§ 3. История как проблема логики

Как мы уже имели возможность отметить, предельной целью протестанской экзегзы было пострение догматического богословия на основе принципа sola scriptura. Одним из наиболее впечатляющих памятников этого грандиозного предприятия по праву считается «Ключ к Священному Писанию» (Clavis Scripturae Sacrae, 1567) Матвея Флация Иллирийского (1520—1575). Этот текст пользовался популярностью не только в раннее Новое время. Создатели философской герменевтики XIX – XX вв.: В. Дильтей, Г. Г. Шпет, Х.-Г. Гадамер – неизменно обращались к этому беспримерному памятнику протестантского систематического духа. Одни, как Дильтей и Шпет, оценивали его скорее негативно, как своего рода пример a contrario, доказательство торжества формализма протестантской схоластики над прогрессивными тенденциями в истории герменевтики. Другие, как Гадамер, были более благожелательны к Флацию. Но все были единодушны в признании его ключевого значения для истории старопротестантского искусства интерпретации: «Ключ Писания» Флация рассматривался философами-герменевтами от Дильтея до Гадамера как «уртекст» протестантской, а значит, современной, герменевтики.

Согласно традиционной интерпретации флациева «Ключа», именно этот трактат в наибольшей мере продемонстрировал и силу, и слабость старопротестантского искусства толкования. Главным образом, в вину Флацию ставилось подчинение «исторического смысла» бесплодной и схоластической «логической игре»; теологическая герменевтика Флация рождается, по выражению Дильтея, «из полного отстутствия всякого исторического чувства» (aus dem völligen Mangel alles historischen Sinnes). Однако очевидно, что «историческое чувство» Дильтея и понятие об истории, ее возможностях и границах в раннее Новое время радикально отличаются друг от дргуа. Проблема истории входит в горизонт флациева герменевтического проекта, но на совершенно других основаниях, чем у Дильтея, для «критики исторического разума» которого апперцептивный фон образуют неокантианство, романтическая философия истории и позитивизм. Священная история в раннее Новое время должна была решать почти те же самые проблемы, что и история профанная: статус singularia, отношение к логике и риторике, возможность собственного метода, место в системе дисциплин. В разделе, посвященном объяснению причин темноты библейского языка (коих Флаций перечисляет 51 (!)) автор формулирует логический парадокс священного текста: аристотелевское правило о невозможности науки о единичном входит в противоречие с разнообразием сюжетов (circumstancia) священной истории¹¹⁰. Здесь мы снова видим апоретическую конструкцию scientia de singularibus, - невозможной науки, которая должна быть создана, ибо для Флация толкование Писания является основанием всех других дисциплин, но при этом не вписывается в прокрустово ложе аристотелевской эпистемологии.

Свою герменевтику Флаций, как уже было сказано, мыслит в рамках «топической» модели науки, которую он заимствует у Филиппа Меланхтона¹¹¹. Меланхтон рассматривал текст, подлежащий риторико-диалектическому анализу, как «одетый скелет» - образ, который не может не вызвать в памяти «одетый силлогизм» Лоренцо Валлы. Вся интерпретация Писания и, тем самым, все богословие сводятся к двум первопринципам -«силлогизмам», выводами из которых являются: 1) согласие Ветхого и Нового Заветов; 2) христоцентричность Священного Писания. В специальной таблице, составленной Флацием (Declaratio tabulae trium methodorum Theologiae), текст Писания предстает как компендиум общих мест, основание систематического богословия¹¹². Общие места делают возможным синтез под эгидой богословия истории и систематики, так как они объединяют в единую дедуктивную последовательность (одновременно хронологическую и логическую) важнейшие сюжеты священной истории (сотворение мира, воплощение и земная жизнь Христа) и центральные темы богословия как науки (Бог, природные законы, грех и смерть)¹¹³. «Синтетический метод» - это одновременно экономия повествования и «естественный порядок» хода истории¹¹⁴. Интересно, что синтетический метод – это метод умозрительных наук, метод, предполагающий путь от причин к следствиям, т. е. дедуктивный. Таким образом, обращение к риторизированной диалектике Меланхтона позволяет решить целый ряд проблем: построить на фундаменте Писания систематическое богословие и дать своего рода априорную схему Священной Истории, избежав тем самым опасности погрязнуть в аморфной массе исторической конкретики. Эта идея априорной схемы (Флаций использует термин idea integra) в полной мере продемонстрирует свою продуктивность при создании одного из самых масштабных памятников историографии раннего Нового времени – «Магдебургских центурий»¹¹⁵.

Флаций весьма трезво оценивал собственные способности и возможности в части создания исторического труда, признаваясь, что не располагает ни талантом, ни силами, ни временем, чтобы «писать историю». И тем не менее ему удалось организовать целый концерн по производству церковной истории нового образца – предприятие, с которым прямо или косвенно оказались связаны виднейшие историки XVI столетия: Франсуа Бодуэн (1520-1573)¹¹⁶ и Чезаро Баронио (1538 – 1607)¹¹⁷. Контрреформация дала импульс к новому эпистемологическому синтезу: незаурядный исторический проект столкнул на территории дискуссий о том, как должна выглядеть всеобщая история в распавшемся надвое мире, ультралютеранина Флация, умеренного кальвиниста Бодуэна и посвятившего жизнь делу Контрреформации Баронио. Обе стороны – протестантская и католическая – видели теперь путь к самооправданию и самоутверждению в составлении собственного, конфессионально ориентированного и догматически выверенного канона всех вообще накопленных человечеством знаний, от естественнонаучных до социально-исторических.

Каждый из троих ученых лелеял собственный замысел истории церкви, отвечавший его индивидуальным представлениям о единственно правильной религиозной политике в актуальном настоящем. Франсуа Бодуэн был воспитан в духе французского юридического гуманизма и mos gallicus, едва начавшего развиваться на антироманской, французской националистической почве. Mos gallicus, новая французская школа права, сменяет в пору молодости Бодуэна господствовавший на протяжении XIV-XV вв. mos italicus с характерной для него согласительной – стремящейся путем довольно сложных интерпретационных процедур привести всякую конкретную юридическую ситуацию к зафиксированной в римском праве норме – герменевтикой¹¹⁸. Первую свою задачу учителя и коллеги Бодуэна из Парижа и Буржа видели в том, чтобы оспорить господство римского права: они располагали уже не только исторической эрудицией, но и новаторскими исследовательскими методами¹¹⁹ и инструментарием для того, чтобы доказать историческую относительность jus Romanorum – его укорененность в совершенно определенных и хорошо известных науке их времени исторических обстоятельствах, а также полное несоответствие структуре и нуждам современного общества. Умами основателей mos gallicus владела идея системы универсального права, которую можно сконструировать, изучив все правовые обычаи и установления известных науке их времени народов. Они считали также необходимым и сравнительное изучение всех существующих или существовавших когда-либо типов политического устройства и способов государственного управления. Профессиональные юристы – приверженцы mos gallicus известны нам в первую очередь как историки – вспомним, кроме уже названного Франсуа Бодуэна, который был автором фундаментального труда «Об учреждении всеобщей истории и ее соединении с юриспруденцией» (De institutione historiae universae et ejus cum jurisprudentia conjunctione, 1561), - хотя бы Жана Бодена, создателя «Метода легкого познания истории» (Methodus ad facilem historiarum cognitionem, 1566) и «Свода всеобщего права» (Tableau du droit universel, 1578)¹²⁰. Но с точки зрения как биографической, так и методической, всеобщая история народов была для этих авторов побочным продуктом их работы над «идеальной системой права».

Франсуа Бодуэн видел в церковной истории, и особенно в истории хронологически отдаленных эпох, резервуар рецептов для разрешения межконфессиональных конфликтов, терзавших его эпоху. Для Бодуэна «наставница жизни» (как определял историю еще Цицерон) – это, в первую очередь, наставница толерантности, учащая тому, как заставить представителей разных религий, вынужденных сосуществовать в пределах одного государства, жить в мире, социальном сотрудничестве и политическом единстве, вместо того, чтобы непрестанными словесными распрями и гражданскими усобицами разрушать государственный организм. Бодуэн был автором сочинения о религиозной политике Константина Великого, в которой его привлекала прежде всего веротерпимость¹²¹. Введенный им концепт similitudo temporum, «подобия эпох», призван гарантировать эффективность применения достижений политической мысли далекого прошлого к насущной современности.

Инициатором opus magnum Чезаре Баронио был папа Сикст V¹²², пожелавший дать симметричный ответ на «Магдебургские центурии» Флация. Двенадцать томов Барониевых «Церковных анналов от рождества Христова»¹²³ - это сумма подробнейших, хорошо документированных сведений из самых разных областей истории Церкви от I в. н. э. до 1198 г. (Баронио не успел довести повествование до своего века – заметим, что и работа над «Магдебургскими центуриями» прервалась на XIII столетии, когда объем труда достиг четырнадцати томов). Автор «Церковных Анналов» занимал при Св. Престоле высочайшие должности: в 1594 г.он стал духовником папы Климента VIII¹²⁴, в 1596-м – кардиналом, а в 1597-м – префектом отстроенной усилиями его покровителя Сикста V Ватиканской библиотеки. Таким образом, ему было вверено одно из лучших в то время собраний древних и новых церковно-исторических источников. Он сделался едва ли не первым в мире серьезным специалистом по церковной археологии. Его «Анналы» содержат информацию, которой Баронио был обязан проведенным в римских катакомбах в 1578 г. раскопкам, инспирированным и профинансированным Св. Престолом. От самого момента своего возникновения церковная археология была подчинена целям апологии Католической церкви и антипротестантской полемики: материальные свидетельства уже в XVI столетии представлялись лучшими доказательствами древности церковных установлений и институтов, чем даже тексты.

Презумпцией автора «Церковных анналов» явился принципиальный антиисторизм его воззрений на церковную историю: он убежден и ему важно доказать, что со времени основания Церкви правила ее существования и ее институты, по сути, остаются неизменными. История «по Баронио» учит, в первую очередь, тому, что истоки любого конститутивного для современного состояния Церкви явления можно обнаружить уже в глубокой древности, а принадлежность церковных установлений к апостольской эпохе, в свою очередь, является достаточным аргументом в пользу целесообразности их существования в настоящем. Принципиальная позиция создателя «Церковных анналов» состоит в том, что наряду со сведениями, научности которых не стал бы отрицать и современный историк, – в частности, с археологическими данными, – он добросовестно воспроизводит легенды и пророчества, в том числе и те писания язычников, которые в Средние века почитались прорицаниями о пришествии Христа. Исаак Казобон воспользуется его трудом как прецедентом для филологических упражнений в доказательстве позднего происхождения герметических текстов и сивиллиных пророчеств¹²⁵. Таким образом, историографическое кредо Баронио совпадает с его религиозным credo: он занят восстановлением церковного предания во всей его полноте – то есть собиранием и упорядочивающим воспроизведением всех известных ему фактов, свидетельств, авторитетных и не очень авторитетных мнений, имеющих отношение к его предмету. Эффективность решения апологетических задач гарантирована тотальностью приводимой информации: кажется, что сама способность анналиста восстановить сведения из церковной истории в таком объеме и с такой тщательностью уже служит достаточным обоснованием необходимости как существования Католической церкви в ее современном автору состоянии, так и безусловного повиновения ее безграничному авторитету.

Матвей Флаций, именовавший свой проект idea integra («тотальная, всеобщая идея»), полагал, что, если составить компиляцию огромной массы самых разных по содержанию и жанру источников и потом превратить ее в связный нарратив, который к тому же будет написан с догматически ортодоксальных позиций, то сама собой проявится и станет зримой «подлинная» традиция истинной церкви – той самой, что на протяжении всей своей полуторатысячелетней истории то тайно, то явно боролась с папским престолом, узурпатором власти и права диктовать «подлинное» учение. До сих пор многообразие событий истории не позволяло различить перипетии борьбы Христа и Антихриста за душу Церкви: таким образом, истинная традиция оставалась погребенной под спудом частностей, которые невозможно было верно интерпретировать и привести в систему – ведь для этого не существовало метода и средств. Теперь же благодаря изобретенному Флацием и его единомышленниками порядку работы с историческими свидетельствами (о котором мы подробно расскажем ниже) истинная церковь сможет удостовериться в том, что она действительно существовала от начала христианства и до нынешнего века, а это и будет достойный ответ папистам, которые полагают, что лютеранская церковь – новшество, лишенное традиции и оснований.

Первое свидетельство о намерении Флация создать новый свод церковной истории относится к 1552 г.¹²⁶ В письме к Каспару фон Нидбруку (ему Флаций впоследствии будет обязан заочным знакомством с Бодуэном) он излагает свои проекты: одна их часть в скором времени найдет разрешение в коллективной работе над «Центуриями», а другая – в «Каталоге свидетельств истины» (Catalogus testium veritatis), который Флаций опубликует под своим именем в 1556 г. Идея борьбы Христа и истинной Церкви против Антихриста на престоле св. Петра присутствует уже в этом труде. Поражают эрудиция автора и толерантность его взглядов на источник, достойный быть воспринятым как историческое свидетельство: в компендиум включены самые разные по содержанию и жанру тексты, от пророчеств, как принадлежавших Джироламо Савонароле, так и анонимных, до памфлетов и сатирических стихов неизвестного происхождения, от устных свидетельств до ученых трактатов и фрагментов прозаических сочинений (например, выдержки из «Истории Флоренции» Макиавелли, в которых повествувется о жестокости пап). Флация устраивал текст любого рода, если только в нем говорилось о нечестии церкви мнимой или о борьбе за истину церкви подлинной. Но не меньше поражает и композиция труда, точнее, ее отсутствие: разнородные «свидетельства истины» расположены без всякого видимого порядка, будь то хронологического или определяемого последовательностью «общих мест» (принцип, который ляжет в основу организации текста «Центурий»).

В 1553 – 1556 гг. Флаций создает в Магдебурге жестко иерархизированное профессиональное сообщество, которое можно считать прообразом современных академических исследовательских институтов. По мысли Э. Графтона, Флациево преприятие служило источником вдохновения Ф. Бэкону, когда он описывал Соломонов Дом в «Новой Атлантиде». В «институте» Флация имело место строгое разделение труда. Существовало семь эксцерпторов, которые прочитывали самые разные тексты и делали из них выдержки, по смыслу отвечающие основной цели предприятия. Два «коллектора», обладатели степени магистра искусств, придавали разрозненным конспектам вид связного повествования. Существовали также инспекторы, которые оценивали произведенную работу. Наконец, основная ответственность за весь труд возлагалась на пятерых управляющих, которые рассматривали также вопросы финансирования предприятия.

В «Общих правилах извлечений из сочинений историков и отцов церкви», составленных Флацием и его сотрудниками и распространенных в феврале 1556 г., описывается последовательность действий центуриаторов. Нам представляется важным остановиться на ней подробно, потому что она есть не что иное как следствие представлений Флация и его команды о методе истории. Нам предстоит увидеть, что основным принципом распределения источникового материала у Флация становятся общие места.

Под «веками» изначально понимались пять основных периодов истории церкви, ознаменованных наиболее значимыми поворотами в ее судьбе, - это эпохи Никейского Собора, Карла Великого, Генриха IV, Уиклифа и Гуса и, наконец, современность. Собственно хронологические «века», то есть отрезки времени протяженностью в сотню лет, существовали среди других идей относительно хронологической организации труда лишь как одна из возможностей. Деление по столетиям в итоге оказалось оптимальным потому, что именно в пределах каждой из сотни лет было удобно проводить синхронический анализ материала, распределенного по пятнадцати loci communes. Они разделялись на «общие» (generalia – к ним относились общие характеристики того или иного исторического периода, состояние учения церкви, возникновение ересей, церемонии и риуталы и т.п.) и «специальные» (specialiora – выдающиеся учителя церкви, мученики, еретики, иноверцы и т.д.).

Начинать работу центуриаторам следовало с чтения сочинения, могущего оказаться полезным для создания протестантской версии истории. По прочтении надлежало определить основную идею сочинения и цель, преследовавшуюся его автором. Затем взять чистый лист folio для каждого из общих мест и разделить его на колонки в соответствии с периодами правления разных императоров и королей. Затем сочинение считалось целесообразным прочесть еще раз и уже тогда выписать из него подходящие цитаты в колонки на листах. Если одна и та же цитата подпадала под разные заголовки, требовалось делать перекрестные ссылки. Затем инспектор или наемный писатель собирал заполненные листы и выстраивал из зафиксированных в них данных связное повествование.

Структура труда, образуемого перекрестьями «общих мест» и «столетий», подвергалась критике даже «изнутри» – со стороны членов Флациевой команды (например, некоторое время работавший в штате «Центурий» в качестве наемного писателя Готтшальк Преториус, сочтя организацию повествования неэффективной, вовсе отказался от участия в проекте). Информация при таком ее распределении то дублировалась, то фрагментировалась самым неудобоваримым образом: например, арианская ересь попадала в один том сочинения, а собственно жизнь еретика Ария – в другой; изложение учений авторитетных церковных писателей, деяний и постановлений Соборов оказывалось оторвано от повествования об исторических событиях, с которыми эти учения, деяния и поставновления были связаны в действительности. А система перекрестных ссылок могла внушить ужас даже обладателям самой обширной гуманистической эрудиции.

Флаций изложил метод своей истории в письме, адресованном Франсуа Бодуэну 16 февраля 1556 г.¹²⁷. В своем ответе Бодуэн, который считал пересмотр исторического метода делом необходимым, в целом одобрил инициативу Флация, а среди прочего и такие ее частности, как распределение материала по «векам», с одной стороны, и в соответствии с общими местами, с другой. Однако план устройства церковной истории, который сам он излагает «в обмен» на Флациев, зиждится на совершенно других основаниях, а потому, естественно, предполагает и совсем иную организацию исторического повествования. Его история – это история компромиссов и противоречий, находящих удачное разрешение, в отличие от Флациевой истории перманентной войны. Доктринально окрашенной idea integra Флация Бодуэн противопоставляет концепцию historia integra – церковной истории, вписанной во всеобщую, и в первую очередь в политическую, историю христианских народов: ведь церковная история «по Бодуэну» - это, как нам уже приходилось отмечать, и есть своеобразная энциклопедия оптимальных решений политических вопросов (о том, как следует составлять такую историю, он напишет в своем сочинении об «искусстве истории», которое опубликует в 1561 г.). А громоздкой системе общих мест противопоставлено движение, отвечающее простой логике «от общего к частному»: от описания общей политической ситуации того или иного периода (по свидетельствам документов – в первую очередь, юридических) к определению статуса церкви в этот период и затем уже – к состоянию ее учения и ритуалов (чтобы «постичь душу церкви, а равно и ее тело и лик»). Сложность «метода» центуриаторов, по-видимому, с самого начала казалась Бодуэну подозрительной, и по мере ознакомления с плодами их деятельности он все больше убеждался в обоснованности своих сомнений: «Я вижу великие леса и горы вещей. Боюсь, как бы все это не оказалось материей, лишенной формы», - писал он спустя два года после обмена письмами с инициатором «Центурий». Что касается Флация, то он не изменил обычному для себя способу действий и после получения ответа Бодуэна: внимательно прочитав его письмо, он вычленил в нем 37 (!) пунктов, на основании которых была составлена эпитома, впоследствии размноженная и розданная всем сотрудникам Флация под названием «Regulae Bаlduini».

По замечанию исследователя творчества Ф. Бодуэна Грегори Лайона¹²⁸, исследуя на примере «Центурий» взаимоотношения двух традиций – протестантской теологической и французской юридической, - мы прозреваем то «изначальное единство герменевтики, в котором происходит встреча теолога и юриста с филологом» (согласно формулировке Г. Г. Гадамера). На самом деле в лице Бодуэна и Флация две традиции обогатили друг друга. Размышления над методом «Центурий» привели Бодуэна к созданию собственной ars historica, где предметом «искусства истории» предстает не составление исторического повествования (как это было у предшественников Бодуэна), а аналитическое мастерство чтения источников и их критики. Флаций и участники его проекта освоили методы и техники работы с источниками, практиковавшиеся передовыми французскими историками. А идея «общих мест» истории, выдвинутая Флацием, была реципиирована Жаном Боденом (он знал «Магдебургские центурии» и ссылался на них в своем «Методе…», 3-я глава которого носит название De locis historiarum recte instituendis – «О правильном установлении общих мест истории»). При всей весьма часто неоправданной сложности метода «Центурий», изобретенного Флацием, его проект означал, по крайней мере, одну важную возможность мыслить и выстраивать историю. В силу своей идеологической ангажированности центуриаторы были вынуждены отвечать в своем труде, по сути, противоположным требованиям. Совмещая принципы сюжетной организации текста и организации топической, они делали не что иное, как «прививали» историю – к логике.

Рамус сам подал пример применения своей реформированной логики к конкретным дисциплинам: математике, метафизике, физике и латинской грамматике. Многие ученые стремились оправдать на практике и энтузиазм Рамуса в отношении ars historica, т. е. превратить диалектический метод в рабочий инструмент историографии: назовем хотя бы Иоганна Томаса Фрегия и Теодора Цвингера. Однако слова Рамуса о привилегированном положении истории по отношению к способности суждения остались не услышанными, так как авторы теоретических сочинений об истории стремились оставить нетронутыми принципы аристотелевской эпистемологии и использовать рамистский метод просто как форму, позволяющую упорядоченно представить корпус аристотелевской науки.

Наиболее показательный пример «аристотелевской реакции» против идеи собственного метода истории - подчинение истории логике у одного из самых крупных теоретиков исторического знания, профессора университета в Гейдельберге Варфоломея Кекерманна (1571-1609). Гейдельбергский университет, во многом по политическим соображениям, сохранял верность традиционному аристотелизму¹³¹. Однако притяжение рамистского метода и его популярность среди студентов были так велики, что сохранить традиции неизменными было просто невозможно: с проектом очередного синтеза выступил именно Кекерманн, логика которого получила название «методического аристотелизма». Успех превзошел ожидания: труды Кекерманна в Гейдельберге были столь популярны, что их именовали не иначе как «Сивиллиными оракулами»¹³². Последний труд Кекерманна – «О природе и свойствах истории» - представляет собой развернутый ответ адептам универсальной истории, таким как У. Тимплер и К. Милеус. Как аристотелик, Кекерманн собирает аргументы всех скептиков, от Лукиана до Агриппы Неттесгеймского, чтобы доказать ничтожество исторического знания. История – знание о конкретных, индивидуальных вещах, из чего следует, что
История – не дисциплина, а потому и не наука, не [умение действовать] благоразумно (prudentia) и не искусство, так как всякая дисциплина – это знание всеобщих и универсальных вещей или предписаний, говоря точнее – родов и видов. Однако ведению Истории не подлежат универсальные вещи или предписания. Иными словами, она – знание не универсальное, а единичное, привязанное к индивидуумам и ограниченное обстоятельствами разных времен, мест и лиц¹³³.
Коль скоро история не является дисциплиной, у нее не может быть и собственного метода, ибо метод – не что иное, как форма дисциплины. Кроме того, метод подразумевает «ограниченность и законченность», а единичные вещи бесконечны. Метод история должна заимствовать у логического искусства¹³⁴: именно поэтому «тот, кто не является хорошим логиком, не может правильно писать историю». Однако история не является основным предметом логики; к тому же историческая достоверность зависит от чувств больше, чем от разума. Раз у истории нет метода, то не может быть и собственных общих мест, ибо общие места – это части или «главы» (capita) метода. Отказав истории в праве на собственный метод, Кекерманн лишает ее и права на достоверность, ведь «не существует никакого достоверного знания бесконечного». Функция истории лишь в том, чтобы быть субстратом для настоящих дисциплин, имеющих дело с общим; она содержит лишь материал – примеры для предписаний. Приступать к изучению истории следует, лишь освоив теоретические дисциплины, так как наука должна строиться дедуктивно и ни в коем случае не должна начинаться с «нахождения».

Это понимание истории было отчасти реципировано, а отчасти скорректировано И. Г. Альстедом. В первом своем крупном труде «Энциклопедия курса философии» (1620) Альстед разделил все общие места на loci communes glossematici, theorematici et historici. Первые образуют понятийный аппарат дисциплин, вторые являются «предписаниями» или «теоремами», третьи же суть res singulares. Исторические топосы делятся, как и у Кекерманна, на однородные и разнородные. Первые являются элементами историй различных дисциплин и регламентируются их предписаниями. Вторые располагаются в хронологическом порядке и образуют «сокровищницу хронологии» - труд с таким названием вышел у Альстеда в 1628 г. и получил восторженные отзывы историков¹³⁵. Однако сумма размышлений Альстеда о методе истории и месте исторического искусства в системе дисциплин содержится в семитомной «Энциклопедии» 1630 г. - уже не только философских наук, но всех вообще дисциплин, теоретических, практических и прикладных, от метафизики до истории рыбной ловли. Свой opus magnum Альстед определяет как «методическое постижение всех вещей, которые следует изучить человеку в этой жизни». Внутри этого гигантского антропоморфного компендиума история занимает, на первый взгляд, достаточно скромное место. В главе «о субъекте истории» Альстед воспроизводит ряд уже хорошо нам знакомых топосов: история предлагает примеры для подражания и является материалом для «предписаний» других дисциплин; она имеет дело с содержанием других дисциплин лишь постольку, поскольку в этих дисциплинах встречается индивидуальное¹³⁶. Одновременно с тем, что предметная область истории расширяется ad infinitum, включая в себя все вещи природные, человеческие и божественные (причем Альстед, в отличие от Бодена, действительно в 32 книге «Энциклопедии» приводит истории всех вещей), ее статус остается амбивалентным. Альстед помещает ее в раздел «смеси дисциплин» (farragines disciplinarum) в одном ряду с иероглификой, полиграфией, парадоксологией, «проэмиографией» и гимнастикой¹³⁷. Во введении к четвертому тому автор объясняет значение этого раздела: области знания, в том числе и история, место которых в общем порядке дисциплин доселе оставалось неопределенным, впервые включаются в систему и излагаются с помощью метода¹³⁸. История определяется как «составная, или смешанная дисциплина» (composita seu mixta), так как она включает в себя все другие дисциплины.

В разделе «О правилах» именно то свойство исторического материала, которое традиционно обусловливало ее непрозрачность для рационального исследования и, тем самым, делало неизбежным ее маргинальное положение, предстает источником скрытых возможностей и особого достоинства этой дисциплины. Согласно Альстеду, воспроизводящему здесь топику прагматической истории, как раз varietas – многообразие обстоятельств и разнообразие событий, с которыми имеет дело история, обуславливает возможность усмотрения в ней определенной логической формы. Эта форма – исторический силлогизм (syllogismus historicus), позволяющий делать заключения от прецедента к будущему сходному случаю¹³⁹. Исторический силлогизм, является, впрочем, силлогизмом неполным: правильнее было бы определить его как энтимему, т. е. силлогизм с пропущенной посылкой¹⁴⁰.

Возможность построения исторического силлогизма обосновывается повторяемостью исторических сценариев. Пусть в театре истории и играют всегда разные актеры, фабула остается неизменной, поэтому историческая энтимема является правилом, которым нужно руководствоваться при разработке плана политических действий. Эта униформность исторического материала объясняет практическую пользу ее изучения, каковая расписывается Альстедом в восторженных тонах: «Если ты рассмотришь всю философию в целом, то поймешь, что история, и только история есть театр универсума всех вещей¹⁴¹, зерцало времен, сокровище доказательства, око мудрости, зерцало суеты, тупоумия и глупости, начало благоразумия, страж и глашатай добродетели, свидетель лукавства и бесчестности, вития истины, стольный град премудрости».