Школы Сарвастивады и реализм

Во время собора, который возглавлял индийский император Ашока в 244 или 243 г. до н. э., произошел раскол между школой Стхавира и новым течением, Сарвастивадой. Школы Сарвастивады развивались с III в. до н. э. по I в. н. э.; их влияние сохранилось и в наши дни.

Слово «Сарвастивада» происходит от выражения «все существует» («сарвам асти»). Это означает: три сферы обусловленного, а именно, прошлое, настоящее и будущее, – все существуют в одно и то же время. Три необусловленных (а именно, пространство и два «упразднения»: страстей и перерождений) также существуют. Сарвастивада пыталась разрешить проблему соотношения поступка и его плода, используя анализ воcприятия. Для этой школы знание следует из восприятия, например, зрительного: если видимый мир, воспринятый органом зрения в непосредственном прошлом, более не существует в настоящем, то знание не может быть получено, ибо отсутствует объект знания. Отсюда парадоксальная позиция сарвастивадинов: единство или природа, явления, дхармы существуют всегда, но при этом проходят сквозь все три времени, подобно тому как одна и та же женщина является одновременно женщиной, дочерью и матерью. Однако Самость, индивидуальная душа не может рассматриваться таким же образом. Учение Сарвастивады представляет собой радикальный плюрализм. Его последователи считают, что действительность состоит из разрозненных элементов. Существует определенное количество мгновенных действительностей, называемых «дхарма» («вещь», «явление»), всего их семьдесят пять разновидностей. Дхармы суть предельные, далее не делимые действительности, в чем-то похожие на атомы молекулярной химии. Эти обусловленные явления делятся на классы: форма или материя (1), сознание (2), психические факторы, включая и ментальные процессы (3), вещи, не относящиеся ни к форме, ни к сознанию, а именно старость, жизнеспособность, осуществление, неосуществление, непостоянство и т. д. (4). Обусловленные явления не рождаются, они переходят из непроявленного состояния к проявленному. В своей совокупности они составляют прошлое, настоящее и будущее. Вот что означает формула «все существует». Отсюда происходит теория причинности. Сарвастивада различает шесть причин и четыре условия. Итак, причины: причина существования, совместная причина, причина совпадения, причина объединения, всеобщая причина, причина распределения. Условия: причины, непосредственно предыдущего, объекта, высшего. Учение о причинности ведет к значительному расширению понятия «дхармы», которое становится применимым ко всем вещам, поскольку вещи являются одновременно и причинами и следствиями (или плодами).

Чтобы совместить реалистическое понимание времени с идеей воздаяния за поступки, сарвастивадины ввели некое промежуточное звено, интервал между обдуманным произвольным действием – и его вознаграждением. Действие проецирует свой плод на настоящее и воспроизводится, когда настоящее становится прошлым. Это относится и к нирване: поскольку она одна является единственно действительной («все ложно, кроме нирваны»), постольку тот, кто ее достигает, не существует (так как более нет «Я»). Но при жизни Святой (архат), освобожденный от страстей и всех привязанностей, достигая нирваны, достигает «нирваны с остатком обусловленности». После смерти связи исчезают, и он достигает «нирваны без остатка обусловленности». Итак, эта школа рассматривает нирвану как неизменное небытие, которое достигается в несколько этапов. Во время каждой из стадий освобождения отвоевывается «маленький участок нирваны».

В 240 году до н. э. происходит еще один раскол школы Стхавира и возникает школа Вибхаджьявада, что означает «установление отличия». Среди множества разногласий, которые появились между школами, входившими ранее в Стхавиру, главное касается времени. Школа вибхаджьявадинов утверждает, что существует настоящее и та часть прошлого, деяния которого никаких плодов не принесли. Будущее и та часть прошлого, деяния которого принесли свои плоды, не существуют. Иначе говоря, явления существуют только в момент своего действия или в той мере в какой они должны еще себя проявить. Эта теория в корне противоречит тому, что утверждает школа Сарвастивада. Существует некое пребывание настоящего, характер которого необусловлен.

Тхеравада – самая известная из школ Малой Колесницы, потому что на протяжении многих веков она играла роль «официальной» буддийской мысли на Шри-Ланке, в Бирме, Таиланде, Лаосе и Камбодже. Существует с 240 г. до н. э.

Тхеравадины подчеркивают, что освобождение носит индивидуальный характер и его можно достигнуть своими силами; предпочтение отдается монашеству и правилам этики. Эта школа считает ошибочной идею вечности: большая часть ее полемических сочинений отвергает эту идею. Существует только настоящее, и в нем поступок, порождающий последствия: «Прошлое не существует. Будущее не существует». Отсюда отождествление сознания и временной действительности, отсюда же и все трудности, присущие этой концепции. Как происходит преемственность состояний сознания? Как объяснить остановку сознания, исчезновение его субстрата, до-сознательную мысль? Все, что происходит, мыслится как серия актов, серия совокупностей явлений, чье существование мгновенно. Мысль одновременно рождается и исчезает. Это же относится и ко всякой чувственной активности. Все определено, обусловлено, составлено. Непостоянство, упадок, смерть, длительность, закон Зависимого Порождения – все это относится к Действительности, но не есть Действительность. Все это – существование. Только нирвана не связана с построениями разума, а потому не обусловлена.

В I в. до н. э. в Индии появляется махаяна, буквально «Великая Колесница». Переход от Малой к Большой Колеснице ознаменован отказом от индивидуального освобождения ради всеобщего спасения. Однако в основе обоих течений лежит одно и то же видение мира и человека, предлагается один и тот же путь спасения. Оба течения обращаются к одним и тем же понятиям, но разрабатывают разные учения и опираются на разные тексты. Махаяна вышла из школ Махасангхика и Сарвастивада. У Махасангхики она заимствовала идеи трансцендентности Будды, идеалы Бодхисаттвы и Пустоты, у Сарвастивады – теорию «трех тел Будды», которую позднее активно развивала. Отличие махаяны от хинаяны заключается в том, что, по мнению махаянистов, миряне могут достичь нирваны, принимая помощь от Будды (который здесь уже не выступает в единственном числе: будд много), а также от бодхисаттв. Нирвана не есть уже только освобождение, невыразимое словами: это осознание своего спасения и в то же время слияние с Абсолютом (который также именуют «природой будды»). Абсолют таится в каждом из живых существ и по значимости стоит выше исторического Будды. Все эти концепции лежат в основе метафизических, этических, психологических, а также логических построений буддизма.

Бодхисаттва хочет достичь состояния будды, придерживаясь Совершенных Добродетелей, но отказывается от нирваны, потому что другие живые существа еще скованы незнанием, они страдают и подвержены перерождениям. Поэтому бодхисаттва не приемлет святости и не уходит в нирвану. В текстах подробно описана «техника» совершенствования бодхисаттвы: два этапа Просветления, десять стадий обретения совершенства, что приводят к абсолютному Состраданию (его бодхисаттва уже не осознает, так как у него более нет сознания). Все это носит мистический оттенок.

Существует два вида бодхисаттв: земные и «трансцендентные». Земной бодхисаттва – это человек, которому присуще исключительное сострадание, он почти уже стал буддой. Бодхисаттва «трансцендентный», или высший, обрел Совершенные Добродетели, освободился от перерождений, но отказался от абсолютной нирваны. Он принимает разнообразные телесные формы, чтобы помочь людям, для учеников он – почитаемый наставник. Самые важные из трансцендентных бодхисаттв – это Авалокитешвара, Манджушри, Кшитигарбха, Махастхамапрапта, Самантабхадра.

Однако и вне этих многочисленных культов махаяны путь бодхисаттвы имеет глубокое значение. Бодхисаттва не стремится к мистической радости для себя: ему не нужна ни она сама, ни то, что она дарует. За желанием жить и страдать вместе с другими людьми кроется не альтруизм, неизвестно откуда взятый; это желание следует из идеи исчезновения своего «Я». Грань между «Я» и «Другим», или между моим «Я» и другим «Я» стирается. Остается вселенский океан страданий, который можно исчерпать только всеобщими усилиями: отсюда стремление к «объединению». В этом смысле принятие «своего» страдания – это осознание себя как части некого целого. А целое есть не что иное как Пустота. В отношении к другим нет никакой эмоциональной составляющей: один и другой – это иллюзии. Бодхисаттва – это одновременно и всеобщее Сострадание, и Знание Пустоты, вне любви и вне ненависти.

Нагарджуна – один из самых значительных буддийских философов. Он занимает это место благодаря глубине и строгости своей мысли, за счет полной, логически выстроенной онтологической системы, «свершившей великую революцию махаяны». Он был выходцем из Андхры, писал на санскрите, жил в II-Ш вв. н. э. Нагарджуна основал Срединную Школу (Мадхьямика, от «мадхьяма» — «середина»), создал несколько фундаментальных трудов.

Нагарджуна, в отличие от многих авторов махаяны, без нетерпимости и неприязни относился к последователям древних «Слушателей» (шравак). Он не вступал в полемику, а довольствовался тем, что четко и сжато излагал свои тезисы, проводил свой анализ и объединить разные школы.

Для Нагарджуны закон Зависимого Порождения есть сущность мира в самом строгом смысле слова. Этот закон доказывает, что в мире нет места ни становлению, ни исчезновению, нет ни изменений, ни вечности. Во времена Нагарджуны основной вопрос учения ставился так: существуют вещи или нет? Существует ли действительность сущего? Те, кто отвечал на эти вопросы утвердительно, и те, кто отвечал на них отрицательно, были в равной степени неправы. Нагарджуна вернулся к учению самого Будды, который в своих проповедях утверждал: «Мое учение двойственно». Это означает, что истина имеет двойственный характер. Одна истина относится к здешнему миру, другая же – к миру высшему. Нагарджуна объясняет, что вопрос нельзя ставить в виде альтернативы, в рамках бинарного мышления, как дилемму, где нужно выбрать, А или не-А и возможен только один ответ. Ложным будет вывод, что вещи существуют, равно как и что они не существуют. Когда Будде задавали метафизические вопросы, он либо отказывался отвечать, либо отвечал тетралеммой, то есть в его умозаключении содержалось четыре ответа: А; не-А; А и не-А; ни А, ни не-А. Нагарджуна также утверждал, что ложными будут все ответы: вещи существуют или вещи не существуют, либо и то и другое одновременно, либо ни то, ни другое. В любом из этих четырех случаев мы прямо или косвенно приходим к самости.

Дальнейший анализ показывает, что закон Зависимого Порождения отрицает суть и субстанцию: Будда также учил о Пустоте (шунья). Тем самым снимается и проблема начала, так как более нет системы соотношений. Истина занимает «срединное» положение между двумя гипотезами, в пустоте. «Пустотность» мира выражается и относительности любых противоположностей, существование которых взаимно обусловлено, то есть сконструировано умом как иллюзия. Отсюда вывод: вещи в действительности не существуют. Вот восемь отрицаний, которые провозгласил Нагарджуна: «Нет ни уничтожения, ни возникновения, ни преходящего, ни вечного, ни единичного, ни множественного, ни прихода, ни ухода».

Однако пустота, если под нею понимать отсутствие действительности вещей, не равна небытию. Явления существуют как явления, подобно покрывалу: оно существует, но за ним ничего нет. Так же и вещи не обладают действительностью. Существует два «уровня» истины (и два уровня существования): одна истина «условна», другая истина «предельна». Если мы находимся на первом уровне, то мир явлений и само буддийское учение обладают некоторой ценностью или некоторой эмпирической «действительностью». Мир явлений дает иллюзию множественности, а она, в свою очередь, – основу для умственных и чувственных представлений, благодаря которым можно понять ее характер как иллюзии. Но с точки зрения предельной истины ничего этого не существует. Нирвана упраздняет всякое разнообразие, в том числе и закон Зависимого Порождения. Но Нагарджуна пошел еще дальше, показывая, что нирвана и мир явлений выражают одну и ту же не-действительность. То, что с точки зрения обусловленного называют явлением, – это нирвана, если мы смотрим с точки зрения необусловленного. Нирвана не считается каким-то невыразимым состоянием; это чистое «сознание», упразднение всякой множественности. Однако не нужно ставить знак равенства между нирваной, вечностью и мистикой. Нирвана остается в рамках фундаментальной буддийской концепции, а это означает отказ и от философии Бытия и от философии Небытия. Нагарджуна отстраняется от «крайней точки зрения», то есть речь идет о понятиях, значимых для чистого умозрения: «вечный», «невечный», «законченный», «незаконченный»; «дух, отличный от тела», «дух, тождественный телу» и т. д.

Школа Мадхьямика, основанная Нагарджуной, имеет своих последователей в Индии, Тибете, Китае (школа Саньлунь) и в Японии (школа Санрон). Мадхьямики V-VI вв. н. э. были строго верны заветам Учителя. Явления, учили они, не имеют собственной сущности, так как они всегда обусловлены. С другой стороны, пустота есть отсутствие и Самости, и Освобождения, она не обусловлена. Реализация пустоты достигается путем очищения рассудка, что относится как ко всем утверждениям, так и ко всем отрицаниям. Предельная истина – выше всех противоречий. Но с точки зрения Мадхьямики буддийский путь не сводится к чистой медитации. Человеческий опыт, даже если он относится к миру явлений, не может отрицаться, его главные составляющие – мировые страдания. Буддист должен помогать другим людям, которые еще страдают и жаждут освобождения, он должен соблюдать нравственные правила, хотя и знает, что все они принадлежат миру иллюзии.

Время и пространство

Концепции Нагарджуны, рассмотренные в предыдущей главе, ввели в философию махаяны несколько новых понятий, а также заставили по-другому взглянуть на некоторые прежние проблемы.

Махаяна, избегая понятия «не-самости», утверждала, что у вещей нет длящейся субстанции, собственного существования. Однако вещи существуют, но только в качестве явлений, как простые видимости, не обладающие свабхавой, «собственной природой»: они пусты. «Пустота» – центральное понятие «Срединной» школы Мадхьямики.

Другим центральным понятием махаяны, дополняющим предыдущее, служит «таковость» (татхата). Оно соответствует Абсолюту, «сущности» вещей, свойству «быть вот таким», которое не поддается определению, от которого ничего нельзя отнять, к которому ничего нельзя добавить, ибо оно не содержит «ни двойственности, ни множественности». «Таковости» не присущи ни становление, ни порождение, ни прекращение. Большинство школ рассматривают ее как нечто постоянное и ставят это понятие выше всех других понятий. «Таковость» противоположна видимости, явленности, она не сотворена и не имеет собственной природы. В действительности она совпадает с великой нирваной Будды: это некое достижение своей природы при помощи понятия, определяемого только через отрицание. Благодаря понятию «таковости» можно лучше осознать, что махаяна (в этом ее основное отличие от хинаяны) предполагает «буддовость» находящейся во всем живом, что «сущность будды» внутренне присутствует в каждом живом существе. Пробуждение начинается с осознания того, что эта «буддовость» не является действительностью, имеющей собственную природу, или субстанцию, или вечную и бесконечную Самость.

Как и все буддисты, махаянисты-мадхьямики приемлют идею мгновения (кшана) как субстрата длящихся явлений внешнего и внутреннего мира. Поэтому все другие концепции времени, например, концепция вечности, считаются ошибочными или недостаточными. Мадхьямики отрицают существование объектов, следовательно, объекты также не могут составлять субстрат времени. Вот как определялось время относительно длительности существования: прошлое – это «существование появившееся и исчезнувшее», настоящее — «существование появившееся и не исчезнувшее», будущее – «существование еще не осуществленное». А вот что заявил Нагарджуна (здесь перед нами еще и пример аргументации, которую используют махаянисты):

«1) Если настоящее и будущее существуют лишь в отношении к прошедшему, то они должны существовать уже и в прошлом… Если что-либо в чем-либо не существует вовсе, то оно от него не зависит, как например, бесплодная женщина от своего сына.

2) Если же настоящее и будущее не существуют уже в прошлом, то как могут они существовать лишь в отношении к прошлому.

3) Так как нельзя доказать существование настоящего и будущего безотносительно к прошлому, то из этого следует, что нет и настоящего, нет и будущего времени.

4) Точно так же не существуют, сами по себе, прошедшее и будущее время, так как они существуют лишь в отношении к настоящему; не существуют сами по себе так же прошедшее и настоящее время, так как они существуют лишь в отношении к будущему. Так же следует смотреть и на те объекты, которые характеризуются, как высший, средний и низший, или как единство и множественность.<...>

5) Неподвижного времени, которое можно было бы воспринять чувствами, нет, и движущееся время не воспринимается; как же можно говорить о времени, которое не воспринимается»¹.

(Окончание четвертого пункта содержит отсылку к такой отрицательной трилемме: «Если то, что находится выше, существует только благодаря своему отличию от того, что находится в середине или внизу, то само по себе оно не существует». Умозаключения такого рода очень часто встречаются в буддийских текстах.)

Основным критерием пространства является существование материи. Чтобы понять идею Мадхьямики, нужно изложить историю понятия «пространство» в буддийской мысли. Палийская традиция, несмотря на то, что «пространство» здесь входило в список основных первоначал (или субстанций), не относила эту категорию к числу «великих первоначал» (огонь, земля, вода, воздух). Пространство описывают как небесную сферу, внутри которой располагаются объекты. Пространство ограничивает их и определяет их форму. Такая точка зрения шла вразрез с брахманским пониманием эфира как субстрата. Ранее пространство считалось особой субстанцией, состоящей из трех измерений и определяющей внешнее положение объектов. Однако не стоит забывать, что это пространство, как и весь внешний мир, относится к одной из «совокупностей» (скандха), а именно, к «совокупности видимых форм». Вопрос о том, обладает ли пространство объективным существованием, перекликается с таким же вопросом относительно скандх; он снова и снова оказывался в центре дискуссий. Природа же скандх, напротив, не вызывала споров, ибо она противоречила идее субстанциальности. Все существующее состоит из череды явлений, и в этой череде нет места никакой постоянной субстанции. Такова одна из затронутых нами основных концепций буддизма. Пространство в этой концепции представлено только как один из текущих элементов в бесконечном потоке явлений.

«Срединная» школа считает, что пространство обусловлено, так как оно может быть вместилищем всего, оно в некотором роде «занято». Пустое, оно не может быть частью смеси: оно не может быть описано. Нагарджуна доказывает, что пространство нельзя рассматривать ни как положительное бытие, ни как чистое небытие, оно находится где-то между этими двумя крайностями, в пустоте. Именно благодаря подобному анализу пространства он показал, что всякое эмпирическое знание есть Пустота.

Уход из мира

Идеал бодхисаттвы, выступающий на первый план в махаяне, лишил поиски нирваны той важности, которую им придавали ранее. Однако нирвана остается конечной целью Пути, она лежит вне всякой мысли и вне языка. Впрочем, та же махаяна рассматривает вселенную как единство.

В традиционном учении (особенно это относится к хинаяне) только нирвана не обусловлена, она противостоит кругу перерождений, сансаре, сфере обусловленного. Это противопоставление – не только вопрос определений, оно обладает онтологической значимостью. С нирваной наш иллюзорный мир никогда не совпадет.

Махаяна, как мы уже видели, рассматривает сансару как совокупность явлений, или, что то же самое, как «все дхармы». Нирвана отныне понимается как некое абсолютное осознание всеобщности явлений: для этого сознание предварительно очищается от иллюзий и аффектов и даже от самой идеи сознания. Мадхьямика рассматривает нирвану как «успокоение множественности», как упразднение всякой эмпирической действительности, то есть как высшую Пустоту. Термин «Пустота» означает, что не существует ни одного понятия, которое могло бы объяснить истинную природу мира, даже идея небытия здесь не годится. Осуществление нирваны есть постижение этой Пустоты, которое достигается благодаря сознанию (или «мудрости»). И наконец, еще необходимо осознать, что нирвана – это тот уровень завершения, на котором сливаются Абсолют и круг земных существований (сансара). По-другому можно сказать так: нет различия между сансарой и нирваной.

Только Абсолют действительно существует, так как он не зависит от чего-либо, только сам от себя. Все, что относительно, существует только благодаря отношениям, которые его определяют, или потому, что под действием иллюзии мы верим в его существование благодаря этому отношению. То, что относительно, само по себе не существует, оно недействительно; пусто. Пустота всегда обозначается как то, что не обладает двойственной природой, и именно на это определение мы должны обратить внимание. Осознать не-двойственность – значит осознать, что объект не может отличаться от субъекта, а существование от не-существования. Главное заблуждение (или изначальное неведение) состоит в том, что на мир смотрят как на множественный и разнообразный. Но нирвана не может быть отделена от мира.

Конечную цель буддизм видит в освобождении человека от обманчивой видимости кажущегося мира с порождаемыми их страданиями и пустыми удовольствиями. Путь к этому буддизм усматривает не в умственном и нравственном развитии человека, а в погружении в нирвану (в небытие), в слиянии индивида со всеобщим. Буддизм проникнут пессимизмом: все полно страданий, освобождения от которых можно достигнуть только в нирване.

Буддизм создал своеобразную идеалистическую философскую систему, которая отрицает существование субстанции. По этому учению, не существует никакой пребывающей субстанции, нет бытия, нет ни материи, ни духа. Ничто не существует, все течет, все становится. Душа есть поток отдельных психических процессов, материя есть ряд вспышек отдельных сил, не принадлежащих никакому веществу. Атомы суть повторяющиеся мгновенные вспышки. Связь между этими вспышками заключается в том, что их появление происходит по законам строгой причинности. Все преходящие, пребывающим является только закон непрерывной смены явлений («дхарма»).

ДРЕВНЕКИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

В древнекитайской философии акцент ставился на понимание мира как целостности и на лежащей в его основе иерархизации, а также на морально-этической стороне учения о мире. Любое философское учение в конечном счете сводилось к указаниям, при помощи которых можно достичь счастья и гармонии в существовании человека и общества.

В истории китайской философии выделяют шесть главных школ. Первая – школа «инь-ян», или школа натурфилософов. Она получила свое название от принципов инь и ян, которые в китайской мысли считаются главными принципами космологии. Инь – женское начало, ян – мужское. Как считают китайцы, все космические явления есть результат взаимодействия и комбинаций этих принципов.

Вторая школа – «жу цзя», или «школа ученых», чаще известная как конфуцианская. Представители этой школы были в первую очередь учителями древней классики и, тем самым, наследниками древнего культурного достояния. Основатель и главная фигура этой школы – Конфуций.

Третья школа – «мо цзя», или «моистская школа». Отличалась сплоченной организацией и суровой дисциплиной. Основатель школы – Мо-цзы, основной оппонент Конфуция.

Четвертая школа – «мин цзя», или «школа имен». Ее последователей интересовали различия и связь между тем, что они называли «именами» и «фактами».

Пятая школа – «фа цзя», или школа легистов. Иероглиф фа означает «правило», «закон». Школа берет начало от государственных деятелей, утверждавших, что хорошее управление должно быть основано на утвержденном кодексе законов, а не на тех нравственных нормах, о которых говорили «жу», ученые.

Шестая школа – «дао-дэ цзя», или «школа Пути и благой силы». В основе ее учения лежало понятие не-бытия (Дао, или Путь) и его пребывания в индивиде как естественной добродетели человека (дэ). Дэ часто переводится как добродетель, но лучше понимать его как «силу», которая сокрыта в любой единичной вещи. Эта школа известна на западе как даосская, но ее следует четко отличать от даосской религии.