Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
Лит.: Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т., 4 кн. Л., 1991; Лососий Н. О. История русской философии. М., 1994; История философии в СССР: В 5 т., 6 кн. М., 1968-1988; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв. 2-е изд. Л., 1989; Гносеология в системе философии. М., 1986; Теория познания: В 4 т. М., 1991-1994;77екторсюш В. А. Теория познания // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 4; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. В. И. Кураев ТЕОСОФИЯ (от греч. theos - Бог и sophia - мудрость) -учение о «божественной мудрости», как определяла это понятие Блаватская, с именем к-рой связано возрождение теософического знания во 2-й пол. XIX в. Говоря о происхождении самого термина, она указывает на Аммония Саккаса, александрийского гностика III в., разработавшего эклектическую теософскую систему, основанную на откровениях египетского мудреца Тога, к-рый больше известен под греч. именем Гермеса Трисмегиста (Триждывеличайшего) и к-рому, согласно легенде, принадлежал «ключ», открывающий двери всех оккультных (тайных) учений. Согласно герметизму, к к-рому восходит Т., тот, кто владел тайным, эзотерическим знанием, обладал великой силой - Мудростью, способной преображать физическую, психическую и духовную природу человека. Знание передавалось устно, от учителя к ученику и носило характер посвящения. Учитель брал на себя ответственность за использование учеником знания для реализации Божественного закона. Т. утверждает, что осн. элементы эзотерической философии входят во все религии и философские учения древности. Позднее знание, передававшееся устно, было записано в каббале, учение к-рой открывалось лишь посвященным, что обеспечивало, как считают теософы, преемственность знания и ограничение доступа к нему людей, не обладающих высокой духовной культурой. Совр. Т. связана прежде всего с именами рус. мыслителей: Блаватской кН.К.к Е. И. Рерихами. Она является учением об истине, как любви, рожденной в Мудрости (Блаватская) и красоте (Рерихи), и считается гностическим знанием, ее цель - развить в человеке стремление к целостному знанию, в к-ром снято противоречие между абстрактно-логическим знанием и верой. Раскрывая внутреннюю связь между наукой, философией, искусством и религией, Т. углубляет их до божественной Мудрости, понимая под последней абсолютное, вечное и неизменное начало, проявляющее себя в непрерывных, изменчивых формах знания и творчества. Согласно Т., лишь с т. зр. божественной Мудрости, выступающей началом разума и смысла, можно творчески овладеть и универсально расширить познавательный кругозор ученого, философа, художника, религиозного деятеля. Устремленность к расширению знания отразилась в практике совершенствования теософами своих физических и психических сил, что нередко рассматривается учеными как простое шарлатанство. Т. возродила интерес к чистой мысли и чистому знанию, к-рые были забыты европейской цивилизацией, озабоченной лишь достижением материального благополучия. Учение о чистой мысли как самопорождающей силе Т. называет оккультизмом - «тайным знанием души», противопоставляя его оккультным, магическим в своей сущности наукам, направленным на овладение психическими энергиями в низших формах природного мира: минерального, растительного, животного. По Блаватской, большинство людей, включая и теософов, «не имеют определенного представления о природе оккультизма и смешивают его с оккультными науками в целом, включая «черную магию» (Блаватская Е. П. Теософия и практический оккультизм. С. 50). Магию как глубокое знание оккультных сил природы можно духовно оправдать, отмечала Блаватская, когда она «желает получить теософию, божественную Мудрость и знание», когда она становится белой магией, основанной на медитации и теургии. Медитацию Т. определяет как «прекращение активной внешней мысли» и внутреннее сосредоточение, возвращающее мысль человека к Мудрости вселенского разума. Как созерцательный акт она, согласно теософам, несет в себе мощный заряд энергии, преображающей человека на основе божественного света. Укрепив свои духовные силы, человек способен активно и осознанно влиять на низшие планы бытия, тем самым становясь теургом, способным подчинять и регулировать слепые, хаотические силы природы. Не считая целесообразным избавляться от низших энергий с помощью методов изгнания духов, как это делает церковь, Т. полагает, что их нужно переводить в высшие, ставя под контроль божественной гармонии. Непознанные психические энергии, по утверждению теософов, превращаются в разрушительную, неконтролируемую силу. Совр. цивилизация и есть с этой т. зр. результат действий людей, одержимых разрушительными страстями, что и привело к хищническому отношению к природе и самому человеку. Сознательная регуляция стихийных психических и физических сил, согласно Т., возможна лишь на путях перерождения сознания. Совр. знание, направленное на овладение внешним миром, носит инструментально-практический характер, оно пассивно. Философия и наука не знают активного знания, направленного на познание внутреннего мира человека и внутренней жизни природы. Оторванные от единого корня - духовного знания, они, как и религия, не являются носителями полноты истины. Совершенствование научно-позитивного знания, согласно Т., не вскрывает глубину истины, к-рая может раскрываться лишь в гармонизации всех сторон духовного творчества. Т. усматривает свою цель в возвращении к внутренней жизни природы как космоса, Божественной гармонии мирового бытия. Пытаясь объединить совр. знание об эволюционном развитии с древн. учениями о циклической картине мира, Т. противопоставляет представлению о природе как ставшей форме жизни учение о живом, одухотворенном космосе, состоящем из разных планов, иерархии духов. «Ставшую» природу материального мира Т. рассматривает как момент космической эволюции, движущим началом к-рой является Божественная энергия. Человек как микрокосм связан с родственными космическими стихиями Вселенной и включен в эволюцию живого космоса. Для Т. человек - это существо духовное в своей основе, вмещающее в себя всю полноту бытия. Она верит в бессмертие души, закон земной кармы, переселение душ (выступая против учений, к-рые допускают переселение душ в низшие формы). Человек - триедин, его тело, душа и дух раскрываются в иерархическом единстве космического человека - Адаме Кадмоне («едином Сыне божественного Отца»). Человек не только бессмертное существо, как дух, заключенный в душе, но и земной человек, поскольку душа его является проводником низших планов (физического, астрального, ментального). Душой и духом человек укоренен в Мировой Душе -божественной Мудрости. Т. различает в человеческой душе, основанной на разуме, высшую форму, к-рая связывает ее с божественной Мировой Душой, и низшую форму («животную душу»), носительницу инстинктов, слепых желаний и страстей. Тем самым человеческая душа оказывается ареной борьбы между низшими, инстинктивными и божественными устремлениями человека. Она рискует в любой момент подчинить человека его материальным, животным интересам, превратить его в тень, астрального двойника подлинного, духовного человека. Астральный человек - проводник земной, преходящей, а I не вечной Божественной жизни. Лишь изживая животные, низменные страсти и освобождаясь от своей тени-астрала, «божественное Я может вибрировать в сознательной гармонии с обоими полюсами человеческого Существа - с человеком из очищенной материи и с вечно j чистой Духовной Душой - и может предстать перед всеведущим Я Христом мистиков-гностиков, соединяясь, сливаясь и становясь Им навсегда» (Там же. С. 56). Теософское знание в России существовало не только в форме т. наз. «вост. Т.», представленной Теософским об-вом (1908-1918), к-рое развивало идеи Блаватской, но и в своеобразное форме религиозного гностицизма (В. С. Соловьев, Бердяев), обращающегося к мистическому эзотерическому знанию христианской религии (Я. Бёме, Парацельс, Э. Сведенборг). Его представителям была близка идея универсального синтеза, космического преображения человека и мира. В отличие от церковно-догматического христианства, учившего о Страшном суде, они защищали идею преображения, обожения. Рус. философы считали, что не только моральный путь и путь святости ведут к свету, но и путь знания. Религиозная вера, лишенная света знания, превращается во внешнеобрядовую религиозность. Боязнь знания и мысли, характерную для религиозной общественности, христианские гностики объяснили стремлением ставить знак равенства между знанием и рационализмом. Но «великие мистики не боялись знания, они видели в гнозисе не рационализацию, а богообщение и богодейство» (Бердяев Н. А. Типы религиозной мысли в России // Русская мысль. 1916. Кн. 11. С. 18). Реакцией на господство формально-логического рационализма в совр. культуре стало бурное увлечение иррационализмом и демонической практикой. Но «из тисков этих нам необходимо выйти на свободу, к творческой мысли, творческому знанию, к гностическому свету, преобразующему мир» (Там же.). Однако христианскому гностицизму, учившему о Христе-Богочеловеке, в к-ром раскрывается единственность лика человека, была чужда идея безличного откровения «вост. Т.», видящей в человеке орудие космической эволюции. «Человек изначален, предмирен, он больше мира и мировой эволюции» (Бердяев). Христианские гностики не могли примириться и с идеей божественной справедливости и закономерности, выраженной в законе кармы, т. к. Бог спасает мир не справедливостью, а «тайной избыточной благодати» (Бердяев). Теософские идеи оказали большое влияние на. Циолковского, Скрябина, М.Чюрлениса, Н. А. Клюева и др. деятелей культуры нач. XX в. Теософское об-во издавало «Вестник теософии» и «Известия Российского теософского общества». По его инициативе в 1918 г. был создан «Союз воспитания свободного человека». В настоящее время деятельность Российского теософского об-ва возобновлена. В 1992 г. вышел первый номер «Вестника теософии». Лит.: Безант А. Загадки жизни и как теософия отвечает на них. М., 1994; Блаватская Е. П. Ключ к теософии. М., 1993; Она же. Теософия и практический оккультизм. М., 1993; Ки-балион. М., \99Ъ\Ледбитер Ч. Краткий очерк теософии. Калуга, 1911; Рерихи Н. К. и Е. И. Живая этика. М., 1992. Э. И. Чистякова ТЕПЛОВ Григорий Николаевич (20.11(1.12). 1717 -30.03(10.04). 1779, Петербург) - философ, литератор, музыкант. Первоначальное образование получил в школе, учрежденной Феофаном Прокоповичем. Затем Т. посылают учиться в Германию. В 1736 г. он вернулся в Россию, став студентом при Академии наук. Год спустя его назначают переводчиком, а в 1742 г. - адъюнктом Академии наук. В 1746 г. он получает место асессора при академической канцелярии. При Екатерине II Т. становится ее статс-секретарем, в 1767 г. получает чин тайного советника, а в 1775 г. становится сенатором. Он был автором мн. политических проектов и постановлений, в т. ч. в области просвещения. Т. - крупнейший представитель вольфианства в России. Осн. его философское произв. - «Знания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут». Оно состоит из 3 ч.: в 1-й ч. раскрывается понятие «философ», анализируется процесс познания, его виды и особенности; во 2-й - подробно рассматривается история европейской философии с первых греч. школ и кончая совр. автору зап. философией; в 3-й освещаются категории философии. Т. начинает свою работу с перевода на рус. язык осн. философских понятий и терминов. Предмет философии связан, по его мнению, с разумом и доказательством. «Философией называем и изъясняем науку, которая в себе заключает действие разума такое, через которое кто может предложение некоторое, из праведных и прямых начал законными следствиями доказать, или называем такое знание, через которое можем вещь доказывать через ее причины или от известных вещей знать неизвестные. Философ ничто без доказательств» (С. 105). С разумом связано и познание вещей, состоящее из 3 этапов. 1-й, самый начальный этап - познание историческое, к-рое мы осуществляем через собственный опыт, чувства. Но на этом этапе, вследствие несовершенства чувств, в познании могут появиться ошибки. Следующий этап -философское познание, когда познаются причины вещей. 3-й этап - математическое познание, с помощью к-рого узнаются параметры вещи. Т. дает определение категорий «бытие», «сущность вещи», «небытие», «возможность и невозможность», «время». Особенностью их рассмотрения является своеобразная этизация, наполнение нравственным содержанием. Так, при анализе категории «сущность вещи» Т. вводит понятие Бога как разумного управителя Вселенной, а также говорит о том, что морально все то, что разумно. В заключение Т. представляет категорию «вина», наделенную морально-этическим содержанием. Вопросам социальной философии посвящена ст. Т. «О непорядках, которые происходят от злоупотреблений права и обыкновений, грамотеями подтвержденных Малороссии», опубликованная позже в журн. «Записки Южной Руси» (Т. 2. Спб., 1857). В ней анализируются отношения между сословиями, состояние юридических наук и законов, причины материального упадка низших сословий. Роль государства и дворян в общественной и государственной жизни страны Т. освещается в работе «О коммерции» (Спб., 1765). Т. был автором регламента Императорской Академии наук и художеств, а также проекта Устава ун-та для Малороссии. Иллюстрацией собственных этических воззрений Т. является его «Наставление сыну» (Спб., 1760). С о ч.: Звания, касающиеся вообще до философии, для пользы тех, которые о сей материи чужестранных книг читать не могут. Собраны и изъяснены Г. Тепловым. Спб., 1751; О непорядках, которые происходят от злоупотреблений права и обыкновений, грамотеями подтвержденных Малороссии // Записки Южной Руси. Изд. П. Кулиш. Спб., 1857. Т. 2. С. 160-197; Регламент Императорской Академии наук и художеств. Спб., 1761. Лит.: Бартенев П. Осьмнадцатый век // Исторический сборник, издаваемый П. Бартеневым. М., 1868. Кн. 4; Безобразова М. В. Исследования, лекции, мелочи. Спб., 1914; Материалы для истории Императорской Академии наук (История Академии наук Г. Ф. Миллера с продолжениями Шриттера), 1725— 1743. Спб., 1890. С. 508, 556, 608. С. В. Шлейтере ТЕУРГИЯ (греч. theourgeia) - в традиционном значении -искусство входить в связь с богами и духами с помощью особых действий и слов, преобразование объекта направленной волей субъекта. Термин «Т.» был переосмыслен в рус. философии. В. С. Соловьев различает Т. древн. об-в, понимаемую как деятельность в единстве священного и мирского, и свободную Т. - «цельное творчество», «единство мистики, изящного и технического художества». Свободная Т., наряду со свободной теософией и свободной теократией, служит, по Соловьеву, достижению цели человеческого существования - образованию всецелой человеческой организации. Флоренский, как и Соловьев, считает Т. исходной формой человеческой деятельности, материнским лоном всех наук и искусств, «реальным условием развития самосознания» и определяет ее как «претворение действительности смыслом и смысла действительностью» (Из богословского наследия // Богословские труды. М., 1977. Сб. 17. С. 105). Историческое развитие приводит к раздроблению человеческой деятельности, реальность и человеческая деятельность утрачивают свой сакральный характер, реальности становятся пустыми, деятельности - бесцельными, смыслы - ложными, вещи - утилитарными. Область Т. сужается до обрядовых форм, до культа. Культ определяется как «литургическая деятельность», ведущая к соединению мира Божественного и тварного. Т. как задача человеческой жизни осуществляется в творении культуры из культа на основе синтеза теоретического, практического и литургического. Булгаков определяет Т. как «действие Бога, излияние Его милующей и спасающей благодати на человека» (Свет невечерний. М., 1994. С. 320). Т., считает он, связана с боговоплощением: «Христос положил абсолютное и неотменное основание для теургии и вручил Церкви теургическую власть...» (Там же). Т. - путь преображения мира Софией, «основа софиургии». История, хозяйство, искусство, наука решают задачу Т. - дорастания мира до Бога, его «ософиения». Т. в концепции символизма А. Белого включена в сложную систему познания и творчества, реализуемого в традиционной практике восхождения к Абсолюту и нисхождения к миру, что, в свою очередь, соответствует святоотеческому разделению бога-познания на два этапа: познание Бога в мире и познание мира в Боге. В исходном значении Т. определяется как «богоделание», «мифотворчество», «творческое заново переплавление материалов и образов религиозной истории в нечто, имманентное мне, сквозь меня прорастающее» (Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 423). В практике восхождения Т., наряду с теорией знания, этикой, теологией, метафизикой и теософией, является путем, ведущим к символу как «центру соединения всех соединений». В практике нисхождения Т. - низведение энергий Божественного единства в русло человеческой деятельности и познания; выражение данностей богопознания на языке культурно-значимых форм. Она преобразует всю человеческую деятельность, превращая ее в творение форм богоявления; любая теория перестает быть только теорией, здесь в Т. - «начало конца символизма. Здесь уже идет речь о воплощении Вечности путем преображения воскресшей личности» (С. 253). Т. как путь богопознания и богообщения отвергается официальной православной мыслью, поэтому Флоренский говорит о «теургийном соблазне» рус. философии. Лит.: Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1; Он же. Философские начала цельного знания // Там же. Т. 2; Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. М., 1977. Сб. 17; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991); Жукоцкая 3. Р. Свободная теургия: культурфилософия русского символизма. М., 2003. А. Ф. Управителев ТИМИРЯЗЕВ Климент Аркадьевич (22.05(3.06).1843, Петербург-28.04.1920, Москва) - выдающийся биолог-дарвинист, создатель школы рус. фитофизиологов. В 1866 г. окончил экстерном естественное отделение физико-математического ф-та Петербургского ун-та (в 1862 г. был исключен из ун-та за участие в студенческой забастовке). В 1868-1869 гг. был в научной командировке в Зап. Европе для подготовки магистерской диссертации. С 1870 г. преподавал в Петровской земледельческой и лесной академии, с 1872 г. - в Московском ун-те, в 1911 г. ушел из ун-та в отставку в знак протеста против действий министра просвещения. Член Лондонского королевского об-ва по развитию знаний о природе, почетный д-р Кембриджского и Женевского ун-тов, ун-та г. Глазго, член-корр. Петербургской академии наук. В 1917 г. стал на сторону большевиков, участвовал в разработке реформы высшей школы. Т. первым в мировой науке доказал всеобщность закона сохранения вещества и энергии, опровергнув тем самым утверждения о неприложимости законов неорганического мира к явлениям живой материи. Уже в самом начале своей преподавательской деятельности, во вступительной лекции к курсу «Основные задачи физиологии растений», он отмечал, что для объяснения явлений жизни наука не нуждается ни в каких произвольных виталистических посылках. Т. отвергал новоявленные попытки возродить виталистические представления, опиравшиеся на соответствующую интерпретацию открытий Г. Менделя. В ст. «Витализм» для Энциклопедического словаря Гранат он писал: «Неовитализм не может быть рассматриваем как научное учение, противополагаемое другому научному учению, - это вненаучная реакция против научного духа времени, возврат к теолого-метафизическому складу мышления» (Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. С. 452). Открытие Т. энергетической закономерности фотосинтеза явилось крупнейшим вкладом в обоснование . учения о единстве и связи живой и неживой материи в процессе круговорота веществ и энергии в природе. Исследуя процесс ассимиляции растениями углерода из углекислоты атмосферы посредством энергии солнечного луча, Т. впервые экспериментально показал, что зеленая окраска хлорофилла специально приспособлена для поглощения солнечной энергии, необходимой для разложения углекислоты. В 1875 г. Т. опубликовал свою докторскую диссертацию «Об усвоении света растением», в к-рой обобщил исследования процесса фотосинтеза, а в 1903 г. выступил со своей знаменитой лекцией под названием «Космическая роль растения» в Лондонском королевском об-ве. Отвергая витализм, Т. порой впадал в крайность, говоря о необходимости сведения сложных процессов в живых организмах к более простым, имеющим место и в неорганической природе. На этом основании его обвиняли в механицизме. Однако он отнюдь не отождествлял сложные процессы физиологии растений с чисто физическими и химическими процессами. Говоря о «сведении», он проводит мысль о необходимости помнить, что сложным явлениям предшествуют простые, что в основе сложных явлений лежат более простые, к-рым можно найти «механическое» объяснение: «Историческое развитие каждой науки требует, чтобы простейшее в ней предшествовало более сложному... Для того, чтобы быть морфологом, нужно быть морфологом, и только. Для того, чтобы быть физиологом, нужно быть в известной степени и физиком, и химиком, и морфологом. Отсюда понятно, что физиологическое направление могло появиться в науке позже, т. е. только после развития физики и химии» (Там же. Т. 4. С. 36). Т. указывал, что мн. явления живой природы можно объяснить физическими и химическими закономерностями, но только исторический метод может показать причины и условия возникновения жизни. История органических форм может объяснить причины возникновения обмена веществ между организмом и средой, а также явления наследственности и изменчивости. Отсюда ясно, что исторический метод требует изучения процесса жизни в его становлении и развитии, а вовсе не сводит это изучение к выявлению только химических и физических процессов в организме. Подчеркивая единство мира живого и неживого, Т. отнюдь не утверждал, что законы в этих двух мирах действуют совершенно одинаково. Он не отрицал специфики живого. Утверждая, что «метаморфоз вещества совершается в организмах по тем же законам, как и вне их», Т. одновременно подчеркивал, что «мы вовсе не желаем утверждать, что в клеточке явления должны совершаться именно так, как они совершаются в стеклянном стакане или колбе» (Там же. Т. 5. С. 150,149). Специфика живых организмов заключается в постоянном обновлении их вещества, в постоянно совершающихся в них процессах ассимиляции и диссимиляции в результате обмена с веществом окружающей среды. В пропаганде дарвинизма Т. видел важное средство внедрения научного понимания эволюции органического мира. Он вообще отводил биологии центральное место в процессе формирования научного мировоззрения. Биология, подчеркивал Т., стоит на стыке неорганического мира и мира человеческого, и потому «развитие биологии, соответственно ее промежуточному положению, послужило для более полного философского объединения всего обширного реального содержания человеческих знаний...»(Там же. Т. 8. С. 134). К сожалению, по Т., «не многие в состоянии уловить философское значение успехов естествознания» (Там же. Т. 5. С. 423). Он иногда употреблял контовский лозунг «наука сама себе философия», но пояснял, что это «та философия, которую в Англии семнадцатого века называли просто «новой», возводя ее начало к Галилею и Бэкону, к-рую великий французский мыслитель девятнадцатого века называл «положительной» (Там же. С. 18). Т. обр., Т. рассматривал позитивизм как прямое продолжение материалистической традиции новоевропейской философии, не замечая содержащихся в нем агностических тенденций. В целом же его мировоззрение опиралось на материалистические в основе своей позиции, несовместимые с признанием к.-л. внеприродных сущностей. С о ч.: Соч.: В 10 т. М., 1937-1940; Избр. соч.: В 4 т. М., 1948-1949; Избр. соч.: В 2 т. М., 1957. Лит.: Памяти К. А. Тимирязева: Сб. докладов и материалов сессии Биологического ин-та, посвященной 15-летию со дня смерти К. А. Тимирязева. М.; Л., 1936;Васецкий Г. С. К. А. Тимирязев: Общ.-полит. и филос. взгляды. М., 1940; Аама-ров В. 77. и др. К. А. Тимирязев. М., 1945; Корчагин А. И. К. А. Тимирязев. Жизнь и творчество. 3-е изд. М., 1957; Новиков С. А. К. А. Тимирязев. М., 1948; Платонов Г. В. Мировоззрение К. А. Тимирязева. М., 1951; Он же. К. А. Тимирязев. М., 1955; Сенченкова Е. М. К. А. Тимирязев и учение о фотосинтезе. М., 1961. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|