Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

Налбандян был сторонником просветительской философии, в которой человек полагается творцом и объектом философии. Философия, по Налбандяну, вытекает из условий жизни и обращается к жизни, учит правильному мышлению, умению видеть и оценивать вещи в их естественном виде, пробуждает «спящих людей», призывает к бодрости, бдительности и деятельности. Она делится на логику, натурфилософию и этику, причем метафизическая часть находится в человеке.

На становление философских взглядов Нанси оказали влияние сочинения Канта, Гегеля, Хайдеггера и Деррида, послужившие источником его постоянного интереса к философии в ситуации «предела». Он исследует «предел» гегелевской диалектики («Спекулятивная ремарка» — La Remarque speculative (un bon mot de Hegel), 1978), картезианского субъекта (Eg sum, 1979), а также закона, как он сформулирован у Канта, Ницше и Деррида («Категорический императив» — L'Impératif catégorique, 1973). После публикации критической работы о Лакане, написанной в соавторстве сЛаку-Лабартом («Заголовок письма» — Le Titre de la Lettre, 1972), он задается вопросом об отношениях между философией и литературой («Logodaedalus», 1976 и др.); «Литературный абсолют» (L'Absolu littéraire, 1978), написанный также совместно с Лаку-Лабартом, посвящен теории ранних немецких романтиков и становлению современного понятия литературы. В работах 1980-х гг. дается многосторонний анализ феномена «сообщества» (communauté), понимаемого не как органическая целокупность, но как сеть сингулярностей, выказанных друг другу на своих границах (сингулярность длдЛанси — это не только отдельные индивиды, но и группы, сообщества, институты, дискурсы): В книге «Разделение голосов» (Le Partage des voix, 1982) герменевтика подвергнута критике во имя исходной плюральности смысла. Анализ «смысла» как противоположного «означиванию», «сигнификации» дан в работе «Забвение философии» (L'Oubli de la philosophie, 1986). «Непроизводящее сообщество» (La Communauté désoeuvrée, 1990) фокусирует внимание читателя на таком сообществе, которое не «творит», т. е. не «производит», и соучаствует в такой непретворенности. В «Со-явке» (Comparution, 1991, в соавторстве с Жан-Кристофом Байи) анализируется все еще возможный смысл слова «коммунизм», в книге «Corpus» (1992) — проблема тела в современности, в «Смысле мира» (Le Sens du monde, 1993) — связь смысла с беспредпосылочным существованием. В изначальной плюральности искусств, согласно Нанси, отражается обособленность пяти чувств (sens) человека («Музы» — Les Muses, 1994); в «Множественно единичном бытии» (Être singuler pluriel,

Соч.: Des Lieux divins. Mauvezin, 1987; L'Expérience de la liberté. P., 1988; Une pensée finie. P., 1990; Le Mythe nazi (avec Philippe LacoueLabarthe). La Tour d'Aiguës, 1991; Le Poids d'une pensée. MontréalGrenoble, 1991; La Naissance des seins. Valence, 1996; Retreating the Political (with Philippe Lacoue-Labarthe). L.—N.Y, 1997; в рус. пер.: О со-бытии.— В кн.: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991; Сегодня.— В кн.: Ad Marginem '93. M., 1994; Рождение в присутствие.— «Комментарии», 1996, № 9; Смех, присутствие.— Там же, 1997, № 11; Язык и тело.— В кн.: Копнинские чтения 11. Томск, 1997; В ответе за существование.— В кн.: Интенциональность и текстуальность. Философская мысль Франции XX века. Томск,1998. Лит.: On Jean-Luc Nancy The Sense of Philosophy. L.-N.Y, 1997.

Слово «народ» употребляется в научной литературе в двух основных значениях — в политическом и в культурно-этническом. Взятый в первом значении термин является синонимом понятия «нация». Не случайно в современных политико-правовых и доктринальных документах выражения «народный суверенитет» и «право народов на самоопределение» синонимичны «национальному суверенитету» и «праву наций на самоопределение». Под «народом» в этом случае разумеется совокупность граждан определенного государства. В этом смысле термин можно встретить в политолог™ и в др. социальных науках. Во втором значении понятие «народ» используется в этнологии (этнографии) и сходных с ней дисциплинах (культурная антропология, историческая антропология и др.) и означает сообщество, в основе которого лежит общность происхождения, языка, культуры, исторического опыта и т. д.

Неразличение указанных двух значений термина — политического (народ как «демос») и этнического (народ как «этнос») — влечет за собой терминологическую путаницу. В методологический тупик заводят и попытки некоторых авторов установить категориальную иерархию, опирающуюся на объективные критерии, которые позволили бы непротиворечивым образом отличать друг от друга различные «типы» и «формы» исторической общности — напр., отличать «народы» от «народностей» и «национальных групп», «этносы в широком смысле слова» от «этносов в узком смысле слова» (Ю. В. Бромлей). Во избежание терминологической неясности современная этнология отказалась от многозначного термина «народ», приняв за операциональные такие понятия, как «этническая группа», «этния» (в российской исследовательской традиции используется также термин «этнос»).

Большинство исследователей согласны, что принадлежность тому или иному народу («этническая идентичность» или «этничность») определяется не биологическими («кровь», «генотип», «наследственная передача информации», «расширенный фенотип»), а социально-культурными факторами (общее для определенной группы прошлое, общие культурные навыки,

Впервые в общем виде идеи народничества были сформулированы^. И. Герценом в его книге «С того берега» (1848—49) и развиты им же в последующих произведениях — «Русский народ и социализм», «Старый мир и Россия» и др. Герцен исходил из того, что традиционные элементы, присущие общинному укладу, «встречаются с западным стремлением экономического переворота» и отвечают как требованиям распространения начал самоуправления, так и достижения социальной справедливости. Подобные представления впоследствии получили развитие в трудах Н. Г. Чернышевского, который с известным скептицизмом относился к возможности эффективного с экономической точки зрения ведения хозяйства в рамках крестьянской общины (община в этом смысле явно уступала частновладельческому хозяйству), но полагал, что с точки зрения справедливости распределения конечного продукта общине нет альтернативы.

Подобные принципы и идеи были развиты в 60—70-е гг. 19 в. идеологами народничества Н. К. Михайловским, П. Л. Лавровым, М. А. Бакуниным, П. Н. Ткачевым в довольно стройную систему этических, социальных и политических воззрений, в своеобразную, исходящую из возможностей трансформации существующих социальных отношений под воздействием революционной агитации идеологию поисков своего российского пути социально-экономического развития, опирающегося на общину и на традиционное общинное право. Философскую основу народнического движения составили положения «субъективной социологии», разработанной Лавровым, Михайловским и др., которая рассматривала предста-

Бакунин стремился опереться на революционное творчество крестьянских масс (эти положения позже были развиты Бакуниным и П. А. Кропоткиным в доктрину анархизма). В отличие от Бакунина Лавров отнюдь не считал крестьянство готовым к революции. По его мнению, революционные и социалистические идеи должны нести в народ представители русской интеллигенции, «критически мыслящие личности». Главная задача движения в этом случае заключалась не в немедленной организации крестьянских бунтов, а в последовательной пропаганде в массах населения революционной идеологии. Результатом революционной агитации, как полагал Лавров, уже через шесть лет после ее начала станет формирование многотысячной армии сознательных борцов с самодержавием.

Теоретические положения Бакунина и Лаврова стали идейной основой не имеющего прецедентов в мировой истории движения отечественной дворянской и разночинной интеллигенции — массового «хождения в народ» с целью пробуждения его к революционной борьбе, начавшегося в 1874 и продолжавшегося с некоторыми перерывами вплоть до 1878. Однако результаты этого мероприятия с точки зрения приближения социального переворота в стране оказались весьма разочаровывающими. Более тысячи участников «хождения» были арестованы властями. Крестьянство в полной мере обнаружило свои царистские иллюзии, а не коммунистические инстинкты. Революционной армии, о которой рассуждал в своих произведениях Лавров, создать так и не удалось. Тогда в середине 70-х гг. Михайловский и ряд других теоретиков народничества высказали мысль о необходимости объединения усилий «критически мыслящих личностей» и создания централизованного руководства движением. В результате в 1876 возникает первая из институционализированных народниче* ских организаций — «Земля и воля». После разгрома революционного народничества в 1881—83 ведущую роль в движении стало играть т. н. либерально-демократическое направление. Либеральными народниками развивались концепции «развития через дифференциацию культуры» (С. Н. Южаков), «этической критики капитализма» (В. П. Воронцов, Н. Ф. Даниельсон и др.), «формулы прогресса» (Михайловский). Представители либерального народничества по-прежнему пытались противопоставить типы социально-экономической эволюции России и Европы. Однако если в 70-е гг. для этого еще было достаточно оснований, то к нач. 90-х гг. 19 в. разложение общины, развитие товарноденежных отношений в деревне зашло слишком далеко. В этой связи оценки перспектив некапиталистического развития оказывались отнюдь не оптимистичными, а убеждение в коллективизме, коммунистичности, якобы присущей русскому народу, померкло даже в среде убежденных народников (особенно ярко это обстоятельство проявилось в творчестве Г. И, Успенского и Н. Н. Златовратского). Народническое движение в России постепенно сошло на нет к началу 20 в., уступив место на радикальном левом фланге политического спектра социал-демократии.

Элементы народнической доктрины (неприятие и критика капитализма как общественно-политического строя, вера в созидательные возможности народных масс и т. д.) тем не ме

нее проявлялись на всем протяжении 20 в. в т. н. популистских движениях народнического типа в странах третьего мира.

Лит.: Алексеева Г. Д. Народничество в России: Идейная эволюция. m.) 1990; Графский В. Г. Политические и правовые взгляды русских народников (Истоки и эволюция). М., 1993; Иванов-Разумник Р. И. История русской общественной мысли. М., 1997; Медушевский А. Н. История русской социологии. М., 1993; Хорос В. Г. Популистские движения народнического типа в развивающихся странах. М., 1980.

Э. Г. Соловьев

НАСИЛИЕ — общественное отношение, в ходе которого одни индивиды (группы людей) с помощью внешнего принуждения, представляющего угрозу жизни, подчиняют себе других, их способности, производительные силы, собственность. Гегель рассматривал насилие как. узурпацию свободной воли в ее наличном бытии; по словам Л. Н. Толстого, «насиловать — значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие». Насилие можно интерпретировать как разновидность отношений власти, поскольку последняя представляет собой господство одной воли над другой, принятие решения за другого. Оно отличается от других типов властных отношений — патернализма и правового принуждения. Патернализм есть господство зрелой (взрослой) воли над незрелой (детской); такое господство считается отеческим, ибо оберегает незрелую волю и, как предполагается, в последующем, когда последняя достигает стадии зрелости, будет одобрено ею. Правовое принуждение имеет источником предварительный договор, по которому индивиды сознательно в рамках и для целей сообщества отказываются от части своей свободы и передают право материально гарантированного решения по определенным вопросам определенным институтам и институционализированным лицам. Патерналистское и правовое принуждение имеют между собой то общее, что на них получено (или могло бы быть получено) согласие тех, против кого оно направлено; сопряженное с ними внешнее воздействие считается легитимным насилием, это частичное насилие, полунаечлие, часто косвенное насилие. В отличие от них насилие в собственном смысле слова есть действие, на которое в принципе не может быть получено согласие тех, против кого оно направлено, ибо оно не считается с их целями, правами, интересами.

Насилие следует также отличать от природной агрессивности человека как живого существа. «Воинственные» инстинкты, как и инстинкт страха, могут играть свою роль и даже изощренно использоваться в практике насилия, но они не тождественны ему. В отличие от них насилие является актом сознательной воли и претендует на обоснование, на законное место в межчеловеческой коммуникации. От других форм общественного принуждения насилие отличается тем, что доходит до пределов жестокости, характерной для природной борьбы за существование, от природной агрессивности — тем, что апеллирует к понятиям блага, справедливости. Насилие можно определить как право сильного, возведение силы в закон человеческих отношений; ему нет места ни в природе, ни в пространстве человечности, разумного поведения, оно находится между ними, представляя собой способ выхода из естественного состояния или обратного провала в такое состояние. Насилие соединяет две природы человека, что определяет как его фундаментальное значение в структуре человеческого бытия, так и амбивалентный характер. Насилие входит в реестр негативных ценностей в качестве их предельного случая; оно есть крайнее выражение зла. В то же время

1. Насилие выступает как отказ от части во имя целого (Платон, Августин, Фома Аквинский и др.). Однако понимаемое адекватно, как узурпация свободной воли, насилие не может быть частичным, по крайней мере тогда, когда речь идет об убийстве; отношения личности и общества в этическом аспекте нельзя интерпретировать как часть и целое.

2. Насилие рассматривается как жертва, принесенная на алтарь будущего (революционная идеология). Этот аргумент уязвим из-за неопределенности будущего и из-за того, что будущее, как правило, учреждает новые, свои собственные алтари; смена человеческих поколений связана со сменой идеалов, ценностных ориентации.

3. Насилие является способом борьбы с насилием по формуле «Цель оправдывает средства» (иезуиты, Д. Дьюи, Л. Д. Троцкий и др.). Однако логика этой формулы — благо цели ощутимо превосходит и тем компенсирует зло средств, ведущих к ней,— не действует в ситуации противостояния насилию с помощью насилия (см. Цель и средства). В масштабе индивида зло убийства ничем не может быть компенсировано. В масштабе социума зло могло бы быть санкционировано нравственно, если бы оно вело к обществу без насилия. Однако насилие не предотвращается ответным насилием — до того, как

4. Справедливость выступает в форме легитимного насилия (Г. Гроций, Гоббс, И. Кант и др.). Легитимное насилие существовало в двух исторических формах — талиона и государственного (законного, правового) насилия. Оно получало нравственное оправдание и рассматривалось в качестве канона справедливости не потому, что оно было насилием, а потому, что каждый раз являлось его принципиальным ограничением: талион через равное возмездие ограничил зоологическую вражду между разными кровнородственными объединениями; государство, монополизировав насилие, переведя его в латентную форму, ограничило насильственную практику первобытности. Здесь уместна аналогия с выбором меньшего зла, который считается этическим не потому, что он есть выбор зла, а потому, что это выбор меньшего зла. Особым случаем легитимного насилия государства является смертная казнь: есть убедительные основания, отказывающие ей в правовой легитимности; по Ч. Беккариа, ее вообще нельзя считать наказанием.

5. Насилие определяется как историческое деяние, необходимая форма восходящего развития общества (Гегель, Маркс и др.). Насилие, вписанное в объективное развитие истории столь же органично, как грозы и ливни в круговорот природы, «является повивальной бабкой старого общества, когда оно беременно новым» {Маркс К. Капитал, т. I, гл. XXIV, § 6). Однако философско-историческое оправдание насилия как фактора, влияющего на развитие социума, вовсе не означает его этического оправдания в качестве принципа индивидуально-ответственного поведения: во-первых, историческая продуктивность насилия (напр., революций) в отличие от его деструктивных форм (мятежей, разбоев и т. п.) устанавливается только задним числом; во-вторых, историческое событие является массовым деянием, складывающимся из практически бесконечного количества индивидуальных действий и несводимых ни к одному из них, в силу чего никогда нельзя сказать, в какой мере оно является следствием сознательных насильственных акций. Нет прямой связи между ответственным поведением индивидов и исторически значимыми объективными результатами; историческая правота поэтому не Совпадает с правотой этической. Народы имеют право на восстание, революции (Фома Аквинский, Фихте и др.), но это не означает, что такое право есть у индивидов, т. к. восстания и революции сами по себе еще не гарантируют свободы (И. Кант).

Т. о., все аргументы, призванные обосновать возможность (хотя бы в порядке исключения) насилия во благо, оказываются неизбежно уязвимыми. Насилие — это один из спосо бов поведения в предельных конфликтных ситуациях, когдя конфликтующие стороны расходятся в понимании добра и зла: то, что для одних является добром, другие считают злом и наоборот. Его логика при этом следующая: там и тогда, где и когда невыносимое зло нельзя блокировать иначе как уничтожив его носителей или подчинив их воле добрых, совершить насилие столь же естественно и справедливо, как, напр.,

жүктеу/скачать 10.5 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: