Bulcsu Siklоs, ba. На соискание степени Phd university of London March 1990

жүктеу/скачать 5.01 Mb.

бет	2/10
Дата	04.03.2016
өлшемі	5.01 Mb.
	#42084

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

III. Феноменология и мистицизм

Некоторые системы, использующие альтернативные состояния сознания, всё же попали в поле зрения науки. Так, Касамацу и Хираи^¹ предприняли попытку электроэнцефалографического исследования состояния мозга практикующих дзадзэн (сидячую медитацию) (1966). Схожим образом изучались тибетская практика gtum mo («внутреннего тепла»), трансцендентальная медитация и опыты с психоделиками. Все эти исследования, с какой бы научной аккуратностью они ни проводились, представляют собой не более чем феноменологию. Стаал^² комментирует это так:

«Лучшее, что могут дать подобные исследования – это некоторое расширение кругозора людей, не желающих принимать саму возможность существования вообще каких-то эффектов от медитации… Физиологические исследования… не дают даже приблизительного теоретического понимания происходящего» (1975: 112).
Именно поэтому феноменология – научная, антропологическая, социологическая или какая-то ещё – неинтересна. Когда мы узнаём об усилении альфа-ритма у практикующих дзадзэн, это лишь означает, что при медитации в мозгу происходят какие-то изменения – что само по себе и неудивительно.

Однако следует различать две разновидности феноменологии. Первая – это стандартная, научная феноменология антропологических или социологических исследований мистицизма. Учёный выбирает объект исследования, берёт интервью, записывает свои наблюдения и в итоге создаёт на этой базе феноменологическое описание. Если пользоваться терминами естественных наук, он создаёт теорию чёрного ящика [¹²]. Внутри чёрного ящика находятся «объекты», нетронутые феноменологией – интерпретации и не-феноменологические теории мистиков. Эти внутренние теории, созданные практиками мистической системы, также попадают в поле зрения исследователя и в конце концов становятся частью феноменологического описания. Никому не приходит в голову принимать их всерьёз в качестве объяснения, хотя бы потому, что они не основаны на той феноменологии, которую создают исследователи. Более того, поскольку объяснение мистика является не более чем частью этой феноменологии, любая попытка пролить свет на содержимое чёрного ящика становится делом стандартных объяснительных теорий. В естественных науках существует множество таких теорий, которые сосуществуют с феноменологическими, однако в современных исследованиях мистицизма их просто нет. При этом, хотя феноменология и не способна решить такую задачу, искушение заглянуть внутрь чёрного ящика зачастую оказывается слишком велико. Феноменологи радостно устремляются в пустое пространство, порождённое полным отсутствием общепринятых критериев интерпретации, и заполняют его разнообразными описаниями.

Существует и другой вид феноменологии – субъективная, личная феноменология изменённого или медитативного состояния сознания, которая может существовать только в контексте мистической системы, и которая вполне достоверна для отдельного мистика или группы мистиков, выполняющих сходные практики. Может показаться, что отделять феноменологию от самой мистической системы нет смысла, ведь мистик не является феноменологом, однако здесь есть один существенный момент. Мистическая система интерпретирует субъективную феноменологию, а вовсе не «объективную» феноменологию, например, полевого антрополога. Удивительно, но эти два подхода абсолютно несовместимы – мистик и учёный-феноменолог описывают совершенно разные явления. Пока это коренное противоречие не устранено, не будет никаких оснований для рационалистического или научного отвержения мистических теорий. Для рационалиста гораздо привычней отвергнуть всю почерпнутую из личного и чужого опыта феноменологию мистика, чем связываться с теорией, тем более что рационалист по определению не верит, не может и не желает верить в мистический опыт. Здесь даже нечего обсуждать.

Феноменологи, разумеется, понимают, что их деятельность представляет собой лишь первый шаг – фиксацию фактов, которые в дальнейшем необходимо интерпретировать. При этом желательно избежать любых попыток интерпретации, поскольку существующие в наше время системы интерпретации, по-видимому, не подходят для этого случая.

Но что же не так с объяснениями «инсайдеров»? Почему мы так сопротивляемся принятию интерпретации самих мистиков? Если, к примеру, сибирский шаман говорит нам, что после употребления мухоморов он разговаривает с духами грибов и те отвечают на его вопросы, западный академик естественным образом отвергнет такое объяснение, поскольку следует незыблемому правилу: нельзя верить в духов, обитающих в грибах. Если этот исследователь преодолеет искушение пойти лёгким путём создания уклончивой феноменологии, он скорее всего обратится к биохимическим или психологическим объяснениям. Но вопрос достоверности интерпретации шамана остаётся неразрешённым – мы изначально убеждены, что она неверна.

Итак, нам очень трудно принимать несовременные (не-западные) теории. Однако многие из них имеют долгую историю и подробнейшую методологию, гораздо более осмысленную для мистических систем, чем объяснения учёных, верящих в превосходство современной логики, философии и науки.

IV. Буддизм как мистическая теория

Среди всех ненаучных систем познания буддизм, пожалуй, является самой сложной. С самого возникновения буддизма одной главных тем его священных книг, независимо от обсуждаемых в них вопросов, были разъяснения, классификации и инструкции по достижению различных медитативных состояний. Буддийские теории касаются явлений внешнего мира лишь в той степени, в какой эти явления оказывают влияние на состояние ума и помогают либо препятствуют просветлению. Познание внешнего мира происходит во время медитации (так называемый «инсайт»). Без медитации невозможно познать ни внешнюю, ни внутреннюю вселенную. Нирвана также достигается посредством медитативных состояний. Таким образом, буддизм как теоретическая система представляет собой философию медитации, и это делает его труднодоступным для исследования современными научными методами.

В связи с этим вопрос о том, как индийской общине буддистов первого тысячелетия нашей эры удалось принять, интерпретировать и видоизменить некую существующую религиозную систему – тантру – представляет не только исторический интерес. Этот факт показывает, что буддизм, обладающий обширной теорией ментальных и медитативных состояний, оказался универсальным инструментом достижения любых состояний сознания, используемых в традиционных религиях. В этой главе мы лишь в общих чертах коснёмся одной из буддийских тантрических традиций, принятой в гелуг-па (в основном, с позиции философии мадхьямаки, но с некоторыми формулировками из йогачары). К счастью, в наше время появился ряд работ по буддийской теории и практике тантры на европейских языках, так что мы обойдёмся без излишних подробностей, дублирующих содержание этих научных трудов [¹³].

Процесс принятия тантры буддийским сообществом Индии в первом тысячелетии нашей эры – её текстов, методов, теории и т.д. – можно рассматривать двояко. Это, во-первых, вопрос о допустимости использования тантры, а во-вторых – о её необходимости с буддийской точки зрения.

Сначала поговорим о том, можно ли буддисту практиковать тантру. Когда тантра, представляющая собой метод достижения определённых способностей (как мирских, так и духовных) впервые возникла в Индии, она породила огромное количество разнообразных и бессистемных материалов – и устных, и письменных. Вся эта информация циркулировала и в буддийском сообществе, в том числе, проникая в саму сангху. Как обычно, когда речь идёт об истории Индии, подробности этого процесса туманны, и мы вряд ли сможем подойти к его пониманию ближе, чем это удалось Снеллгроуву^¹ (1987: 47 и далее, 117 и далее). Однако, совершенно ясно, почему тантрические тексты столь широко изучались, обсуждались и комментировались буддийскими монахами. Это были новые тексты, на первый взгляд странные, но содержащие совершенно необычные идеи – учения, происходящие из других миров, данные самими буддами и их многочисленными эманациями. Буддизм является универсальной религией в самом буквальном смысле – он существует и в других мирах (точнее, во всех мирах) и поэтому наличие в других мирах текстов буддийских учений само по себе неудивительно. Также совершенно естественно, что эти тексты могут быть открыты и людям, поскольку есть живые существа (dāka и dākinī), которые могут свободно перемещаться между мирами, передавая учения и посвящения достойным ученикам.

Теперь поговорим о необходимости тантры в буддийской практике. Если отвлечься от буддийской (или какой-либо иной) интерпретации и от самих тантрических текстов, мы увидим, что тантра представляет собой особую разновидность йоги, направленную на достижение определённых (божественных) состояний сознания, и принадлежит к огромному комплексу подобных техник, в той или иной форме существующих во всех религиях Старого и Нового света. Проще говоря, тантра вне интепретаций является набором методов для достижения неких состояний сознания и дальнейшего использования возникших способностей. В этом она ничем не отличается от основных религиозных практик, называемых «естественной религией» из-за их повсеместной распространённости в любом до-урбанистическом, несовременном обществе. Естественные религии, включая и тантру (в её «дорелигиозной» форме), как правило, содержат похожие элементы, причём одним из важнейших является возможность идентификации с божеством (часто называемая одержимостью). Для достижения такой идентификации используются определённые техники. Это может быть инициация и соответствующий опыт, отделение «души» или «тела сна» от физического тела, общение с духами (проявляющимися в форме растений или животных), трансформация практикующего в божество и/или животное, обретение сверхъестественных сил благодаря такой трансформации, и т.д. (см. Furst 1976: 6). Члены буддийской сангхи в тантрической Индии жили в культурной среде, где техники естественных религий являлись обычным делом. Будучи буддистами, посвятившими жизнь исследованию своего ума, они несомненно интересовались этими техниками, какими бы «небуддийскими» те ни казались. Они просто не могли проигнорировать или выкинуть тантру, даже в самых «экстремальных» её формах.

Чтобы понять, что представляют собой божества тантры и как они используются буддийскими йогинами – а заодно и понять, как тантра стала буддийской – нам нужно рассмотреть, как с буддийской точки зрения соотносятся объекты внутри и вне сознания. Для буддистов исходной точкой является утверждение, что и ум, и объекты ума взаимозависимы – это эмпирический факт. Медитирующий может выбрать в качестве объекта медитации свой собственный ум и попытаться найти в нём 1) вечную, неизменную сущность 2) его природу и 3) его характеристики. Во всех трёх случаях он потерпит поражение. Словами Будды Ваджрадхары в Вайрочанабхисамбодхи:
«Повелитель Тайн! Истинно равная просветлённость Татхагаты ни зелёная, ни жёлтая, ни красная, ни белая, ни светло-фиолетовая, ни цвета чистой воды; ни длинная, ни короткая, ни круглая, ни угловатая, ни ясная, ни тёмная, ни мужская, ни женская, ни бесполая» (PT Gi 44v; Lhalungpa 1986: 188).
Различение между субъектом и объектом, столь принципиальное для большинства философий, в буддизме имеет гораздо меньшее значение и считается разновидностью ошибочного понимания сути вещей. Следствием этого факта является буддийская тенденция считать любую систему категоризации объектов сознания применимой и для объектов вне сознания (вещей, с точки зрения просветлённых существ, ошибочно воспринимаемых как объективно существующие вовне) [¹⁴]. Таким образом, нет никакой разницы между пустотой сознания и пустотой пространства, для просветлённого ума они идентичны.
«Природа пространства – это природа ума. Природа ума – это природа просветления. Поэтому ум, пространство и просветление нераздельны»^¹ (Vairocanābhisambodhi; там же; Lhalungpa 1986: 216).
Тем не менее, одной только медитации на пустоту недостаточно, если практикующий дал обет не покидать циклическое существование (samsāra). В тантрическом понимании медитация на пустоту приводит к обретению «аспекта дхармы» или «тела дхармы» (dharmakāya; chos sku) будды (иначе говоря, медитация на пустоту приводит к уничтожению причин рождений в сансаре), но не порождает «аспект формы» или «тело формы» (rūpakāya; gzugs sku), которое необходимо для действий в сансаре (к чему стремится практикующий, если он принял обет бодхисаттвы). Тело формы, в свою очередь, делится на два аспекта – «аспект блаженства» (sambhogakāya; longs sku), представляющий собой форму в мире Будды (это трёхмерная геометрическая фигура, например, синий куб), и «аспект эманации» (nirmānakāya; sprul sku) – форма, привычная для живых существ (например, Ваджрабхайрава на стр. 7). Обоснование этого чисто махаянского тезиса приводит Цонкапа в своём трактате Sngags rim, цитируя Ваджрапанджара-тантру:
«Если бы шунья была методом, тогда состояния

Будды не могло бы быть, поскольку не может быть плода,

Не родственного причине.

Поэтому метод – не в шунье».

(P11 (vol 1) 223.4.4; пер. Hopkins 1977: 117)

Это высказывание может показаться несколько туманным, но его смысл заключается вот в чём: если медитировать только на пустоту, то эта медитация должна быть причиной просветления, что невозможно, так как пустота не может служить причиной чему-либо (просветление нельзя охарактеризовать как «что-то», но форма будды определённо является объектом, хоть и пустотным)^². Далее в Ваджрапанджара-тантре говорится:

«Вот почему круг мандалы – это метод,

Метод блаженной связи.

Через йогу гордости Будды

Можно приблизиться и к соcтоянию Будды.

Учитель имеет два и тридцать признаков,

А также и все восемьдесят знаков.

Так что метод постижения – в том,

Чтобы принять форму Учителя».

(P11 223.4.6-7).
Медитативная идентификация с телом божества (и его мандалой – mandala) называется йогой божества (devayoga; lha'i rnal'byor) и является частью тантрической практики. Йога божества представляет собой род одержимости, и включает сосредоточение сознания на превращении физического тела практикующего в тело просветлённого существа, пребывающего в формализованной чистой вселенной (мандале). Как утверждается в Ваджрапанджара-тантре, это тело отличается от тел обычных, непросветлённых существ (это представление существует и в самых ранних формах буддизма). Таким образом, начальные тантрические техники медитации направлены на преображение тела, речи и ума практикующего в тело божества (samāyasattva, существо самаи) для объединения с самим божеством (jñānasattva, существом мудрости), практику которого он выполняет.

Для обсуждения йоги божества философская система мадхьямаки подходит лучше, чем подход йогачары, хотя в практику йоги божества входит и медитация на пустоту. Правильно выполненная визуализация мандалы и божества [¹⁵] приводит к образу мышления, совершенно отличному от обыденного. Дуальность субъект-объект, существующая в наших «повседневных» умственных конструкциях, полностью отсутствует в практике йоги божества, направленной на познание пустоты как отсутствия различающего мышления и, следовательно, отсутствия субъективной и объективной независимости («независимого существования»; svabhāvasiddhi; rang bzhin gyis grub pa) субъектов и объектов. Условное разделение метода (йоги божества) и мудрости (познания истинной природы всех явлений – пустоты) в тантрической практике оказывается в конце концов чисто терминологическим, и выражается в терминах различения между условно-обозначенными противоположностями – методом и мудростью – которые, в свою очередь, отражают а) внешние явления и б) их внутреннюю сущность.

Итак, индийский буддизм махаяны воспринял тантру, поскольку её можно было использовать и она работала. Практика тантры позволяет обрести любые качества и способности просветлённых божеств. Божества, призываемые для йогической практики (союза существ мудрости и существ самаи в мандале) и для других целей (защиты и т.п.), должны были соответствовать лишь одному критерию – быть буддийскими божествами. Это означает не «божества, в которых верят буддисты», а «божества, которые сами являются буддистами». Великие божества тантр класса высшей йоги (anuttarayoga-tantra) получили пропуск (поскольку они являются чистыми буддийскими божествами [¹⁶]), а древние боги Индии – нет. Чтобы сделать их подходящими объектами почитания и практики для буддистов, или защитниками буддийского учения, необходимо было обратить их в буддизм – чем и занялись великие бодхисаттвы. Тантры, представленные в этой работе, посвящены божеству Ваджрабхайраве – гневному проявлению бодхисаттвы Манджушри, который обратил в буддизм древнего индийского бога смерти и подземного мира – Яму – и связал его клятвой защищать учение.

ПРИМЕЧАНИЯ

Ревёт страшный бык [Сома] с огромной силой,

Оттачивая золотистые рога, глядя далеко…

(ruváti bhīmó vṛśabhás taviśyáyā śṛ́nge śíśāno hárinī vicaksanáh, Rig veda IX 70 (7ab)).

В. СВЯЩЕННЫЙ БЫК
I. Общие соображения

В каноническом образе Ваджрабхайравы (см. стр. 7) первое, что бросается в глаза – это голова быка (mahisa). Ваджрабхайрава выделяется среди божеств аннутарайога-тантры в первую очередь тем, что имеет голову животного – в отличие от всех других, представленных в иллюстрированных пантеонах школ Сарма. Чтобы убедиться в этом, достаточно открыть стандартный пантеон гелуг-па Ролпе Дордже, «Триста изображений» (sku brnyan brgya phrag gsum или sku brnyan sum brgya, Olschak, Wangyal 1973: 113 и далее). Мы увидим, что головы животных имеют только божества более низкого класса, и то лишь единицы. Кроме трёх «быкоголовых» форм Ямы как Дхармараджи (стр. 7), связанных с обсуждаемым здесь циклом, есть ещё три дакини с головами тигра, льва и медведя (№№ 187,188,189), а также мифическая птица Гаруда (№№ 184,185,186). В неканонических материалах богов с головами животных, очевидно, гораздо больше, как мы видим в описании божеств нингма-па и бон, составленном Небески-Войковицем^¹ (1966). Но даже сам этот факт подчёркивает уникальность Ваджрабхайравы для канонической (т.е., глобальной) системы.

Тем не менее, тому, что бодхисаттва Манджушри в форме Ваджрабхайравы имеет голову быка, есть простое объяснение. Появившись в аду, Манджушри принял такую форму (nirmānakāya; sprul sku), так как объект его воздействия – бог Яма – имел голову быка. Из этих же соображений в мире людей бодхисаттвы появляются в форме людей (например, Будда Шакьямуни). Однако более ранняя и менее очевидная связь между Ямой и быком требует прояснения.

II. Религиозное значение

Более глубокое рассмотрение религиозной роли быка (Bos) и подобных животных (в особенности Bubalus и Bison) ввиду чрезвычайной сложности и недостатка объёма доступной нам информации порождает слишком много догадок и слишком мало установленных фактов. Однако, кое-что совершенно очевидно. Куда бы мы ни взглянули – речь не только об Индии – мы обнаружим, что представители крупного рогатого скота окружены значительным религиозным почитанием, гораздо большим, чем другие животные, возможно, не менее важные с экономической точки зрения (лошади, овцы, козы и т.д.)

Исследователи, тем не менее, продолжают искать причины обожествления этих животных в их полезности для арийцев. Линкольн^² (1981: 7) не единственный, кто утверждает, что значение коровы для древних индо-иранцев обусловлено её «важной ролью в качестве источника продуктов питания – молока, молочных продуктов, мяса и даже крови». Хотя коровы действительно используются для этих и многих других целей, так же, как бизоны в Северной Америке, олени в Арктике и т.д. – этого недостаточно для поклонения им. Обычно люди не склонны обожествлять всего лишь еду (взгляните, например, на религиозную судьбу ни в чём не повинных свиней).

Независимо от того, является ли домашний скот божественным оттого, что он послан богами в пищу человеку, следует обратить внимание на существование диких сородичей этих животных. Одомашнивание ни в коей мере не является предпосылкой обожествлению. Пожалуй, одомашнивание способно лишь упрочить божественный статус не самого домашнего животного, а его дикого предка. Какой бы культ одомашненного животного мы бы ни взяли, везде обнаруживается фундаментальная разница между восприятием людей, знакомых с дикой разновидностью этого животного, и незнакомых. «Страшный бык, глядящий далеко», священный предок мирной домашней коровы, вызывает совсем иное (в религиозном смысле) отношение, чем домашний скот. Простейший пример – жертвоприношения возможны только после одомашнивания (так как только домашние животные – в категорию которых в Индии всегда входили и люди – могут кому-то принадлежать и, соответственно, быть пожертвованными). Если ещё остаются какие-либо сомнения относительно важности различия между домашним и диким животным, достаточно подумать о пропасти между отношением человека к волку и собаке. Социоэкономика здесь совершенно ни при чём.

Итак, мы всё ещё не ответили на вопрос, почему же дикие разновидности крупного рогатого скота вызывают религиозные чувства, если их пищевая значимость вторична? Существует ли иная причина? Ответ может быть очень простым, хотя он и почти недоказуем. Широко известно (см. мою следующую статью), что «мифологическая истина» зависит от представления этой истины в сознании человека, появляющегося благодаря визионерскому или мистическому опыту (изменённому состоянию сознания). В качестве «истины» такое представление является «священным» (в данной схеме эти два слова синонимичны).

По мере развития религиозной мысли изначальное единство понятий «истинное/реальное» и «священное» исчезает с ростом сложности искусственных структур. В результате визионерский бестиарий всё больше заполняется творениями человека. В наше время западному человеку приснится сотня автомобилей прежде, чем хоть одно дикое животное. На данном этапе невозможно считать «священным» всё, что появляется в снах и видениях, поскольку мы знаем, что это просто вещи и ничего более. У них нет собственной воли. Поэтому в истории религии не существует божеств плуга или телеги, хотя эти предметы оказали огромное влияние на улучшение экономической судьбы человечества и должны были постоянно фигурировать в снах людей на протяжении столетий [¹⁷].

Таким образом, если дикие быки возникали в видениях древних людей, они по определению должны были стать священными. Это очень просто. Но почему именно дикий бык стал героем визионерской жизни определённых групп людей? Почему не другие, более впечатляющие животные? В наше время мирных домашних коров нам приходится напоминать себе, что дикий бык является (или являлся) весьма и весьма впечатляющим, даже в сравнении с более крупными хищниками. Дикий бык быстр, силён, ловок, умён и весьма агрессивен, некоторые его разновидности достигают более чем двухметрового роста в холке. К тому же, это стадные животные. Наши предки, скорее всего, встречали стада, состоящие из многих тысяч особей. Такие встречи должны были происходить гораздо чаще встреч с крупными хищниками, хотя бы потому, что популяция последних значительно меньше. К тому же, именно диких быков люди специально искали сначала во время охоты, а затем для приручения, в то время как хищников, как правило, старались избегать – на них могли охотиться разве что для демонстрации отваги. В этом контексте очень показательно почти полное отсутствие рисунков крупных хищников в сюжетах наскальной живописи эпохи палеолита, найденных в Европе (40000-10000 до н.э). Дикий бык любой разновидности (Bos, Bubalus или Bison) просто не мог избежать ведущей роли в видениях и снах людей, чья жизнь зависела от охоты на этих животных (или, позднее, от их одомашнивания). То, как именно быки вели себя в этих видениях и что сообщали людям, было чрезвычайно важно для тех, кто собирался охотиться на них или укрощать их, и появление ритуальных форм поведения – призываний духов, вызова нужных видений и их интерпретации, жертвоприношений и так далее – было естественным ответом религии на существующий жизненный запрос. Одомашнивание уменьшило важность видений с участием животных, так как они были уже подчинены человеку. Их желания и намерения уже не представляли для пастухов особого интереса.

Эти рассуждения могут быть достоверными или нет в зависимости от ситуации, и возможно, всё, что мы можем с уверенностью утверждать, это что они некоторым образом объясняют религиозное почитание диких быков вообще, адаптирующееся к локальным экологическим условиям и весьма многообразное с религиозных (пост-мифологиических) позиций. В такой форме всё это не более чем чистая спекуляция. Однако всё значительно усложняется, если взглянуть на истоки конкретного случая религиозной связи между животным и божеством. В случае связи буйвола (mahisa) и Ямы необходимо более подробное рассмотрение индийских культов, связанных с почитанием быков.

III. Индийские источники

Происхождение культа быка на индийском субконтиненте довольно туманно. По крайней мере четыре вида животных из рода Bos и один из рода Bubalus в той или иной степени были связаны (или и по сей день связаны) с религией. Ситуация ещё больше запутывается из-за неопределённости современных таксономических представлений об этих видах. Ни сравнительная лингвистика, ни тем более современные антропологические и археологические исследования этого предмета не помогают пролить свет на то, какие именно животные почитались – во всех работах говорится просто о «скоте» (Lincoln 1981, по всему тексту) либо о «быках» (Hiltebeitel 1978 и 1980). Некоторые учёные [¹⁸] даже переводят общими словами «корова», «бык» или «буйвол» совершенно разные санскритские термины, не слишком беспокоясь об их различном смысле – что совершенно недопустимо хотя бы потому, что люди были вполне в состоянии определить видовую принадлежность разных животных и до Карла Линнея, причём считали это важным (к удивлению некоторых современных академиков [¹⁹]). Любой индолог хотя бы интуитивно, но понимает, что санскритские слова, обозначающие разных представителей крупного рогатого скота, должны быть очень точными.

Хотя о зарождении индийских культов быков нет точных данных, этот вопрос всё же обсуждается во множестве работ, которые рисуют нам приблизительно одинаковую картину. Приводимый здесь краткий обзор основан на работах Парполы^¹ (1985) и Хилтебайтела^² (1978 и 1980), опирающихся на хараппские материалы. Все сходятся в том, что существовал хараппский культ водяного буйвола (Bubalus bubalis) – это подтверждают изображения, обнаруженные в Хараппе и других местах. Также на это указывает существование культов водяного буйвола у современных дравидских народностей, некоторые элементы религиозной жизни которых берут начало ещё в ранних хараппских временах. Ещё до вторжения арийцев некоторые индо-иранские группы переселялись в земли, где могли контактировать с населением Инда. Одним из наиболее заметных таких групп явился народ Бактрии во времена культуры Гиссара III. Парпола (1985: 147) пишет, что эти люди служили великому божеству, эквивалентому Йиме, главному богу их потомков – кафиров. Также у них имелся культ махиши (B.bubalis), заимствованный у хараппцев или других народов долины Инда. Поздние арийцы несомненно подверглись их влиянию и тоже переняли культ махиши (B.bubalis) у хараппцев или их ближайших соседей (т.е. жителей третьего слоя Тепе-Гиссара) ещё до своего вторжения в Индию. Связь махиши и смерти (которую мы встречаем и позже, когда махиша появляется в не-арийском культе Дурги) является достаточной причиной для его связи с Ямой.

Однако этой интерпретации препятствует следующий вопрос: можно ли уравнять санскритское слово mahisa (тиб. ma he) – ездовое животное Ямы с водяным буйволом (Bubalus bubalis) и его одомашненным родственником Bubalus arnee? Слово «махиша» определённо означает «водяной буйвол» и ничто иное, но вопрос заключается не в том, какое это животное в индийском контексте, но какое животное ассоциируется с Ямой – богом, поклонение которому на территории Индии без сомнения было ограничено. Если мы можем принять такое равенство и допустить, что водяной буйвол мог быть заменен другим представителем бычьего племени, то нам гораздо проще будет принять и неустойчивость религиозной и зоогеографической ситуации Индии и Центральной Азии. Гибкость была необходима хотя бы потому, что ни культура Гиссара III в Бактрии (куда, согласно мнению Парполы, ведут следы связи махиши и Ямы), ни арийцы до их расселения в Индии никогда не видели водяных бойволов, так как это исключительно тропические животные (как и другие представители этого рода). Они не пережили бы холодные зимы в сухом континентальном климате гор и степей Центральной Азии [²⁰] – даже если допустить, что 3000 лет назад там было немного более тепло и влажно, чем сейчас (чего, похоже, не было; см. палеоклиматологические исследования Raikes, Dyson 1961). В свете этого непохоже, что арийцы просто переняли индийский культ водяного буйвола и связали его с собственным божеством смерти и подземного мира, Ямой. Яма и махиша представляют собой мифическую пару, и поскольку заимствование самого Ямы у дравидов/индийцев невозможно (этот бог существует во многих индо-европейских культурах, и даже появляется в ранней Скандинавии под именем Имир), поклонение махише возникло ещё до вторжения арийцев в Индию. Итак, если учесть отсутствие водяных буйволов на родине арийцев (степях и холмах между реками Амударья и Сырдарья, и ещё западнее в более древние времена), наиболее вероятным (фактически, единственным) кандидатом является вымерший тур (Bos primigenius (=namadicus)) Европы и Западной Азии, дикий предок современных домашних коров [²¹]. Именно это животное обычно преобладает в сюжетах палеолитической наскальной живописи в Ласко и других местах (самые ранние рисунки имеют примерно 40000-летнюю давность).

Существует и ещё один аспект. Если арийцы жили в районах обитания туров, то они встречались и с другим важным животным – тарпоном (Equus ferus). Это позволяет представить индо-иранцев как общество, знакомое с верховой ездой, охотившееся на туров (и, возможно, на евразийских бизонов или зубров (Bison bonasus), а также лосей (A. alces)). Эта картина противоречит классическому представлению об арийцах-пастухах, наподобие современных нильских народностей (Lincoln 1981).

В защиту представления об индо-иранцах как охотниках, а не пастухах и кочевниках, можно привести тот факт, что, насколько мне известно, не существует ни одного археологического свидетельства одомашнивания коров арийцами до их контакта с населением долины Инда.

Возможно, арийцы в какой-то момент и одомашнили туров, но поскольку доказательств нет, утверждать это пока преждевременно. Охота на крупный рогатый скот, описанная в Ведах и Авесте, и, по-видимому, бывшая привычной для арийцев (Lincoln 1981: 103) совершенно не требовала одомашнивания этих животных (т.е. управления их размножением для выведения пород с определёнными морфологическими особенностями). Возможно, всё, что нам требуется – это тщательное археологическое, палеонтологическое и палеозоологическое исследование всех этих областей, но, похоже, многие возможности, доступные археологам прежних времен, в наше время уже закрыты. Хотя скелеты туров и их одомашненных потомков не идентичны (см. исследования Bökönyi и др., 1964, обобщенные в Bökönyi 1988: 107 и далее), большинство археологических экспедиций нынешнего и прошлого века не обращают особого внимания на найденные кости животных, и, таким образом, многие шансы пролить свет на зоогеографию древних времен теряются навсегда. Хотя в отношении глиняных черепков археологи весьма щепетильны, и даже мелкие их осколки тщательно сохраняются и описываются, найденные кости животных обычно так и записывают – «кости животных», а затем выбрасывают.

Недостаток информации, возникающий из-за пренебрежения этими находками, не мешает учёным предполагать существование скотоводства среди древних народов. Не вдаваясь в детали, скажу лишь, что просто удивительно, насколько мало археологических свидетельств потребовалось, чтобы объявить некоторые доисторические общества «кочевниками», или же приписать им наличие неких домашних животных. Гиршман^¹ (1954: 29), например, утверждает, что находки в Сиалке (Иран) свидетельствуют о наличии домашнего скота в 7000 – 8000 до н.э., поскольку «в слое 5-го периода были обнаружены кости крупного рогатого скота и овец». Когда Чарльз Рид^² взялся за изучение исходного доклада, оказалось, что основанием для утверждения Гиршмана явились «6 зубов «овец» (возможно, коз) и два (!) зуба коровы» (1960: 143).

Помимо отсутствия каких-либо положительных свидетельств одомашнивания коров в индо-иранские времена, существует также предположительное доказательства незнакомства арийцев со скотоводством до их контакта с хараппцами. Дело в том, что популяция домашнего скота Индии в основном состоит из зебу или горбатой коровы, Bos indicus, а не B. taurus, одомашненного тура. Иными словами, нынешняя Индия заселена животными, которых хараппцы привели с запада, а вовсе не арийскими видами. Повторюсь, это опровергает общепринятое мнение о том, что арийцам было известно скотоводство до их прихода в долины Инда и Ганга (предположение, составляющее основу многих монографий, например Lincoln 1981). Гораздо более правдоподобно, что индо-иранцы позаимствовали идею одомашнивания (как и самих зебу) у ранних дравидов. В любом случае, при полном отсутствии археологических подтверждений факту существования домашнего скота у арийцев или индо-иранцев до прихода в долину Инда (т.е., в те времена, когда индо-иранцы жили в степях к северо-западу от Памира) бритва Оккама требует от нас каких-то весомых аргументов, прежде чем мы сможем утверждать, что до 1500 до н.э. арийцы были кочевниками и пастухами, а не охотниками и собирателями (что несколько менее романтично).

Итак, вместе с сомой, арийцы оставили в северных холмах и туров, хотя в случае сомы культ продолжал существовать. Но они оказались вовсе не в землях, где крупного рогатого скота не было. Напротив, они столкнулись с огромным разнообразием видов. Древние составители Вед знали, как мы видим, зебу, Bos indicus (одомашненных, а не их диких предков, которые могли никогда не жить в долине Инда), и именно эти животные обычно имеются в виду, когда говорится о коровах в индийском контексте. Также им было известно как минимум два чисто индийских вида, гаур и гаял. Гаур (санскр. gaura) – это огромный коричневый бык, обитавший в лесах на всей территории Индии, ныне живущий только в Ассаме и Бирме, а гаял (санскр. gavaya) несколько меньше по размеру и имеет более тёмную окраску. Современная таксономия объединяет обоих этих животных под названием B. Gaurus, и предполагает что гаял (бывший B. frontalis) является дикой формой гаура (см. Burton, Pearson 1987: 186). Однако, в Vājasaneyi Samhita (xxii, 48,49) говорится и о диких гаялах, и о гаурах. О диких gavaya упоминается во множестве источников (перечисленных у Macdonell, Keith (1912: 222), которые приводят против всех этих свидетельств довольно странный аргумент, что «их, должно быть, приручали») [²²].

Никакие из этих животных не годятся в качестве подходящей замены туру, которого арийцы оставили позади. Гаур и гаял обитают в лесах и имеют значительно более короткие рога, а зебу является домашним животным. Водяной буйвол (Bubalus bubalis), имеющий длинные рога и тёмную окраску, подходил лучше всего, к тому же у дравидов уже имелся мощный культ водяного буйвола (библиографию см. в Hiltebeitel 1980: 189n-190n). В любом случае, слово mahisa не является определённым термином (оно всего лишь означает «великий») и замена тура на водяного буйвола могла произойти совершенно незаметно, тем более что между последней встречей арийцев с туром и первой их встречей с водяным буйволом мог пройти весьма значительный промежуток времени. Замена тура на буйвола в культе Ямы, которая, как мы предполагаем, произошла во время постепенного переселения народов по палеозоогеографическим причинам, впоследствии привела к отчётливой связи между Ямой и водяным буйволом, унаследованной впоследствии и Ваджрабхайравой. Тем не менее, остаётся открытым вопрос, как вообще возникла ассоциация между Ямой и быком. Для ответа на него необходимо более подробное рассмотрение фигуры Ямы. Но перед этим будет нелишним вкратце описать культы крупного рогатого скота в целом, хотя бы для того, чтобы показать, что изображенная нами картина жизни древних индо-иранцев находится в полном соответствии с общемировой религиозной традицией.

IV. Культы копытных в мировой культуре

Многочисленные представители крупного рогатого скота считаются священными животными и за пределами Индии. Например, в Юго-Восточной Азии и Индонезии к западу от Линии Уоллеса существует множество культов чрезвычайно редкого животного – бантенга (Bos banten). В Индонезии он используется в ритуальном бое быков (бое быков друг с другом, а не с человеком), а красный бантенг является символом индонезийской коммунистической партии (PKI).

Почитание дикого яка (B. grunniens; тиб. 'brong) играет значительную роль в тибетской народной религии, и даже проникло в буддизм, хотя и в очень незначительной степени. Тем не менее, существует форма тантрического защитника Махакалы («Великий Чёрный», тиб. mgon po) с головой яка. Жителям долины Чумби известно древнее добуддийское божество с головой яка, Bdun po raksa'i mgo g.yag, в настоящее время связанное обетом защищать границы буддийского Тибета. Головы яка имеют также sa bdag и sri (разновидности местных божеств; см. Nebesky-Wojkowitz 1956: 60, 236). Мирские священники бон Чумби, Сиккима и Бутана (мужчины – dpa' bo, женщины – bsnyen jo mo) регулярно приносили в жертву чёрных яков с белыми ногами, пока эту практику не привели в соответствие с буддизмом, заменив яков фигурками из теста и мясом от мясников (там же, 427). Этот обычай имеет очень древние корни. Считается, что священники бон (gshen), которых приглашали из страны Шанг-шунг для проведения церемоний похорон тибетских правителей (к тому времени уже утративших способность во плоти перемещаться в высшие миры после смерти), приносили в жертву яков, овец и лошадей (Lalou 1952).

За пределами тропического и умеренного климата Старого Света – родины крупного рогатого скота [²³] – обитают другие животные, но само явление остаётся прежним. Северо-американский бизон (B. bison) являлся объектом самого пристального религиозного внимания индейцев на всей территории Великих Равнин, вплоть до момента почти полного уничтожения этих животных во второй половине 19 века [²⁴]. Мы обнаруживаем похожие культы даже в тех регионах, где никогда не было ни быков, ни бизонов, ни буйволов, и т.п. В мезоамериканской и южноамериканской религии центральную роль играет олень (Furst 1976: 166-173), связанный с магией, трансформацией и подземным миром. Уичоли связывают его с пейотом и маисом, а зуни – с дурманом (см. стр. 69) и священным растением tenatsali. К северу мы находим аналогичные культы лося, и ещё севернее – карибу (Rangifer tarandus). А сразу за Беринговым проливом лежит восточная граница территории сибирских культов северного оленя (Rangifer tarandus) [²⁵], совсем недавно распространённых по огромной площади от Азии до Лапландии вместе с культом мухомора (подробную информацию по этой теме можно найти в Wasson 1968).

ПРИМЕЧАНИЯ

С. ЯМА И ВАДЖРАБХАЙРАВА
I. Яма

В ведическую эпоху Яма был сыном Солнца, Вивасвата. У него была сестра-близнец (или женская ипостась [²⁶]) по имени Ями или Ямуна, эта пара совершила первый в истории половой акт, а также стала первыми умершими. В результате этого события Яма сделался смертным (или, если смотреть под другим углом, это значит, что он уже был смертен), то есть именно Яма был «первым умершим, первым, кто ушёл в мир иной» (yó mamā́ra prathamó mártyānām yáh preyā́ya prathamó lokám etám; AS 18.3.13). В этом качестве Яма обладает особым знанием – знанием смерти (и индентифицируется с персонификацией смерти (Mrtyu) в Риг веде, напр. 1.165, и др.). В более поздние эпические времена основной ролью Ямы стало управление подземным миром, власть над которым он обрёл, явившись туда раньше всех. И в ведическую, и в эпическую эпоху Яма идентифицируется с быком – махишей – который является его ездовым животным [²⁷].

В упрощённом изложении этот рассказ не лишён параллелей в других индо-европейских культурах. Возможно, ближе всего к индийскому мифу стоит его вариант из Авесты, хоть и окрашенный заметной неприязнью Зороастра к смыслу этой истории (материалы по данной теме представлены в Lincoln 1981: 72 и далее). Древние скандинавы считали, что двуполое существо – Имир (слово, сходное с санскр. Yama) – возникло в результате столкновения пламени и льда (с северных и южных земель) в бездне под названием Гиннунгагап. Имир – предок людей и великанов, которые, соответственно, вышли из его левой подмышки и из ступней. Но Имир также является и самим миром. Убив его, боги Один, Вили и Ве отнесли тело в Гиннунгагап, расчленили и создали из него всё сущее. Небесный свод – это череп Имира, море – кровь, земля – плоть, облака – волосы. Как и в случае Ямы, творение началось со смерти. Главный убийца Имира, Один, родился от великанши и человека, вылизанного из солёного льда коровой Аудумлой, молоком которой был вскормлен Имир (главный источник – «Видение Гюльви» Снорри Стурлусона (Gylfaginning 4-9), основанное в свою очередь на «Прорицании вельвы» (Voluspá 3 и далее); см. Ellis Davidson 1964: 27-8).

Существуют и другие варианты этого мифа, но основными следует признать, пожалуй, только сильно изменённую старо-ирландскую и римскую версии. Первая из них содержится в конце эпической поэмы «Угон быка из Куалнге» (Táin Bo Cúailgne; пер. O'Rahilly 1967: 270-2) и повествует о вражде двух быков, один из которых (Donn Cúailgne) убил другого и разбросал останки на четыре стороны света, создав тем самым земли Ирландии. Эхо индийского мифа о Яме также присутствует у Тита Ливия (1.6.3-7.3) в истории об основателях Рима, Ромуле и Реме (снова близнецы, созвучные санскр. Yama). Ромул убивает Рема, и только благодаря этому, можно сказать, жертвенному убийству, становится возможным основание Рима. Греческая и русская версии выглядят вторичными (см. дискуссии у Olerud 1951 и Schaper 1935) – так же, как китайский и ближневосточный варианты (см. дискуссии в Winston 1966 и Hoang-sy-Quy 1969 соответственно).

Возникновение связи Ямы, бога смерти и владыки подземного мира, с быком не вполне ясно, так как доступная нам информация фрагментарна и исходит из более поздних источников. Также существует опасность заменить отсутствующие кусочки этой мозаики элементами из соседних цивилизаций и сделать вывод об общности религий. Образ дикого быка появился и непрерывно развивался с момента встречи человека с ним (иными словами, с момента возникновения человечества как такового), а если говорить о письменных источниках – то это произошло во времена шумерской цивилизации, то есть двенадцать тысяч лет назад.

Яма, как говорилось ранее, связан со смертью через свою сестру-близнеца, а не через быка, поскольку именно соитие Ямы и Ями создаёт смертность [²⁸]. Яма – первое существо, которое умирает, и тем самым открывает путь другим смертным, которые последуют за ним позже. Это связывает Яму с шаманизмом, так как смерть и её облегчённые версии (например, сон или мистическое переживание) в контексте шаманизма являются наиболее важными моментами (поскольку мир духов доступен лишь через эти состояния, или, что тоже самое, лишь в этих состояниях появляются духи). Неясно, имеет ли какое-то отношение, согласно утверждению Хилтебайтела (1980), этот «шаманский» Яма к хараппской фигуре «владыки животных», прото-Махише. Возможно, этот аспект проявляется только в хараппском и месопотамском контексте.

Существует и ещё одна месопотамская идея (впоследствии распространившаяся повсюду в цивилизованном мире), о которой стоит упомянуть – астрология. Доказано, что астрологическая концепция существовала в Месопотамии 4400 лет назад – это подтверждают самые ранние из известных нам свидетельств, хотя возникла астрология, несомненно, гораздо раньше [²⁹]. Небесный зодиак – двенадцать зон, на которые делится эклиптика – появился немного позже (документально подтверждённая дата – примерно 700 лет до н.э). Он использовался для обозначения не годичных циклов (то есть, 12 зодиакальных месяцев в году), а периодов из 2160 лет (космических месяцев), каждый из которых проходил под влиянием какого-либо знака зодиака, причём они следовали друг за другом в порядке, обратном привычному для нас порядку годового цикла. Двенадцать таких периодов составляют космический год – 25920 лет. За это время планеты Солнечной системы проходят полный цикл и занимают прежнее положение в тех же зодиакальных созвездиях. История вселенной складывается из последовательности космических лет (это символизирует змея, глотающая свой хвост; см. этот рисунок в совершенно другом контексте на стр. 115).

Вышло так, что недавняя человеческая история пришлась на следующие периоды: Близнецы (6678 – 4518 до н.э.), Телец (4518 – 2358 до н.э.), Овен (2358 – 198 до н.э.), Рыбы (198 до н.э. – 1962 н.э.) и Водолей (1962 – …). Согласно этой схеме, примерно в 4500 г. до н.э. происходил переход от Близнецов к Тельцу, что отразилось в аналогичных переходах в ритуальной и религиозной жизни цивилизаций того времени, как и дальнейшие переходы (2350 до н.э. для перехода Телец-Овен и т.д.) Особенно ярко это заметно в Египте. Египетская цивилизация (первая династия) началась с 4000 г. до н.э. вместе с появлением новой календарной системы и с развитого культа быка – Хапи (более известного как Апис). Хапи связан с Усири – Осирисом, солярным божеством, и изображается с солнечным диском между рогами (при этом он именуется Усирхапи – Серапис). Приблизительно через две тысячи лет культ Хапи официально сменился культом Амона Ра – во время восхождения на престол 12 династии, как раз после эры пирамид; этот культ, в свою очередь, прекратил существование с наступлением эпохи Птолемеев (300 г. до н.э.), уступив место набирающему силу монотеизму Ближнего и Среднего Востока (ранние христиане неслучайно использовали в качестве символа своей доктрины греческое слово Ίχθύς – рыба или Рыбы). Разумеется, локальные культы быков или баранов продолжали существовать и после упадка официальной религии, произошедшего в астрологически определённое время – быков мумифицировали даже в IV в. н.э. во время правления Джулиана Отступника [³⁰].

Невозможно установить, действительно ли такие перемены в религиозной жизни тех или иных доисторических обществ происходили в астрологически определённое время – но это и неважно. Нам достаточно появившейся впоследствии веры в то, что эти переходы были. У мысли о последовательной смене космических месяцев было достаточно времени, чтобы проникнуть в Центральную Азию и дойти до арийцев (и/или в Долину Инда, где месопотамское влияние было довольно значительным). Сложно представить, что связь Ямы – Близнецов и Ямы – Тельца возникла совершенно независимо от этой астрологической идеи, тем более что она не противоречит обсуждавшимся выше ассоциациям со смертью и знанием-о-смерти (являющихся философско-религиозным отражением этой схемы). Тот факт, что и Близнецы, и Бык объединились в фигуре Ямы (а не в какой-то иной) позволяет предположить знакомство ранних арийцев с этим божеством, и, между прочим, напоминает о гипотезе Парполы – что Яма был главным божеством в культуре Гиссара III (1985: 147).

Все эти соображения являются не более чем догадками, и, возможно, позволяют осознать, насколько тяжело распутать все многочисленные следы культов крупного рогатого скота и поклонения Яме, будь эти культы месопотамскими, египетскими, хараппскими, индо-европейскими или дравидскими. Но одно можно сказать точно – и историческая, и доисторическая ситуация намного сложнее, чем до настоящего времени представлялось, и существует множество направлений для дальнейших исследований. Например, если говорить только об Индии, мы можем задаться вопросом – каковы были северные и южные пределы распространения водяного буйвола и тура во времена Хараппы? Существуют ли реальные свидетельства одомашнивания крупного рогатого скота арийцами до их вторжения в Индию? Какую роль играла культура Гиссара в привнесении хараппских идей арийцам? Почему дравидский культ водяного буйвола появился намного позже, чем культ зебу, если они оба происходят из Хараппы? Почему индийские коровы в основном произошли от зебу? Появилась ли идея об астрологической связи Ямы/близнецов/быка благодаря влиянию Месопотамии через долину Инда, или она проникла в культуру каким-то иным путём?

II. Дхармараджа

Итак, мы обнаружили, что представления о Яме менялись на протяжении истории. Согласно индийским источникам, Яма являлся первоначальным существом, с ярко выраженным шаманским оттенком, но позже акцент сместился на его роль Владыки Ада и Судьи мертвых (образ, в котором он, наверное, наиболее известен). Но как Яма попал в буддийский пантеон?

Одно из имён Ямы, которое часто вызывает некоторую путаницу, – Дхармараджа, «Царь Дхармы» (тиб. chos kyi rgyal po; мон. nom-un gayan). Это имя содержится в Amarakosa (svarga-varga 53/54a) в списке четырнадцати имён Ямы, а также в последующих списках (списке двадцати шести имён авторства Dpal 'dzin sde, содержащемся в его словаре (Sde dge Tenjur, sna tshogs Po 80a. 3f и далее)). Вейман^¹ пишет, что это имя «не только относится к известной роли Ямы как судьи пороков и добродетелей, но и… может включать представление о нём как о гуру» (1959: 57). Но почему это первосущество почитается как гуру среди буддийских практиков тантры? И почему три проявления Ямы, имеющиеся в стандартном пантеоне гелуг-па [³¹] носят имя Дхармараджа, а не какое-либо из других многочисленных имён, включая само имя «Яма»?

Миф из Ваджрабхайрава-тантры несколько проясняет эту ситуацию, описывая переход Ямы в буддизм. Согласно этому тексту Ваджрабхайрава отправился во владения Ямы и подчинил всех живущих там божеств. После того, как Яма принёс клятву подчинения, он стал Дхармараджей; его назвали этим именем, когда он «получил благословение войти в состояние освобождения». То есть, Дхармараджа – это имя Ямы после его обращения в буддизм Ваджрабхайравой, и только после этого Яма стал легитимным объектом для буддийской тантрической практики [³²]. Принятие буддизма также позволило Яме занять место среди великих божеств-защитников Учения. Мы встречаем его среди восьми великих гневных защитников (drag gshed brgyad), в том числе вместе с Ямантакой («Победителем Ямы» [³³]) – обобщённым наименованием эманации Манджушри, подчинившей Яму.

Существует три формы Дхармараджи – внешняя, внутренняя и тайная (см. подробные описания в Nebesky-Wojkowitz 1975: 82 и далее). Внешняя форма (bāhya-sādhana; phyi sgrub) имеет синий цвет, голову быка и стоит на махише, который попирает ногами труп (или, в некоторых интерпретациях, совокупляется с трупом). У него эрегированный пенис, в правой руке – жезл с черепом на верхушке (thod dbyug), а в левой – аркан. Слева его сестра-близнец Ями протягивает ему левой рукой чашу из черепа, полную крови, в её правой руке – трезубец.

Внутренний Дхармараджа (antara-sādhana; nang sgrub) имеет синий цвет и голову ракшаса, одет в тигровую шкуру. В его руках нож и чаша из черепа, он попирает ногами труп.

Тайная форма (guhya-sādhana; gsang sgrub) – краснотелый, обнажённый и стоит на быке. Его пенис эрегирован, в правой руке он держит драгоценность (на иллюстрации – нож), в левой – чашу из черепа [³⁴].

Три формы Ямы могут показаться не более чем избыточной конструкцией, происходящей из более поздних тантрических толкований, но они необходимы для описания различных аспектов самой смерти. Зая Пандита, цитируя Вималапрабху, говорит, что три Ямы – это:

Прета во дворце,

Владыка смерти в теле,

Загрязнения (klesa) в уме [³⁵].

Таким образом, внешний Дхармараджа живет за южным океаном в городе Галава, и именно он в древние времена был первым умершим. Внутренний Дхармараджа – это подверженность смерти, путь, по которому впервые проследовал Яма. Иными словами, внутренняя форма – это Яма, являющийся смертностью, свойством, которое он передал живым существам – его потомкам (одно из имён Ямы – Pitrpati (тиб. pha gshin bdag), что означает «Владыка Отцов»). Тайная форма – это загрязнения ума (гнев, алчность и неведение), те препятствия, что приводят к страданиям рождения, старости, болезни и смерти (в противоположность внутренней форме, которая олицетворяет саму смерть и последующие рождение, болезни и старость).

Три формы Дхармараджи. Слева направо: внешняя, внутренняя и тайная форма

Божества Kṛsnayamāri (Чёрный Ямари) и Raktayamāri (Красный Ямари).

Считается, что каждый Яма имеет своего Ямантаку, и соотношения следующие:
Внешний Дхармараджа – Ваджрабхайрава

Внутренний Дхармараджа – Кришнаямари

Тайный Дхармараджа – Рактаямари
Чтобы разобраться, действительно ли дело обстоит именно так, необходим анализ текстов, связанных с божествами Чёрный Ямари (Kṛsnayamāri) и Красный Ямари (Raktayamāri; см. рисунки). В цикле Ваджрабхайравы акцент делается на подчинении и преображении внешнего Дхармараджи, владыки ада. Тем не менее, шестиголовая, шестиногая и шестирукая форма, упоминаемая в Тантре выполнения ритуала (стр. 86), видимо, является иной канонической формой, и так же, как остальные перечисленные там формы, с трудом укладывается в вышеописанную схему.

III. Ваджрабхайрава и его тантры в мире людей

Все, что мы должны (или можем) знать о самом Ваджрабхайраве изложено в его тантре – как он выглядит, для чего нужна его йога и т.д. [³⁶]. Однако считается, что тантры на тибетском языке (переведённые в этой работе) являются лишь фрагментами полной тантры, состоящей из ста тысяч строф, которая находится у dākinī (mkha' 'gro ma) [³⁷]. Дакини – существа, которые могут свободно перемещаться между мирами вселенной, и они хранят тантру Ваджрабхайравы с того момента, как она возникла в качестве просветлённой речи дхармакаи, проявившейся в форме Ваджрабхайравы с целью усмирения (и связывания клятвой) не-буддийского божества Ямы. Тем не менее, как уверяют дакини, этих фрагментов тантры нам вполне достаточно.

Некоторые адепты (siddha) могут получать подобные учения и посвящения от самих дакинь. Судя по всему, они, как правило, сами активно ищут учения, и это справедливо в случае тантры Ваджрабхайравы.

Тибетский историк Таранатха (г.р. 1575) приводит историю открывателя тантр Ямантаки, ачарьи Лалитаваджры. Лалитаваджра, знаменитый pandita из монастыря Наланды, чьим божеством-охранителем (санскр. istadevatā) был Манджушри, обнаружил упоминание Ямантаки (в качестве Ваджрабхайравы) в тантре, связанной с Манджушри. Возможно, это была Mañjuśrī-mūla-kalpa, одна из самых ранних буддийских тантр (около 500 – 1000 н.э). В этой тантре, при описании бодхисаттвы Манджушри, говорится следующее:

«[Манджушри] имеет прекрасный облик, он окружён кольцом пламени и сидит в позе лотоса, благосклонно глядя на Ямантаку – Повелителя Гнева, напротив главного входа мандалы. С правой стороны под лотосом – Ямантака, Повелитель Гнева, ужасного вида, окружённый языками пламени. Его взгляд направлен на великого бодхисаттву, которому он служит» (41 1.20-42 1.3 в исправленном тексте, пер. Snellgrove 1987: 194; см. также Macdonald 1962: 105 и далее)^¹.

Лалитаваджра, открыватель тантры Ямантаки

Лалитаваджра выполнял практику Манджушри двадцать лет, прежде чем божество явилось ему, приказав отправиться в страну Уддияну (Uddiyāna) и принести оттуда тантры Ямантаки. Уддияну (тиб. U rgyan) часто соотносят с современным регионом Сват в Пакистане [³⁸]. В этом горном районе тантра была очень распространена до появления ислама, чему есть свидетельства в путевых заметках китайского пилигрима Hsuan-tsang (Beal 1884: 1.120-1). Многие йогины из этой местности посещали Западный Тибет начиная с 7 века во времена первого прихода буддизма в Тибет (среди этих йогинов был и Падмасамбхава). Таранатха продолжает:
«[Лалитаваджра] отправился в Уддияну, и вступил в магическое состязание с несколькими еретическими йогини. Под действием их магии он упал без сознания. Когда же пришёл в себя, вознёс молитвы Ваджрайогини, и увидел Ваджраветалу, которая даровала ему посвящение (abhiseka) в Ямари-мандалу. В течение двух с половиной месяцев он практиковал стадию завершения (sampanna-krama) четырёх йог и обрёл великие сиддхи (mahāsiddhi). В знак этого он сумел подчинить дикого и кровожадного быка, приручил его и оседлал... Затем он решил взять из Сокровищницы Дхармы Уддияны тантру Ямари и другие, и унести их с собой на благо всех будущих поколений живых существ. Дакини сказали: «Ты можешь взять с собой столько, сколько сумеешь выучить наизусть за семь дней». Он молился своему божеству-охранителю и сумел выучить тантру Чёрного Ямари, который являет собой Тело, Речь и Ум всех Татхагат, Тантру в трёх главах, в семи главах и многие другие дхарани и кальпа-крамы. Он распространил эти учения по всей Джамбудвипе» (перевод основан на Chattopadhyaya 1980: 242-3)^¹.
Линии передачи различных текстов, которые проследил Зая Пандита (Thob yig, glegs bam 4, f.257v-258r), показывают, что Лалитаваджра получил от Джнянадакини только основной текст цикла тантры Ваджрабхайравы, в то время как другие тексты – Миф, Тантра выполнения ритуала, Тантра в трёх главах и Ритуалы мускусной крысы – согласно Зая Пандите, были переданы Лалитаваджре непосредственно Ваджрабхайравой. В других циклах Лалитаваджра также считается открывателем 18-главной тантры Чёрного Ямари – Тела, Речи и Ума всех Татхагат, которую он получил от Ваджрадхары через Джнянадакини. Однако в линии передачи тантры под названием «Чакра гневного Кришнаямари» упомянуто, что Лалитаваджра получил эту тантру от йогинов Джнянашри и Дипадхьи. В то же время он совершенно не упоминается в линии передачи 16-главной тантры Красного Ямари (Śrīmad-raktayamāri-tantrarāja), о которой Зая Пандита не даёт никакой информации, так как сам не получал передачу этого текста (lung ma thob).

Лалитаваджра также считается автором некоторых работ, входящих в Тенгьюр (bstan 'gyur) и посвящённых различным аспектам учений и практик циклов Ваджрабхайравы и Чёрного Ямари, в том числе очень содержательного комментария на тантру Ваджрамахабхайравы (эти работы перечислены в библиографии 1.ii, вместе с другими индийскими текстами, входяшими в Тенгьюр).

Цикл Ваджрабхайравы всегда играл важнейшую роль в религиозной жизни «новых» (Gsar ma) школ тибетского буддизма, хотя другие школы предпочитали другие формы Ямантаки. В друкпа кагью и ньингма-па Ямантака фигурирует как Чёрный ядовитоликий (Dug gdong nag po), а также Стремительный (Khro chu), в то время как в карма-кагью его почитают как Чёрного владыку жизни^² (Tshe bdag nag po) (Beyer 1978: 42-4). Среди школ, опирающихся на канонические работы, «официально одобренные» Будоном, и при этом практикующих тантры Ваджрабхайравы и двух Ямари, особенно выделяется школа Сакья (труды авторства 'Phags pa, Ngor сhen kun dga' bzang po, Go ram bsod nams seng ge и др, см. Библиографию l.iii). Однако наиболее распространён этот цикл в гелуг-па, где он является одним из трёх основных циклов высшей йога-тантры (anuttara-yoga-tantra), практикуемых йогинами гелуг-па (тибетское выражение gsang bde 'jigs gsum употребляется для обозначения всех трёх этих божеств вообще, т.е. Гухьясамаджи (Gsang bsdus), Самвары (Bde mchog) и, разумеется, Ваджрабхайравы (Rdo rje 'jigs byed)). Считается, что эти циклы появились в гелуг-па благодаря основателю этой школы, Цонкапе (1357-1419), который ежедневно выполнял полные садханы («призывания») всех трёх божеств, а также провёл интенсивный ретрит по практике Ваджрабхайравы в возрасте 55 лет (Thurman 1982: 28). Также в гелуг-па Ваджрабхайрава считается особым защитником аннутарайога-тантры, а Яма (как Дхармараджа) является особым защитником (thun mong ma yin pa) самой школы гелуг-па (см. Lessing 1942: 76). Комментарии и ритуальные тексты по практике Ваджрабхайравы составляли многие ламы и йогины этой школы, в том числе несколько Далай-лам. Некоторые из этих работ перечислены в Библиографии I.iii.

Gsang bde 'jigs gsum (три главных божества аннутарайога-тантры в гелуг-па (Слева направо: Ваджрамахабхайрава, Гухьясамаджа, Чакрасамвара).
Среди монахов и йогинов Монголии цикл Ваджрабхайравы был, возможно, даже более популярен, чем в Тибете. Похоже, все немногочисленные божества пантеона гелуг-па с головами животных вызывали особую симпатию у монголов – вторым после Ваджрабхайравы по популярности был Хаягрива (Rta mgrin; «Лошадиная шея»). Практики Ваджрабхайравы здесь были известны среди простого народа гораздо больше, чем в Тибете – благодаря монахам-проповедникам и местным властям, распространявших эти тексты без полного набора необходимых посвящений (к изрядной тревоге официальной элиты гелуг-па):
«Великодушно решив распространить учение Будды, хан хорчинов [монголов] Тушету объявил: «Я дам коня каждому, кто выучит наизусть суть Учения, и корову каждому, кто сможет прочитать наизусть дхарани Ямантаки!» После этого все нищие и обездоленные принялись учить молитвы сообразно своим умственным способностям. Поскольку хан выполнил обещание и наградил всех, кто правильно выучил, появилось очень много верующих…» (Heissig 1980: 36-7; из биографии монгольского монаха Neici Toin (1557-1653)).
Неудивительно, что среди монголов Ваджрабхайрава (или Ямантака) часто призывается в заклинаниях, направленных на мирские нужды, например, для наладки ружья, чтобы оно стреляло точнее (см. монгольские тексты под названием buu-yin tarni (дхарани ружья) и buu-yin sang (подношение благовоний ружья); Rinchen 1959: 38-40).

Большинство монгольских лам писали на классическом тибетском, но существует несколько текстов о Ваджрабхайраве и на монгольском языке – хотя в некоторых случаях (из-за отсутствия колофона) неясно, оригинальные это работы или переводы с тибетского. Краткий список монгольских текстов о Ваджрабхайраве приведён в библиографии, Ic. Вероятно, существует ещё множество неизвестных нам текстов, хранящихся в монгольских библиотеках, архивах или в личных коллекциях (gsung 'bum) учёных монгольских лам.

Ваджрабхайрава был также одним из наиболее известных божеств в пекинском сообществе гелуг-па во время манчжурского нашествия, а также в других ламаистских центрах Китая и Манчжурии. У этого божества есть особая связь с правящим семейством Манчжурии – неслучайно явное созвучие между словами «Манджушри» и «Манчжурия» (бодхисаттва мудрости и мудрейшая нация Империи). Манджушри считался охранителем Манчжурии (так же, как Ваджрапани и Авалокитешвара защищали монголов и тибетцев, и в национальных чертах этих народов проявились соответственно сила и сострадание), и совершенно неудивительно, что Важрабхайрава – гневная форма Манджушри – оказался на службе Империи. Шестой зал великого Юнхэгуна (Дворца Гармонии) в Пекине был посвящён Ваджрабхайраве и другим формам Ямантаки, как и весь пекинский храм (Yamandaga-yin süme). Во времена манчжурского владычества сам город Пекин имел топографическое сходство с мандалой Ваджрабхайравы для защиты от каких-либо угроз (знаменитая статуя в Пей-хай представляла само божество, а Запретный город и Внешний город – три концентрические мандалы, см. Lessing 1956: 140).

Хотя сообщества тибетских и монгольских монахов и йогинов сильно пострадали в ХХ веке, линия передачи аннутарайога-тантр, в том числе тантр Ваджрабхайравы, сохранилась среди тибетцев в изгнании. Посвящение Ваджрабхайравы не принято давать публично большим группам людей (в отличие от посвящения Калачакры), поэтому этот цикл остаётся более-менее тайным, и на данный момент на западных языках отсутствуют работы по каноническим текстам.

ПРИМЕЧАНИЯ

жүктеу/скачать 5.01 Mb.

Достарыңызбен бөлісу:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10