Глава 2 ОРОГИДРОГРАФИЧЕСКАЯ СХЕМА В «АВЕСТЕ» КАК

Комплексный подход к рассмотрению некоторых географических названий «Авесты» требует использования орогидрографической схемы, сравнительного анализа письменных источников («Авесты», зороастрийских источников на пехлевийском языке – «Бундахишн», «Дадестан-и Дениг», «Меног-и Храд», «Задспрам», «Арда Вираз Намаг», «Пехлевийский Ривоят»; древнеиндийских: «Ригведа»; античных: Геродот, Страбон, Арриан, Птолемей) археологического, лингвистического и этнографического материала, а также данных топонимии, палеогеографии и сведений русских ученых второй половины XIX – начала XX вв. Благодаря такому подходу возможно будет отождествить горы Хара Березаити, реки Ранха и Вахви-Датия и море Ворукаша.

Обратимся к «Авесте», где орогидрографическая схема собственно и была применена впервые самим автором текста. Так, в «Михр-яште» говорится:

«Мы почитаем Митру...

Который самым первым

Из всех небес небесных

Над Харою восходит

Перед бессмертным солнцем,

Чьи лошади быстры,

И первым достигает

Прекрасных золотистых

Вершин, откуда видит

Он весь арийцев край…

И где рек судоходных

Широкие истоки

Стремят свое течение

И к Ишкате Парутской

И к Мерву, что в Харойве,

И к Гаве в Согдиане

Или текут в Хорезм».

(«Яшт» 10.12-14).

Еще наглядней орогидрографическая схема представлена в «Фравардин-яште»:

«…Я поддерживаю, о Заратуштра, Ардвисуру Анахиту…

Великую, далеко прославленную,

Которая такая же по величине, как все те реки,

Которые по этой земле повсюду текут,

Которая могучая течет

С высокой Хукарьи

К морю Ворукаша»

(«Яшт» 13. 4, 6).

Обратимся к локализации гор Хара Березаити – harā bərəzaitim, Хара – harā, Хараити – haraiti¹. Это единственные горы, которые упоминаются в «Авесте» много раз и с которыми связаны основные исторические события, описанные в источнике. Как Хара Березаити они упоминаются в «Ясне» (42.3), «Вендидаде» (19.30), в «Яштах» (15.7); как Хара – в «Вендидаде» (21.5, 9, 13), «Яштах» (5.21; 9.3; 10.13, 50-51, 118; 15.7; 17.24, 37); как Хараити в «Ясне» (10.10; 42.3; 57.19) и в «Яштах» (10.50, 88, 90; 12.25; 19.1). В «Бундахишне» они встречаются под названием Албурз – Albōrz (Bd. 12.6; 19.15) и Хугари Баланд – Hukari Buland (Bd.12.2, 5). Хара Березаити как Албурз также упоминаются и в других пехлевийских источниках. Среди них: «Меног-и Храд» (49.12, 15), «Задспрам» (6. 14, 20-21; 7. 4-7; 22.3), «Дадистан-и Дениг» (20.1-4; 21.2; 49. 12, 19; 56. 7; 57. 12-13; 92. 5-6), «Денкард» (IX. 20. 3) и «Пехлевийский Ривайат» (46. 7, 9).

До настоящего времени по вопросу о локализации гор Хара Березаити среди исследователей нет единой точки зрения. Так, немецкий исследователь первой половины XIX в. К. Риттер помещает их на северо-востоке Ирана (Эльбурз)¹. Его поддерживают Хр. Бартоломэ², З.А. Рагозина³, М. Бойс⁴, Б.Г. Гафуров⁵ и Э. Яршатер⁶. Все они опираются на лингвистические данные (ав. Хара Березаити; ср.перс. Харбурз и совр. Эльбурз). Согласно гипотезе Т.В.Гамкрелидзе и В.В. Иванова о прародине индоевропейских племен, эти горы относятся к Кавказу⁷. Известный итальянский исследователь Ж. Ньоли помещает Хара Березаити в Гиндукуше⁸. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. идентифицируют Хара Березаити с Уралом¹, что поддерживает Л. С. Клейн². Существует еще несколько версий, согласно которым, горы Хара Березаити помещаются то на Тянь-Шане³, то на Северных Увалах (северо-запад России)⁴, то на Западном Памире⁵ – версия В.И. Бушкова. Ж.Муше и Э.Башири помещают Хара Березаити на Памире⁶. И, наконец, существует еще одна гипотеза, выдвинутая В. Гейгером в конце XIX столетия, но оставшаяся в тени. Согласно этой гипотезе, Хара Березаити являются восточной границей иранского мира и должны отождествляться с «великим центральным высокогорьем Азии – Памиром, Тянь-Шанем и Алаем»⁷. Следует отметить, что многие исследователи свои выводы не обосновывают, и почти все вышеуказанные гипотезы в основном строятся только на лингвистическом материале.

Рассмотрим, как характеризуются в «Авесте» горы Хара Березаити, Хара или Хараити. Их названия встречаются, как уже отмечалось выше, много раз. При этом следует обратить внимание на следующее: одновременно, подчеркиваем, в «Авесте» при упоминании гор Хара Березаити или Хараити не один раз называется один из пиков – Хукарья («Яшт» 5.3, 25, 96, 121; 10.88; 13.6; 17.28). Причем в «Михр-яште» отмечается, что Хукарья – высочайший пик высоких гор Хараити (10.88). Немаловажен и тот факт, что в источнике также говорится и о пике, который так и называется пик гор Хара Березаити, т.е. Тайра – taēra («Ясна» 42.3; «Яшт» 12.25; 15.7; 19.6). И в «Авесте» («Яшт» 12.25), и в «Бундахишне», где Тайра принимает форму Терак – tēraк, говорится, что вокруг этого пика вращаются солнце, луна и звезды (Bd. 5.4; 12.2). М. Бойс отмечает, что название Тайра, как название гор Хара употребляли хотанские саки – khotanese saka (Хотан расположен на северо-западе Китая), когда приняли буддизм¹. Таким образом, очевидно, что Хараити имела два пика – Хукарья и Тайра. Это можно объяснить тем, что Хараити не просто гора, а целая горная система. Если это так, то где она находилась? Может быть, в Памиро-Гиндукушском районе? Предлагаем еще раз вернуться к вопросу локализации гор Хара Березаити, к которому автор диссертации обращался ни один раз, опираясь в исследовании на комплексный подход, заключавшийся в использовании археологического² и лингвистического материалов, данных топонимии, сравнительного анализа письменных источников, а также орогидрографической схемы в виде горы – реки – море. В процессе дальнейшего исследования появились новые материалы, которые необходимо ввести в оборот. Так, в данном параграфе, помимо материалов особое внимание будет сконцентрировано на этнографическом материале с территории Западного и Восточного Памира, административно относящегося к Горно-Бадахшанской автономной области Республики Таджикистан. К исследованию будут привлечены также сведения русских исследователей второй половины XX начала XX вв. Этнографический материал из этого региона используется впервые, и он оказался весьма интересной доказательной базой для отождествления авестийских гор Хара Березаити с горной системой Тянь-Шань – Памир – Гиндукуш. В своем исследовании мы постараемся обосновать нашу точку зрения.

В «Авесте» прослеживается тесная взаимосвязь божеств Ахура-Мазды и, особенно Митры с горами Хара Березаити. На основе этой взаимосвязи мы и попытаемся локализовать авестийские горы Хара Березаити в районе Памира. При этом мы не будем делить его на Западный и Восточный (имеем в виду природно-ландшафтные характеристики) и расширим его границы. Рассмотрим, что подтверждает в «Авесте» и других источниках эту данную локализацию? Действительно ли это так?

Все мифические события, в которых участвуют боги – создатели вселенной, происходят у мировой горы. В «Авесте» – это горы «Хара Березаити», а главными божествами являются Ахура-Мазда – ahura mazdā и Митра – miθra. Им посвящены целые главы «Авесты», которые так и называются «Ормазд-Яшт» («Яшт 1») и «Михр-Яшт» («Яшт»10). Обратимся к «Михр-яшту». На протяжении всего Яшта бог Митра и горы Хара Березаити находятся в постоянной взаимосвязи. Например:

Мы почитаем Митру

Который самым первым

Из всех божеств небесных

Над Харою восходит

Перед бессмертным Солнцем,

Чьи лошади быстры,

И первым достигает

Прекрасных золотистых

Вершин, откуда видит

Он весь арийцев край...

(«Яшт»10.12-13)

И таких сочетаний – Митра и Хара Березаити в «Михр-Яште» много. В «Авесте» Ахура-Мазда и Митра упоминаются также вместе. Так, в «Михр-Яште» пара Ахура-Митра встречается дважды («Яшт»10.113, 145). Возможно, что Ахура-Мазда тоже обитает на Хара Березаити.

Для нас интересен тот факт, что оба эти божества отождествляются с солнцем. Так, в «Авесте» связь Ахура-Мазды с солнцем (светом) прослеживается достаточно четко. В «Ясне» Ахура-Мазда многократно и вполне определенно ассоциируется со светом, про него говорится, что он «сотворен из света». В «Ясне Семиглав» солнце и свет дня описываются как зрительно воспринимаемые формы Ахура-Мазды, в более поздних «Ясна» солнце называется глазом¹. Что касается Митры, то он также тесно связан с солнцем и путешествует вместе с ним по небосклону. Причем как Митру, так и солнце везут быстрые кони («Яшт» 6.1, 4, 6; 10.124, 136).

Обратимся к лингвистическому материалу. Так, по данным живых памирских языков, можно проследить лексическое соответствие между памирскими и древнеиранскими языками (авестийским, древнеперсидским), а также санскритом – древним литературным языком Индии, что весьма существенно для локализации географических названий «Авесты». В данном случае интересен тот факт, что древнеиранское имя бога Ахура-Мазда сохранилось в значении «солнце» в ишкашимском – remůzd, remuz; в сангличи – ōrmōzd; в йидга и мунджи – ormōzd². В хотано-сакском языке – один из диалектов восточных среднеазиатских саков, который, по заключению лингвистов, генетически связан с памирскими языками, «солнце» называется urmayzde (сакское отражение древнеиранского Ахура-Мазда)³. До настоящегo времени у памирцев бытует клятва, где также прослеживается связь Ахура-Мазды с солнцем: «Солнцем клянутся, говоря в Ишкашиме cari remuzd, а в Вахане cari īp. Клятва эта очень сильная, и народ верит, что нарушитель клятвы или давший ее ложно будет наказан солнцем»⁴. Саки Северо-Западной Центральной Азии, которые жили в Приаралье, также поклонялись солнцу и называли его Ахура-Мазда⁵. И. Гершевич считает, что отождествление солнца с Ахура-Маздой существовало еще до проповеди пророка¹, а Г.В. Бейли также предположил, что слово urmayzde в группе хотано-сакских терминов, являвшихся реликтами иранских верований, и сочетание «ahura» с «mazda» могли возникнуть и до Зороастра². Так, согласно сведениям, приводимым Геродотом, появление культа Ахура-Мазды восходит к тому периоду, когда иранские племена не знали храмов: «Ставить кумиров, сооружать храмы и алтари у них (т.е. у персов) не допускается... Они имеют обычай приносить Зевсу (т.е. Ахура-Мазде)³ жертвы на высочайших горах (Геродот 1.131, нач. гл.)⁴. Таким образом, современное название солнца в некоторых памирских языках имеет очень глубокие корни. Возможно, поэтому оно и сохранилось до настоящего времени.

Что касается названия божества Митры, то и здесь можно провести лингвистический анализ. В современных памирских языках название божества также отразилось в названии солнца. Так, в языке мунджи «солнце» называется miro, а в языке йидга – mira⁵. Такое же значение солнца в языке ормури – mes, mers^r6, а также в одном из афганских диалектов (пашто) – myer, ванеци – mir⁷. Необходимо также отметить, что в современном таджикском языке слово «михр» наряду со значением «любовь», «согласие» имеет также значение «солнце»⁸.

Вернемся к «Авесте». В упомянутых выше стихах 12-14 «Михр-Яшта» указывается, что Митра имеет свою обитель на Хара Березаити, и отождествляется он с солнцем. Поэтому для нас важны последнее толкование современного названия Памира и обозначение солнца в некоторых памирских, а также в таджикском языках как «мехр», так как они имеют конкретный географический смысл и хорошо отражают положение Памира по отношению к землям, заселенным древними иранскими народами.

Существенным дополнением к обоснованию нашей точки зрения служит археологический материал с территории Западного и Восточного Памира (Горно-Бадахшанская автономная область Республики Таджикистан).

Большинство сакских курганов Восточного Памира имеет вокруг насыпи одно или два концентрических кольца, выложенных камнем¹. А.Н. Бернштам кольца этих насыпей связывает с культом солнца². Но существует и другая гипотеза, по которой «кольца-оградки» – это одновременно отражение и космогонических представлений, и элементов табу (замкнутый круг)³. В «Ригведе» часто встречается выражение suryasya cakram – «колесо солнца» (1. 130; 9; 4, 30, 4; 1, 174, 5; 4, 17, 14; 4, 28, 2; 5, 29, 10; 6, 31, 3). В пассаже «Ригведы» 6, 5, 6, 3 – «золотое колесо солнца». По заключению Р. Шмидта, это бесспорно, общее индоевропейское представление⁴. Возможно, у иранцев, как и у всех индоевропейцев, также было представление о «колесе солнца». Какие-то варианты этой мифологии имелись и у саков, что, думается, и нашло отражение в сооружении оградок вокруг больших курганов Восточного Памира. На наш взгляд, отождествление кольца-круга с культом солнца будет более оправдано. Подтвердить это можно дополнительным археологическим материалом, который был также обнаружен на Восточном Памире и тоже связан с сакскими погребениями. Речь идет о стреле, выложенной из камня (длина 27 м.), которая была обнаружена в районе могильника Кокуйбель. Курганы тоже имеют кольцо-круг. Аналогичная выкладка имеется и на противоположном левом берегу реки Кокуйбельсу¹, а также в районе могильника Кызылкырчи (долина реки Памир)². В «Михр-яште» бог Митра сопровождается стрелами («Яшт» 10.101-102, 129). Культ стрелы известен у многих народов Центральной Азии и связан с культом солнца и плодородия в целом³. Выкладки в виде кольца и стрелы часто расположены рядом. Скорее всего, их связь и указывает на культ солнца, что нашло отражение в конструкции сакских наземных погребальных сооружений.

Обратим внимание на почитаемый зороастрийцами культ огня⁴ и рассмотрим какое отражение он нашел в исследуемых нами материалах. Древние иранцы считали, что наибольшое значение в сотворении мира имеют три мировые стихии: вода, огонь и земля. Огонь (atar-atr) у древних иранцев, как и у многих других народов, играл очень большую роль. Одно из основополагающих понятий зороастрийской теологии – «Аша» (или «Арта»), которому в индийских «Ведах» соответствует «Рта», уже существовало у индоиранцев. В переводе «Аша» значит «Правда», «Истина». Для индоиранцев «Истина» означала закон мироздания, регулирующий движение небесных светил, смену времен года и вечное пробуждение природы. Согласно ей, люди рождаются и умирают, льют дожди, произрастают травы на пастбищах, плодится скот. По представлениям древних иранцев, огонь был зримым проявлением «Истины» в земном мире. Возможно, уже тогда священную огненную стихию они наделили несколькими значениями: «небесный огонь» (молния), «Огонь Солнца», «огни», которые пребывают в растениях и в телах живых существ («жизненная сила»; труп коченеет, потому что огонь покидает мертвую плоть), и, наконец, обычное пламя – то, что на алтаре и в очаге. Древние иранцы считали, что все творения имеют отношение к борьбе Добра и Зла, Истины и Лжи. Со временем их мифологическое сознание стало олицетворять явления природы и понятия в образе божеств. Этот процесс шел долго и у каждого племени по-своему. Несмотря на то, что складывался образ какого-либо божества, он все равно не вытеснял из религиозной системы соответствующее природное явление или абстрактное понятие: богиня реки и сама река, бог огня и сам огонь. Точно также персонифицировались и злые силы. Постепенно у древних иранцев сформировалось верование в два враждующих клана богов – ахуров и дэвов. В разных племенах благими божествами или хранителями Истины, выступали как ахуры, так и девы, а огонь выполнял посредническую функцию между ними и поэтому его так почитали¹.

Поклонение огню проявлялось в разных формах. Наиболее сложной в этом плане была идеологическая система, получившая отражение в «Авесте». Огонь в зороастризме – важнейший атрибут веры. Символ огня присущ не только зороастрийцам, но и любой религии вообще и почитался он испокон веков и до настоящего времени. Следует отметить, что культ огня существовал и в язычестве, но такого почитания огня, как в зороастрийской религии, не было ни в одной другой. Зороастрийцы считали, что огонь является посредником между человеком и богами, между землей и небесами², что он – сын Ахура-Мазды. Кроме того, огонь идентифицировался с его священным духом³. Вот почему они так свято чтили его. Считалось, что верховный бог Ахура-Мазда дарует им все жизненные блага. Посредством огня согревается жилище и готовится пища, что поддерживает жизнь людей. В «Авесте» имеется «Ясна», которая посвящена Атар, то есть огню («Ясна» 62). В ней говорится, что огонь должен быть почитаем, ему «делают пожертвования» («Ясна» 62.1). Огонь наделялся значением огня как такового, но имел и специальный смысл: священный огонь, жертвенный огонь и, наконец, огонь – сын Ахура-Мазды («Ясна»» 62.1). Так, в «Авесте» Атар, т. е. огонь наделяется эпитетами «atarvant-, «сильный», «могущественный», причем он оказывает помощь благочестивому зороастрийцу и от него зависят все блага жизни:

«Подари мне, о Атар, сын Ахурамазды:

быстро счастье, быстро защиту, быстро жизнь,

обильное счастье, полную защиту и жизнь»

(«Ясна» 62.4).

В «Ригведе» авестийскому понятию Атар соответствует бог огня Агни. Помимо этого огонь, но и огнем во всех его видах именовался в этой поэме «хранителем людей» (I. 96. 4), «хранителем дома» (I. 12.6; I. 36.5).

Каковы же были формы проявления культа огня? Так, одной из таких архаичных форм является почитание домашнего очага. В очаг в день поминовения ставили пимеки – священные лучинки, возжигавшиеся в честь усопших предков. Пимеки втыкали в очаг, обозначая, какому предку они предназначены. Огонь домашнего очага был так почитаем, что им даже клялись. В основе культа огня, как и культа воды, лежали жертвоприношения, которые были просты и совершались в каждой семье – в огонь, который поддерживался постоянно, бросали частицы пищи¹.

Описывая религиозные представления населения Парфии и Сасанидского Ирана, которые сохранили многовековую традицию, А.Г. Периханян отмечает: «…центральное место среди этих представлений следует отвести культу домашнего Огня… Поскольку домашнему Огню приписывали священную силу и почитали за божество, дарующее благополучие и покровительство живущим в доме, ему приносились в обязательном порядке ежедневно жертвы, а также совершались возлияния, и производились ритуальные очищения. И все это в строгой последовательности, по определенной форме, с произнесением соответствующих формул и с точно, до деталей, отработанными жестами, ибо малейшее отклонение от этого ритуала, скрупулезно передававшегося из поколения в поколение, от отца к сыну, могло разгневать божество и навлечь беду. Огонь нужно было поддерживать нетленным и периодически обновлять... Обязанности по культу огня и уход за ним лежали на главе семьи, который исполнял в семье функции жреца»¹.

Со временем жертвоприношения приобрели обрядовый характер, огню стали приносить в жертву животных, мясо которых затем употреблялось в пищу. Стали появляться алтари огня. Постепенно складывался жертвенный ритуал. Сначала его выполнял хозяин семьи, а концу индоиранской эпохи (рубеж II тыс. до н. э.) стала доминировать идея о том, что в борьбе между Добром и Злом должен участвовать сам человек.

Главная заповедь зороастрийской этики «благие мысли, благие речи, благие дела» была провозглашена еще древними племенными жрецами. Соблюдение ее выражалось в моральных предписаниях. Одним из них было жертвоприношение богам, которое должен был осуществлять вождь племени. Позднее роли первослужителя культа и жреца разделились. Главным жрецом у иранских арийцев стал заотар, а у индоариев – хотар. Во время богослужений, которые уже стали проходить в храмах огня, жрец приносил жертву и совершал возлияния. У зороастрийцев был главный храм огня, который свято чтился. В нем же находился и самый главный огонь, который дает начало всем другим огням. Древнейший храм огня датируется IX-VIII вв. до н. э.Особое распространение такие храмы получили при Сасанидах (226-651гг.), когда зороастризм был признан государственной религией. Храм огня царя и воинов в Иранском Азербайджане, храм жрецов в Парсе и храм земледельцев в Хорасане считались главными². Их названия свидетельствуют о том, что в Сасанидском государстве, в которое входили и некоторые районы Средней Азии, сохранились социальные группы, сложившиеся в конце II тыс. до н. э. и упомянутые в «Авесте».

Храмы огня обнаружены и раскопаны, как на Западном Памире, так и на Восточном. Их три: два раннесредневековых храма обнаружены на Западном Памире. Это храмы Кафыркала I-IV(Шугнанский р-он)¹, круглые в планировке. Один из них имеет очаг в середине зала (Кафыркала III)², и храм Зонг (Ишкашимский р-он)³ – планировка свободного креста.

Известно, что планировка культовых сооружений весьма часто определяется религиозными, нередко астральными символами. Существует мнение, что крест у древних иранцев ассоциируется с символом солнца⁴. Наряду с колесом и свастикой, крест рассматривается как древнейший, повсеместно распространенный солярный символ. Поскольку именно солнце, как свидетельствует Геродот (I, 216), было единственным божеством массагетов, то весьма вероятно, что его символ и был положен в основу плана погребальных сооружений. Необходимо отметить, что солнечным божеством массагетов как и других древнеиранских племен, был Митра, а крест, как мы уже отметили служил символом последнего. По мнению И. Гершевича, Митра приобрел солярные черты именно на «востоке Ирана»⁵, что весьма важно для использования археологического материала с Памира (храм огня Зонг), который в древности входил в это географическое понятие. То обстоятельство, что существует несоответствие в планировке канонических храмов огня сасанидского времени (их планировка – круг и квадрат)¹ и западно-памирских храмов огня, позволяет предположить, что храмы огня одновременно были связаны и с культом солнца.

Несмотря на несоответствие храмов Кафыркала I-IV канонической планировке зороастрийских храмов сасанидского времени, не вызывает сомнения, что эти храмы связаны с культом огня (это сооружения круглой формы с очагом в середине зала).

Третий храм обнаружен при раскопках города горняков XI в. Базар-Дара на Восточном Памире (Мургабский р-он)². По своей планировке он схож с храмами огня. Сам факт наличия храмов огня на Памире, несомненно, свидетельствует о том, что в верованиях древних памирцев огонь занимает одно из главных мест. Интерес представляет и планировка Кафыркалинских храмов огня. Круглое здание – это еще одно доказательство тесной связи огня и солнца. Следует заметить, что отождествление круга с солнцем в рассматриваемом регионе (ГБАО) прослеживается с I тыс. до н. э. (выкладки в виде кольца вокруг могил на Западном и Восточном Памире)³ до раннего средневековья (круглые здания храмов огня).

Об арийском происхождении таджиков Западного Памира и о том, что их предки были огнепоклонниками (атэш-пэрэст), писали русские исследователи¹, которые неоднократно совершали поездки на Памир с целью изучения истории, этнографии местного населения, а также географии, геологии, топонимии, флоры и фауны региона. Их отчеты издавались в «Отчетах и записках Императорского Русского географического общества», «Русском антропологическом журнале», Военном журнале», «Инженерном журнале», «Туркестанских ведомостях» и т.д. Исследования русских ученных ценны тем, что они с доскональной точностью описали быт и традиции населения Памира, а также отразили топонимию, орографию и гидрографию региона. Составленные ими карты сохранили названия сел, гор, рек, перевалов, большинство из которых употреблялось местным населением и в древности, и в средневековье, и в новое время. В советское время многие географические названия были изменены, что сооздает определенные трудности при их отождествлении.

Обратимся к этнографическому материалу. Заметим, что у горных таджиков домусульманские пережитки сохранились во многих сферах культуры и повседневной жизни вплоть до настоящего времени. Это хорошо прослеживается в этнографическом материале с территории Западного Памира. Изучая древние представления памирцев, Б. А. Литвинский пришел к выводу, что «именно памирское население сохранило в столь ярком виде реликты древних верований и обычаев, доносящих до нас осколки религии индоиранской эпохи»². Особенно они заметны в обычаях и обрядах, связанных со смертью и похоронами. Г.П. Снесарев справедливо отмечает, что «погребальная обрядность менее всего подвержена модернизации; в силу этого именно этот комплекс верований и обрядов донес до нашего времени самые стадиально-различные представления и культовые действия»¹. Остановимся на поминальном обряде таджиков долины Хуф и Шугнана (Горно-Бадахшанская автономная область Республики Таджикистан). Так, в этих районах через три дня на четвертый устраиваются поминки по умершему – «cirow pisid»-зажигание светильника, другое название – «чароги равшан»². С утра производится полное очищение дома – «xunaalolcid» и «dekalolcid». Вечером начинают читать калима (молитву), затем начинается пение траурных песен – «mado». Ближе к полуночи в дом загоняют белого или серого барашка, которого закалывают. Мясо барашка целиком идет на приготовление общепамирского поминального блюда «бог». Халифа берет каменный светильник – «cirow», наполовину наполненный подогретым топленным маслом, и погружает в него свитый из воды фитиль. Фитиль зажигается при помощи лучинки и ставится перед халифой. Начинается чтение молитвы. Через некоторое время светильник забирает родственник покойного и идет к очагу. Каждый из родственников покойного должен подержать светильник, стоя на выступе очага. Затем светильник относят в кладовую. Все приступают к еде и поминки заканчиваются³.

Заметим, что обряд «зажигания светильника» существует и в Афганском Бадахшане, и Северном Пакистане, и Сарыкольском районе Китая⁴, расположенные в Гиндукуше.

В погребальном обряде современных зороастрийцев также зажигают светильник. Так, в доме, где лежит покойник, точнее в месте, где находится его голова, ставится горящий светильник, окруженный четырьмя сырцовыми кирпичами¹. На третий день они начинают совершение обрядов, которые должны определить судьбу души. Дом и улица, также как и у горнобадахшанцев должны быть очищены. Жрец и соблюдающие траур должны подготовиться к проведению церемонии Yašt-e sevvom-третий яшт, или «служба «третьего дня». Парсы применяют этот термин и для службы, проводимой на рассвете четвертого дня, которую иранцы называют čarom. В этой церемонии жрец молится о душе². Считается, что на рассвете четвертого дня душа должна пересечь мост суда. В связи с этим проводят церемонию čahārom, чтобы облегчить переход души через мост³. Для нас интересен и тот факт, что у зороастрийцев Ирана три дня в доме покойного не едят мяса, а ночью на четвертый день готовится мясная пища andom. М. Бойс считает, что это очень древний обычай, и связан он с кровавым жертвоприношением⁴. Возможно, закалывание барашка у горнобадахшанцев имеет те же корни.

У горнобадахшанцев в течение трех дней после смерти женщина должна бросать в огонь очага щепотку муки, смешанную с коровьим маслом. Считается, что дух умершего ( «арво») питается запахом масла. По вечерам зажигаются сальные свечи «dalilak» и «cirowak», которые заранее погружали в жир⁵. Они служили для освещения пути покойного. Мы согласны с мнением Б.А. Литвинского о том, что данный обряд следует рассматривать как пережиток культа огня ⁶.

Для нас важен еще один обряд – прижизненные поминки «zinda davhat»⁷, который исполняется не только на Памире, но и в других районах Таджикистана. По сути, он повторяет поминальный обряд по покойному: созываются гости, режутся жертвенные животные, читаются специальные молитвы, шьется специальная одежда¹. Цель данных поминок заключается в обеспечении благополучного переселения души в рай. Непосредственную помощь ей при этом оказывает баран, зарезанный на этих поминках. Горнобадахшанцы считают, что душа покойника, держась за шерсть барана, благополучно переходит мост Сират («пул-и Салот» у хуфцев, «пул-и Сирот» у шугнанцев) и попадает в рай².

В «Авесте» тоже говорится о мосте в потусторонний мир – «Чинвато-перето»-činvat.pərətav («Вендидад» 13.3, 9; 19. 26-32; «Ясна» 46.10; 51.12-13) и о том, что душа покойного находится на земле три ночи, а затем по мосту Чинват, который находится на горе Хара Березаити, она переходит в потусторонний мир («Яшт» 4. 9-14; 17. 2-9). Зороастрийская доктрина утверждает то же самое («Вендидад» 19. 26-32; «Яшт» 4. 9-14; 17. 2-9; Dd. 20. 1-4; PR. 23. 2).

В «Книге о праведном Виразе» («Арда Вираз Намаг») также дается описание моста Чинват. Так, Вираз во сне путешествовал в загробный мир в сопровождении богов Сроша и Адура. С их помощью Вираз попадает к мосту Чинват, где он видит души усопших, которые первые три ночи сидят возле мертвых тел и читают гаты. Заметим, что у горнобадахшанцев при обряде «зажигание светильника» молитвы читаются таким же тоном, как исполняются гаты Заратуштры. Далее Вираз попадает в чистилище, после чего Вираз возвращается назад (АВН. 4. 5; 5. 1).

В другом пехлевийском источнике «Меног-и Храд» описывается, как душе праведника одним из посланников Ахура Мазды праведным Срошем оказывается посредничество при пересечении моста Чинват (МХ. 2. 110-126). В сочинении говорится: «что в течение трех дней и ночей твоя душа будет сидеть у головы тела, и на четвертый день на рассвете, сопровождаемая праведным Срошем,…она достигнет высокого и страшного моста Чинват, к которому придет каждый, праведный или грешный» (МХ. 2. 115-116).

Среди горнобадахшанцев также бытуют представления, связанные с допросом покойника ангелами Мукар и Накир. При наступлении смерти ангелы берут душу с собой в могилу и вселяют ее в тело покойного, а после допроса уносят ее обратно – в ад или рай¹. Это еще один факт трансформации верований древних иранцев в жизнь современных таджиков.

Вернемся к «прижизненным поминкам». Так, И.М Стеблин-Каменский обосновал связь этого обряда таджиков с пережитками зороастризма. Ученый приводит описание обряда зинде-равãн – «живая душа» – у парсов Индии, о котором упоминает Дж. Моди. В религиозных церемониях парсы используют молитвы,предназначенные, как для живых душ, так и для умерших. Исследователь отмечает, что о зороастрийском характере этого обычая говорит не только «частичное совпадение названия обряда (зинда давъат – перс. зинде-равãн), но и такие детали как одевание «покойником» новой одежды, закалывание барана, выполнение всего годичного поминального цикла»².

Этнографические исследования также показали, что почитание огня среди горнобадахшанцев сохранилось и в обрядах, связанных с проведением свадьбы. Так, после обручения («никох») невесту одевают в лучшие наряды. Пока ее одевают на выступе очага возжигается курение – «stiraxm». После молодая подходит к выступу очага и кончиками пальцев правой руки дотрагивается до него, а затем проводит пальчиками по губам и по лбу, повторяя это трижды. Затем, собрав немного золы от очага, кладет ее в голенище сапога³. Возжигание священного курения на очаге проводят и в доме жениха перед приходом невесты. Желательно, чтобы молодая вошла в дом перед ангелами «фирихта»¹. Затем приносят жертву очагу. Приводят барана и перед очагом разрезают ему ухо, чтобы пошла кровь, которую льют в очаг. Этот обряд называют «чи-арзонай», т. е. – «за очаг»². В «Авесте» тринадцатый яшт («Фравардин-яшт») посвящен фраваши. У индоиранцев фраваши являются душами умерших предков, которые продолжают загробное существование и покровительствуют своему роду или общине. В «Фравардин-яште» прославляются фраваши иранских легендарных царей. Описанный нами обряд показывает одинаковое почитание духов предков как у древних иранцев – фраваши, так и у современных горнобадахшанцев – фирихта.

Таким образом, в вышеупомянутых обрядах «очищения дома» и «зажигания светильника» после смерти челов. прослеживаются элементы доисламских верований. Запрет на зажигание огня и приготовление пищи в течение трех дней в доме умершего отражен в зороастризме. То же самое касается и обряда «зажигания светильника» и свадебного обряда, где особое значение придается огню – одной из священных стихий в зороастризме.

Для нашего исследования весьма интересными оказались сообщения русских исследователей, побывавших в Каратегине и Дарвазе во второй половине XIX – начале XX вв.. Так, первое упоминание об общественных домах огня (алоухона) в Каратегине и Дарвазе и о ежедневных сборах в них мужчин мы встречаем в отчетах Г.А Арандаренко³. О кишлачных домах огня и об отношении горных таджиков к огню в Каратегине, Вахиё и Дарвазе писали также В.Ф Новицкий и М.С. Андреев⁴. А.Н Кисляков – известный советский этнограф, отмечал о таджиках Каратегина и Дарваза следующее: «Каждый кишлак имел свои общинные здания – мечеть и хонако, где совершались молитвы, а также находящиеся обычно при мечети помещения алоухона – дом огня, где зимой утром и вечером разводили огонь, собирались односельчане, обсуждались общественные дела кишлака, останавливались путники»¹. Вполне возможно, что в советский период и в наше время функции упомянутых учеными алоухона стали выполнять чойханы. Так, сохранялись доисламские традиции предков.

В одной из своих последних работ известный американский иранист Р. Фрай выдвинул гипотезу, согласно которой в Центральной Азии в древности существовало три формы верований и религиозной практики. Это – старая местная практика, бытовавшая до индоиранского периода. Затем – арийские верования и практика и, наконец, новая вера Зороастра, наряду со многими вариантами всех трех форм². На наш взгляд, все три формы верований и религиозной практики прослеживаются и на Памире. Они проявляются в похоронном и свадебном обрядах, которые до настоящего времени сохранили старую местную практику – почитание домашнего очага; арийские верования и практика – культ огня и культ предков, и, наконец, новая вера Зороастра, в которой храмы огня являются главным атрибутом. Об этом говорит наличие храмов огня на Памире, о которых мы упоминали выше.

И в «Авесте», и пехлевийской литературе отмечается, что мост Чинват находится в горах Хара Березаити. Так, в «Авесте» говорится: «После того как человек умрет…на рассвете третьей ночи Митра, хорошо вооруженный, сверкающий подобно солнцу, возрастает и восходит…Она (душа) идет одна по пути, созданном временем для обоих – грешного и праведного, к созданному Маздой мосту Чинват…Она приходит на высокую Хара…» («Вендидад» 19. 28-30). Пехлевийские источники повторяют эту традицию и также помещают мост Чинват в этих горах («Bd» 12. 7; Dd. 20. 5; 21. 2; 34. 2; PR. 23.2). Заметим, что бог Митра также упоминается и в «Меног-и Храде»: «И посредничают там Михр, Срош и Рашу» (МХ 2. 119-120). Из приведенных отрывков становится ясно, что мост Чинват находится там же, где и обитель Митры, то есть в горах Хара Березаити. Следует отметить, что в «Большом (или Иранском) Бундахишне» (GBd. 30. 33)¹ и в «Дадестан-и Дениге» встречается название еще одного оронима – пик Даитик – Dāitīk. В источниках говорится, что мост Чинват простирается от подножия Харбурза на севере до подножия «горы правосудия»-čikāt i dāitīk на юге (Dd. 21. 2-3; 24. 4; 34. 2). В «Денкарде» уточняется месторасположение гор Харбурза и Даитик. Это – «Эран-Вэж» (Dk. 20.3). Отсюда следует, что пик Даитик является одной из вершин в системе гор Хара Березаити.

Таким образом, сравнительный анализ источников, археологического и этнографического материалов с территории Горно-Бадахшанской автономной области и анализ обрядов современных зороастрийцев еще раз подтверждает точку зрения, что Хара Березаити отождествляется с Памиром.

Вернемся к «Авесте», где в «Ардвисур-Яште» неоднократно упоминаются жертвоприношения богине плодородия Ардвисуре (5.21, 25, 29, 33, 37, 41, 45, 49, 57, 68, 72, 81, 108, 112, 116). Обычно этой богине приносили в жертву жеребцов, коров и овец. Причем жертвоприношения производились как на пике Хукарья (5.25), так и под «Харою горою» (5.21), а также у рек Вахви-Датия (5.12) и Ранха (5.81), у моря Ворукаша (5.116) и во многих других местах. Если мы обратимся к археологическому материалу, то обнаружим факты, которые являются для нас весьма значимыми. Так, имеется археологический материал, связанный с ритуальными погребениями овец (баранов), обнаруженный в переходной зоне между Западным и Восточным Памиром, а также на Восточном Памире, могильники которого были основательно исследованы¹ и относятся ко второй половине I тыс. до н. э. В погребениях не часто, но все же находили «кости барана» (наиболее употребляемое название – остатки от мясной пищи, которую клали с покойниками, считая, что она необходима ему на пути в загробный мир).

Следует заметить, что, кроме костей, оставшихся от пищи, положенной рядом с покойным, было обнаружено два специальных жертвенных погребения с костями баранов. Одно – среди холмов, стоящих у слияния речек Гушбаздыкол и Пшарт, где раскопана кольцевая выкладка, сложенная из крупных камней. Вместе с костями баранов здесь было обнаружено и зольное пятно². Второе погребение было выявлено в долине реки Пшарт на левом берегу реки Караджилга, где было раскопано два сооружения из очень больших каменных глыб – «дольменообразного» типа. В одном из них оказались только кости барана³.

На этой же территории кости жертвенных животных были также обнаружены на следующих памятниках:

1. Отдельные захоронения костей овец (баранов) с памятника Шоролю IV (V-III вв. до н. э.) в долине реки Шоролю, которая расположена в северо-западной части Восточного Памира в районе перевала Акджар⁴.

2. Погребения костей овец (баранов) с памятника Шоролю III (V-III вв. до н. э.), расположенного вдоль левого берега реки Шоролю⁵. Причем, одно погребение именно овцы.

3. Погребения костей баранов (овец) с памятника Карадимур (комплексы III, IV и VII), который находится в долине одноименной реки (левая составляющая реки Большой Марджаной Южный, впадающей в озеро Яшилькуль¹. Датировка памятника – ориентировочно конец II тыс. до н. э. (XI-X вв. до н. э).

Следует отметить, что на поселении Карадимур VII обнаружено целое кладбище баранов, а на Карадимур I – значительный культурный слой, в котором преобладали мощные зольники.

4. Наконец, особый интерес представляет памятник Гунт (V-III вв. до н. э.), расположенный по левому берегу реки Гунт, ниже того места, где она вытекает из озера Яшилькуль². В одном из комплексов памятника (Гунт I) обнаружено целое кладбище овец (баранов), а в комплексе Гунт II – зольники с обгоревшими кусочками костей овец (баранов). М.А. Бубнова связывает жертвоприношения овцами (баранами) с представлениями древних памирцев о сопутствии удачи и благополучия выпасу скота на пастбищах и увеличении поголовья скота³. Интересно, что и на памятнике Карадимур VII и на памятнике Гунт III рядом с кладбищем баранов находилась выкладка, представляющая собой каменную «гребенку». М.А. Бубнова считает, что эти выкладки имели непосредственное отношение к ритуалам, связанным с жертвоприношением баранов⁴. Действительно, в «Авесте» говорится о молитве богине вод и плодородия Ардвисуре («Яшт» 5):

«Ахура-Мазда молвил

Спитаме-Заратуштре:

Молись ей, о Спитама,

Ей, Ардви полноводной,

Широкой и целебной...

Молись растящей жито,

Молись кормящей стадо

Ей, множащей богатства...

(«Яшт» 5.1)

Из приведенных строк мы видим, что богиня Ардвисура была еще и покровительницей стад («молись кормящей стадо» и «множащей богатство»). А для саков Памира, как известно, основным богатством был скот. Там же в «Авесте» говорится и о «благопристойной жертве», которой почитают богиню Ардвисуру («Яшт» 5.9). Выше отмечалось, что в жертву богине приносили коров, овец и лошадей. В источнике указаны и места жертвоприношений. Одним из таких мест и была Хукарья, один из пиков гор Хара Березаити:

«И приносил ей в жертву

Великолепный Йима,

Владетель добрых стад,

На высоте Хукарьи

Сто жеребцов и тысячу

Коров и мириад овец».

(«Яшт» 5.25)

Заметим, что захоронения коров, как жертвоприношений на Памире пока не обнаружены. Что касается жертвоприношений лошадьми, то здесь следует помнить, так как на Памире до сих пор климатические условия не позволяют разводить лошадь. Из приведенных стихов из «Михр-яшта» следует, что жертвоприношение лошадьми в количественном отношении было наименьшим – «сто жеребцов». Тем не менее на Памире имеются единичные случаи захоронения лошади. Так, на памятнике Карадимур I, датируемом концом бронзового в. (XI-X вв. до н. э.)¹, обнаружена голова жеребенка, где имеются и зольники¹. Отдельное захоронение коня обнаружено и в сакском могильнике Шаймак². Причем захоронение это обозначено неправильным кольцом, что указывает на его ритуальность. Можно предположить, что оба эти захоронения также были жертвенными. В настоящее время продолжающиеся захоронения овец (баранов) на Памире явно подтверждают сказанное в «Авесте». Это еще один аргумент в пользу локализации гор Хара Березаити в горной системе Тянь-Шань – Памир – Гиндукуш.

Что касается Гиндукуша, то в нашем распоряжении имеется материал только с одного памятника из северо-западного Пакистана. Так, в могильнике Тимаргарха (сер. II тыс. – VIII-VII вв. до н. э.) имеются захоронения животных. Отметим следующую особенность данного могильника: кости животных захоронены с расчлененными костяками. Здесь следует отметить находку длинных костей овцы в могиле 125 и целое кладбище (№ 3), где хоронили только животных³. Скорее всего, эти захоронения животных носят ритуальный характер, возможно, они были принесены в жертву богине Ардвисуре Анахите. Приведенный нами археологический материал важен для подтверждения нашего отождествления гор Хара Березаити.

Обратимся вновь к «Авесте», где говорится:

«Мы почитаем Митру...

Который самым первым

Из всех божеств небесных

Над Харою восходит…

Перед бессмертным Солнцем,

Чьи лошади быстры,

И первым достигает

Прекрасных золотистых

Вершин, откуда видит

Он весь арийцев край...

И где рек судоходных

Широкие потоки

Стремят свое течение

И к Ишкате Порутской,

И к Мерву, что в Харойве,

И к Гаве, в Согдиане

Или текут в Хорезм.

Так, на Восток и Запад,

В две стороны на Север,

В две стороны на Юг

И на каршвар прекрасный,

Обильный населеньем

Оседлым – Хванирата –

Взирает Митра сильный».

(«Яшт» 10.12-15)

Проанализируем стихи «Михр-яшта». Итак, Митра, как мы уже отмечали выше, обитает на Хара Березаити. Из приведенных стихов ясно, что автор источника описывает один обширный регион, где находятся горы Хара, откуда Митра взирает на все стороны света. И самое главное, в этот регион входят страны, локализация которых установлена¹. Перечисленные страны локализуются на современной территории Центральной Азии. Тут же говорится и о каршваре прекрасном, зовущемся Хваниратом, на который взирает Митра. Если мы предположим, что все перечисленные страны являются составной частью Хванираты, то этой территорией должна быть Центральная Азия. На это указывает еще один факт из «Авесты», где говорится:

«Мы почитаем Митру...

Он правит колесницей

С высокими колесами

Небесной, пролетая

Со стороны восточной

Над каршваром прекрасным

И светлым – Хванирата...»

(«Яшт» 10.67)

Действительно, в этих стихах говорится о восточной, по отношению к Хванирате обители Митры. Это еще один немаловажный факт в пользу локализации гор Хара Березаити в горной системе Тянь-Шань – Памир – Гиндукуш.

Если мы обратимся к этимологии составной части гор Хара Березаити – bərəzaitim, то обнаружим, что Березаити означает высокий¹, т.е. Высокая Хара, что подчеркивает значение гор Хара Березаити, как горной системы. Заметим, что значение «высокий» отразилось в парфянском burz – {bwrz}², бактрийском borzo-, borza-³. В согдийском же языке имеются слова Brz – «длинный», varz – – «высокий», отразившийся в гидрониме varzob – Варзоб (букв. «высокая вода», т.е. река, текущая высоко сверху»)¹. Значение «высокий» в форме burz сохранилось в среднеперсидском² и современном персидском языках³. «Березаити» сохранило свое значение в таджикском и некоторых памирских языках⁴. Так, оно перешло в «барз», «варз» и «баланд», что означает «высокий». Обратим внимание на то, что в фольклорной лексике ваханцев⁵ встречается слово barzangí, borzengí – «великан», «людоед»⁶. Это слово заимствовано из таджикского barzangí «великан», «огромный», «внушающий страх». И.М. Стеблин-Каменский считает, что оно родственно авестийскому barəz – «высокий»⁷. Особенно важен тот факт, что «барз» и «варз» являются корнем многих географических названий Таджикистана. Например, есть ущелье Варзоб и селение Варзаминор⁸, перевалы Барзи, Варзиканд и Варзор⁹, горы Варзоб-тау¹⁰, Дариварз¹¹, Барозгох, Барози Кампирак и Сари Вароз, а также местность Таги Бароз, Варзиканда¹². Д.Н. Логофет, русский исследователь начала XX в., отмечает селения Варзоб¹, Варзоб-Дар, Догана-Варзоб² и реку Варзоб³, которая сохранила свое название и в настоящее время. Отметим также, что слово «баланд» является основой гор Баландсар и Баландсебо⁴. Как видим, данные топонимии Таджикистана играют немаловажную роль в решении вопроса локализации того или иного географического термина «Авесты». Сказанное выше – наглядный тому пример.

Чтобы еще более основательно обосноватьнашу точку зрения, необходимо установить географические границы современного Памира. По нашему мнению, это играет огромную роль в локализации авестийских гор Хара Березаити. По поводу границ Памира существует несколько точек зрения. Все они подробно описаны О.Е. Агаханянцем⁵. По его данным, пределы Памира, как географического понятия, не совпадают с государственной границей ГБАО, куда Памир входит составной частью. Для нас важно именногеографическое понятие. По схеме, составленной О.Е. Агаханянцем с учетом природно-климатических, геоморфологических и фитогеографических особенностей региона, установлены следующие границы Памира:

1) северные границы проходят по Заалайскому хребту и четко продолжаются на восток в северных степях Куньлуня;

2) восточную границу принято проводить по Сарыкольскому хребту, с гребнем которого совпадала граница СССР (сейчас Таджикистана) с Китаем. Но естественной восточной границей Памира является не Сарыкольский, а Кашгарский хребет (Западный Куньлунь) и водораздел Тизнаф – Раскем-Дарья;

3) не долины Пянджа-Памира, а гребень Гиндукуша является реальной природной южной границей Памира;

4) западная граница также проходит по хребту Кохи-Ляль Восточного Афганского Бадахшана, который в свою очередь должен быть включен в северную часть Гиндукуша¹.

С учетом климатических, геоморфологических и фитогеографических черт, О.Е. Агаханянц разделяет территорию Памира на четыре региона:

1) Кашгарский Памир – между гребнями Сарыкольского и Кашгарского хребтов;

2) Центральный Памир, т.е. район, который принято называть Восточным Памиром;

3) Вахано-Гиндукушский Памир – между гребнями Гиндукуша, а также Южно-Аличурского и Ваханского хребтов;

4) Западный Памир – территория между гребнями хребтов Кохи-Ляль, Ваханского, Ванчского, а также линией врезания (западная граница Центрального или Восточного Памира)².

Мы полностью согласны с точкой зрения О.Е. Агаханянца. Горы Хара Березаити должны локализоваться с Памиром в рамках, установленных О.Е. Агаханянцем границ, т.е. они включают в себя не только ГБАО Таджикистана, но и Заалайский хребет на севере (Южная часть Тянь-Шаня); восточные склоны Кашгарского хребта (Западный Куньлунь) на востоке; северные отроги Гиндукуша на юге и хребет Кохи-Ляль Восточного Афганского Бадахшана (северо-западный склон Гиндукуша) на западе.

В «Замйад-яште», девятнадцатом гимне, посвященном божеству земли – Зам, описывается происхождение гор. В одном из отрывков говорится:

«Сперва гора восстала,

Спитама-Заратуштра,

Высокая Хараити

Поднялась на земле,

Что окружает страны

С заката до восхода…

(«Яшт» 19.1)

Судя по описанию, Хара Березаити окружают земли с востока на запад. Эти сведения мы можем отнести к области мифа, так как на современной физической карте мира нет горной системы с такой характеристикой. Выше мы уже провели анализ стихов 12-14 «Михр-яшта» и пришли к выводу, что Хара Березаити находятся на востоке иранских земель. Заметим, что в данном случае горы Хара Березаити являются наглядным примером естественной границы «Арианам-Вайджа» с востока. Это подтверждает факт из «Задспрама», где говорится, что Албурз является границей земли (Zs 7.1). Среди ученых о Хара Березаити как o восточной границе иранского мира в древности впервые высказался В.Гейгер¹. В связи с этим, обратимся к тому, как трактует термин Памир Д. И. Эдельман. По ее мнению, это слово обозначает «граница», «пограничная область»². Если взять за основу данную трактовку, то горы Хара Березаити, действительно являются восточной границей земель древних иранцев.

Таким образом, анализ источников, археологического, лингвистического и этнографического материалов, а также данных топонимии дает основание утверждать, что авестийские горы Хара Березаити должны быть локализованы в горной системе Тянь-Шань – Памир – Гиндукуш.