Глава III. Политическая герменевтика: от exemplum к риторическим наукам о контингентном

Для того чтобы увидеть разые версии scientiae civiles в перспективе проектов библейской политики раннего Просвещения, которые, несоменно, образуют для этих наук «апперцептивный фон», в качестве контрапункта удобнее всего использовать модель благочестивой политической науки Боссюэ. Жак Бенинь Боссюэ (1627-1704) прославился одновременно во многих областях ученой культуры, но самым, пожалуй, известным его сочинением стал трактат «Политика, извлеченная из собственных слов Священного Писания» (Politique tirée des propres paroles de l’Écriture). История этого сочинения весьма любопытна сама по себе. В 1679 г. Боссюэ написал первые шесть книг «Политики», описал краткое содержание всего трактата в письме к папе Иннокентию XI, однако внезапно приостановил эту работу и вернулся к трактату лишь в 1700 г. Смерть Боссюэ весной 1704 г. прервала работу над «Политикой…»; трактат так и остался незаконченным и в таком виде был опубликован племянником автора в 1709 г. Характерно, что издатель вместо недостающей части трактата вставил фрагмент из «Града Божьего» св. Августина – этот жест имел целью засвидетельствовать приверженность автора идеалам «христианской политики» гиппонского епископа. Боссюэ был известен в Республике ученых как энергичный и остроумный полемист: он писал против «неокартезианских» нападок Мальбранша на дорогую его сердцу идею Providence particulière, против «спинозистской» критики Ветхого Завета Ришаром Симоном и против предпочтения разума Откровению у Гоббса.

«Политика, извлеченная из собственных слов Св. Писания» контаминирует несколько жанров – экзегетический трактат, зерцало государево, политический трактат, содержащий апологию божественного права абсолютной монархии. Одна из целей трактата – «посрамить тех, кто полагает, что благочестие ослабляет политическое искусство»²²²; в этом тезисе явно заметен отзвук полемики о Statolatrie – ассоциируемой с именем Макиавелли концепции государства, противопоставляющей нравственность и религию государтсвенным интересам. «Политика» Боссюэ представляет собой коррелят к его трактату «Рассуждение о всеобщей истории» (1681 г.): в обоих случая речь идет о том, чтобы на материале совершенных и нравственно-прекрасных примеров представить идеальную модель истории²²³, которая могла бы одновременно служить exemplum политического управления. Боссюэ прилагает все усилия к тому, чтобы обосновать гомогенность истории разных народов: история избранного народа выделяется лишь как prima inter pares (основной аргумент сводится к тому, что Бог сотворил всех людей по Своему образу и подобию, поэтому все люди созданы, чтобы жить в обществе и любить друг друга, каковая цель имеет основание в личном интересе и пользе каждого)²²⁴. Писание демонстрирует нам как бы in vitro крайние проявления пороков и добродетелей, поэтому вся этика, а также и вся антропология описаны в священном тексте исчерпывающим образом. В Писании содержится сумма всей истории, а равно и политической мудрости – сама древность библейского текста гарантирует нам полноту описания²²⁵. «Политику» и «Рассуждение о всеобщей истории» Боссюэ следует, видимо, отнести к тому жанру ранненововременной историографии, который Я. Буркхардт и Р. Козеллек называли «Exempel- und Variationsgeschichte»²²⁶, - дескриптивное долготерпение Боссюэ превращает привлекаемый им исторический материал в бесконечную амплификацю вневременных нравственных максим.

«Библейская политика» Ж. Б. Боссюэ ценна для нас как своего рода классический, «эталонный» способ политического использования Писания. Писание демонстрирует нам начала государств; оно являет непосредственное действие Провидения, на всем протяжении истории путеводительствующего людьми; содержит в себе резервуар вневременных и универсально применимых exempla, «статичную» (т.е. исторически неизменную) антропологию. Идея истории и коррелятивная ей конструкция политики в трактатах Боссюэ основывается на гипотезе «слабости разума» (notre faible raison) - гипотезе, отсылающей одновременно к «католическому пирронизму» и к принципам протестантской герменевтики, родство с которой видно у французского философа и в том, сколь непривычно значительное для католических politiques место отводит он Писанию²²⁷. Из этой же гипотезы, сформулированной в том же христианском топосе самоумаления, исходит и концепция политической герменевтики у современника Боссюэ Джона Локка.

Магистральный трактат Локка, посвященный принципам библейской герменевтики, носит название «Разумность Христианства, каким оно представлено в Священном Писании» (The Reasonableness of Christianity as delivered in the Scripture, 1695 г.), однако экзегетические пассажи можно обнаружить практически во всех его сочинениях, включая знаменитые «Два трактата о правлении», а также «Письмо о толерантности» и «Опыт о человеческом разумении». Помимо трактата «Разумность Христианства», у Локка есть еще два специально экзегетических труда, правда, дождавшиеся издания лишь после смерти автора: «Парафраз Посланий Св. Павла, снабженный примечаниями» (Paraphrase and Notes on the Epistles of St. Paul, 1706) и «Рассуждение о чудесах» (Discourse on Miracles, 1706). По оценке авторитетных историков экзегезы, мастерство Локка в толковании Священного Писания позволяет поставить его в один ряд с первооткрывателями библейской исторической критики²²⁸. Герменевтика Локка, подобно герменевтике Мейера, имела явные эйренические цели: апелляция к разуму, отсечение предрассудков и дискредитация традиции рассматривались Локком как возможное средство достижения политического мира. Однако в отличие от многих энтузиастически настроенных эйренистиов, подобных Лодевейку Мейеру, Локк постоянно удерживает в поле зрения задачу критики разумной способности: ведь и центральный его трактат о человеческом разуме имеет целью лишь «выявить пределы нашего познания и найти границы освещенной и темной части вещей»²²⁹. «Опыт о человеческом разумении» – трактат о границах разума, что подтверждает и вынесенная в эпиграф цитата из Экклезиаста: «Как ты не знаешь путей ветра и того, как образуются кости во чреве беременной, так не можешь знать дело Бога, который всё совершает» (Еккл. 11:5). Если эта критическая перспектива должна сопровождать наши размышления об умозрительной способности познания, то тем более осторожными мы должны быть в оценке возможностей практического применения разума. У Локка мы всюду имеем дело с сугубой осмотрительностью, - свойством, на которое обратил внимание еще Вольтер, а вслед за ним Лео Штраус²³⁰.

Коль скоро человеческое познание «далеко от универсального», - пишет Локк в «Опыте о человеческом разумении», - «наша задача здесь — знать не всё, а то, что важно для нашего поведения. Если сможем найти мерила, по которым разумное существо в таком положении, в какое поставлен человек в этом мире, может и должно управлять своими мнениями и зависящими от них действиями, нам нет нужды смущаться тем, что некоторые вещи ускользают от нашего познания». Но если «Опыт о человеческом разумении» имеет целью научить верно применять свой разум и, тем самым, вести себя подобающе в нравственном отношении, то он оставляет за скобками вопрос о том, как обучить этому «верному применению» других. Ведь если спекулятивные истины можно оставить в монопольном владении философов, то истины практические должны быть усвоены и народом (multitude, multitudo), так как иначе человеческое общество погрузится в хаос.

В «Опытах о законе природы» Локк подвергает испытанию на прочность три возможных источника достоверного знания о естественном законе: inscriptio, traditio, sensus²³¹. Здесь нам нет нужды приводить аргументы Локка против врожденности естественного закона (инскрипции); для нас в первую очередь важно то, что источником познания естественного закона не может быть традиция: «если существует какой-то закон природы, а этого никто не отрицает, то он как закон не может быть познан путем традиции»²³². Единственным полноправным толкователем (interpreter) естественного закона может быть назван разум, берущий начало в чувственном восприятии²³³. Однако отношения между разумом и традицией в действительности не так просты, как можно подумать, основываясь на «Опытах о законе приоды» - для прояснения этих отношения следует, как представляется, обратиться к экзегетическим трудам Локка.

Внимательное прочтение «Разумности христианства» позволяет, как нам представляется, поставить под вопрос мнение Лео Штрауса, в соответствии с которым Локк посредством изощренных герменевтических техник, соблюдая сугубую «осторожность» - ту самую, которую различил в нем безбожник Вольтер, - освобождает «естественный закон» («частичный закон природы»), стоящий на автономных антропологических основаниях (стремление к удовольствию и бегство от страдания как универсальное своейство человеческой природы) от «ясных и простых догматов Писания». На первый взгляд, действительно, позиция Локка, написавшего несколько экзегетических трактатов (как, например, и Спинозы, всю жизнь работавшего над «Грамматикой еврейского языка»), кажется парадоксальной – так много усилий посвятить историко-критическому исследованию Писания, чтобы открыть в нем a posteriori естественный закон, который разум может вывести из немногих достоверных оснований! Однако в действительности функция Писания у Локка не столь однозначна. Прежде всего, оказывается, что в «Разумности христианства» далеко не все содержание христианского учения является «разумным», - здесь вновь дает о себе знать критический импульс локковой философии. Так, рационально постижимый естественный закон – не единственный, а по достоинству – не первый закон, о котором идет речь в «Разумности христианства». В полном соответствии с протестантским учением об оправдании верой Локк отделяет друг от друга ветхозаветный «закон дел» (law of works) и новозаветный «закон веры» (law of faith) и пишет о том, что вера для спасения достаточна, тем самым делая статус открываемого разумом нравственного закона богословски весьма сомнительным. Кроме того, согласно Локку, в Писании есть вещи, - например христологическая доктрина божественного удовлетворения, - которые не могут быть постигнуты разумом, однако должны приниматься на веру, т. к. содержатся в Писании²³⁴. Что касается собственно этических положений, то Писание сообщает нам 1) истины, которые разум не может удостоверить, но не может и опровергнуть, и которые необходимы для спасения; 2) нравственные истины, совпадающие с положениями естественного закона. Только второе находится в компетенции разума в полном смысле слова.

Основная этическая функция Библии – возвещение естественного закона, который сохраняет силу и после воцарения «закона веры»²³⁵. Причем адресат этой вести – не сообщество посвятивших свою жизнь упражнению разума философов, а весь человеческий род. Писание наглядно демонстрирует «легковерной толпе» (credulous multitude) «простых кирпичников» (стандартное обозначение простецов у Локка) предельные основания нравственного поведения. Действенность Писания опирается отнюдь не на идеалистические аргументы философов, а проповедь Христа не имеет ничего общего с трактатами Марка Аврелия или Эпиктета, в популяризации своих этических принципов потерпевших фиаско: «Философы указывали на то, сколь прекрасна добродетель; они представляли ее такой, чтобы обратить к ней взоры людей и снискать их одобрение, однако тем самым они оставили добродетель без приданого, и немногие решались взять ее в супруги»²³⁶. Асоциальное прекраснодушие философов Локк критикует во многих местах своих сочинений, например, в «Опытах о законе природы», где он дискредитирует (нео)стоическое учение о honestum и recta ratio и отзывается о Сенеке почти буквально в тех же выражениях, что и о «языческих философах» в «Разумности…»²³⁷. Отбросив учение о загробном воздаянии, языческие философы, как пишет Локк в «Разумности христианства», лишились главного аргумента, который может быть задействован для нравственного воспитания «мультитуда». Именно в этом контексте появляется знаменитое «гедонистическое» высказывание Локка, которое цитирует и Штраус: «Роду человеческому дозволено – и должно быть дозволено – стремиться к счастью, и препятствовать ему в этом нельзя»²³⁸. Без «традиционного Откровения», т. е. без миссии Христа и без Священного Писания, конститутивное для нравственности мультитуда учение о вечном блаженстве оставалось лишь «обветшавшей руиной древней традиции», не способной инициировать нравственные и политические действия (entered little into their thoughts and less into their persuasions)²³⁹. Этот аргумент о немощи предания в практическом смысле представляет собой, как кажется, коррелят аргумента об эпистемологической несостоятельности традиции в «Опытах о естественном законе». Всякая традиция дискредитируется, кроме одной – но эта единственная традиция должна сохраняться, иначе произойдет «замыкание элит»: философы, почерпывающие знание о Боге и нравственном законе из «свидетельств чувственных восприятий»²⁴⁰, не смогут найти общего языка с мультитудом, увлекаемым аффектами и предрассудками. В самом деле: несмотря на то, что разум может прийти к познанию естественного закона, полагаясь лишь на собственные силы, сообщить этому закону политическую действенность он не может:

Для Разума, лишенного посторонней помощи, учреждение Морали во всей ее полноте на истинных основаниях посредством истинного и могущего убедить в своей истине света – слишком тяжелая задача. Разум… никогда не обладал достаточной Властью (Authority), чтобы подчинить себе народ (multitude) и убедить в своей правоте человеческое Общество²⁴¹.

Утверждение естественного закона в умах большей части людей, не имеющих досуга или желания культивировать в себе естественный свет, невозможно без помощи Писания или, пользуясь термином Локка, «Откровения, содержащегося в Предании» (Traditional Revelation). Разум, («разум берется здесь как дискурсивная способность души, которая продвигается от известного к неизвестному и выводит одно из другого в четкой и правильной последовательности суждений»²⁴²) слишком медлителен, требует досуга и скрупулезной работы. Таким образом, разум, который Локк именует «Естественным Откровением» (Natural Revelation), должен быть дополнен откровением позитивным – текстом Писания. В противном случае разум в социальном и политическом смысле окажется бессилен: по Локку, в обществе, где религия и философия враждуют, одерживает верх нерациональная религия. Итак, лишь на фундаменте позитивного Откровения, «и только на нем, нравственность может стоять твердо и не бояться никакого соперничества»²⁴³.

Без «ясных и очевидных догматов Писания» нравственное просвещение мультитуда невозможно. Однако начала нравственного поведения, содержащиеся в Писании, качественно ничем не отличаются от начал, лежащих в основе «частичного закона природы». Ведь в чем, собственно, состоит этический эффект евангелькой проповеди? «Теперь же на чаше весов добродетели оказалось «преизбыточествующее и вечное бремя славы»²⁴⁴; интересы людей обратились к ней, и она наглядным образом сделалась весьма доходным приобретением и поистине самым желанным из всех возможных барышей» (курсив наш – П. С.)²⁴⁵. Мы позволили себе этот перевод in ultimitate literalitatis, чтобы сделать наглядной, с одной стороны, коммерческую, а с другой – визуальную метафорику в этом фрагменте. Действенность евангельской проповеди основана не только на тех благах, которые она обещает, но и на тех карах, которыми она угрожает, – примечательно, что это рассуждение помещено у Локка в «Опытах о человеческом разумении» в числе аргументов против самоочевидности практических принципов²⁴⁶. Откровение возвещает нам не только трансцендентные истины (догмат о божественном удовлетворении, «закон веры»), которые Локк выносит за скобки своего рассуждения о естественном законе («четвертый путь» в «Опытах о законе природы»), – оно апеллирует к тем же базовым инстинктам в человеческой природе, что и разум, строящий свою имманентистскую этику и политику (стремление к счастью и бегство от страданий), но делает это несравненно более эффективно²⁴⁷.

Откровение становится «видимым», как это подробно объясняет Локк в «Рассуждении о чудесах», благодаря сверхъестественным деяниям²⁴⁸: здесь он очевидным образом выступает против дискредитации чудес у Гоббса и Спинозы. Именно наглядные доказательства, предоставляемые обилием чудес, могут с равным успехом убедить и философа, и «бедного кирпичника»²⁴⁹. Однако чудеса происходят очень редко, а те чудеса, которые были явлены Богом в прошлые времена и зафиксированы в тексте Писания, непосредственно не доступны восприятию мултьтитуда. Как же в наши дни этический эффект «традиционного откровения» может достигнуть своей цели?

Здесь-то Локку и пригождается традиционная протестантская концепция буквального смысла и очевидности толкования (all the duties of morality lie there clear, and plain, and easy to be understood). Весь категориальный аппарат протестантской буквалистской экзегезы (plain express words of Scripture, direct and plain meaning of the Words, ordinary understanding, ordinary Rules of language) можно в изобилии обнаружить как на страницах его экзегетических сочинений, так и, например, в «Двух опытах о правлении», где Локк ополчается против Филмера с его «необоснованными и невероятными» (ill-grounded and improbable) аллегорическими толкованиями. Разумеется, не весь текст Писания в равной степени ясен, однако достаточно того, чтобы простецы усвоили основные положения христианского учения²⁵⁰, чья достоверность будет подкреплена вполне внятными для них рассказами о чудесах и загробной жизни (clear evidence and demonstration of miracles, giving plain and direct rules of morality and obedience).

Однако и положение о политической эффективности «традиционного Откровения» нужно, как и все у Локка, принимать cum grano salis. Выраженное в Писании «традиционное Откровение» подчинено необходимой связи между принципом достоверности и семантикой: без исследования возможностей семантики (force and manner of Signification) достоверности и ясного знания достигнуть невозможно²⁵¹. Как известно, в семантическом учении Локка словами называются «чувственные знаки идей того человека, который ими пользуется», а непосредственным назначением этих слов является «обозначение собственных идей». Коммуникативные возможности языка оказываются ограничены по определению, ибо «человек не может сделать свои слова знаками свойств в вещах или знаками таких понятий в уме другого, которых нет в его собственном уме». Локк намеренно радикализует тезис о произвольности языка:

Каждый человек обладает такой неотъемлемой свободой обозначать словами какие угодно идеи, что никто не в силах заставить других при употреблении одинаковых с ним слов иметь те же самые идеи, что и он. Поэтому сам великий Август, обладавший властью над миром, признавал свое бессилие образовать новое латинское слово, т. е. он хотел сказать, что не может установить по своему произволу, знаком какой идеи должен быть тот или другой звук в устах и на обычном языке его подданных²⁵².

Кроме того, дидактическое воздействие Писания ограничивается общим правилом, согласно которому «всякая вещь действует на воображение всякого человека не одинаково»²⁵³. В силу этих препятствий герменевтика никогда не может достигнуть такой ясности, как познание простых идей, и это обстоятельство порождает неопределенность последствий ее социально-политического применения²⁵⁴.
***

Словно в соответствии с идеей Карла Шмитта о том, что католицизм своим фундаментом имеет coincidentia oppositorum, концепция «всемирной истории из гипотезы faible raison» католика Боссюэ находит себе противоположность в идее рациональной гражданской науки также католика, Джамбаттисты Вико. Еще Т. Жуффруа в своем очерке от 1827 г. увидел в Боссюэ и Вико два экстремума политико-исторического мышления эпохи раннего Просвещения²⁵⁵. Джон Локк в интеллетуальном горизонте Вико, кстати, тоже присутствует: в «Новой науке» 1730 г. он упоминается в знаменитой инверсии аллегорической картины и называется в числе последователей Эпикура, подчинивших человеческую историю Случаю²⁵⁶.

Одну из возможных точек зрения на эту проблему артикулировал еще в XVIII в. доминиканец Хермано Федериго Финетти, выступивший с критикой Вико в памфлете «Защита авторитета Священного Писания от Дж. Вико» (Difesa dell’autorità della Sacra Scriptura contro G. B. Vico), а также в трактате «О началах естественного права и права народов» (De principiis juris naturae et gentium). По мнению Финетти, «Новая наука» Вико – это своего рода завуалированная версия «Богословско-политического трактата», а критика гомеровских поэм в третьей книге «Новой науки» имеет целью разработать инструментарий для критического исследования Моисеева Пятикнижия и других книг Священного Писания. Как афористически формулирует Финетти, если Гомер – не автор своих поэм, то Давид – не автор псалмов²⁶⁴. Финетти обвиняет Вико в экзегетической недобросовестности и вольном обращении с библейским текстом, апеллируя к принципу буквальной истинности Писания²⁶⁵.