Р. Джексон. Феноменология и религиозное образование120

То, что было названо «герменевтической феноменологией» (Brennemann 1982¹²¹), связано с анализом религиозных данных, наблюдаемых непосредственно феноменологом или предоставляемых другими академическими дисциплинами, такими как история, социология и теология. Применение к этим данным феноменологических методов (предписывающих беспредпосылочность, самодистанцирование и, как следствие, эмпатию к другому) нацелено на то, чтобы вскрыть значащие религиозные феномены. Это то направление феноменологии религии, которое находится под самым непосредственным влиянием философской феноменологии. Некоторые из авторов, упоминавшихся выше¹²², хотя они и занимались преимущественно классификацией, уделяли внимание также процессам, посредством которых ученый пытается реконструировать религиозную жизнь других людей. Однако наиболее весомый вклад в этой области принадлежит голландскому автору Герарду ван дер Леуву (1890-1950). Ван дер Леув был и оригинальным мыслителем, и компилятором, развивавшим работы других философов, психологов, теологов, феноменологов религии (Кристенсен был его учителем) и авторов социальных теорий (включая Дильтея и Вебера). Хотя он был поглощен феноменологическими идеями, прямое влияние на него Гуссерля кажется весьма ограниченным. Кроме всего прочего, он был профессиональным музыкантом и писал не только о религии, но также о музыке и искусстве. Некоторыми прозрениями в области интерпретации религиозных данных он обязан своему пониманию искусства, и в частности опыту музыканта.

В отличие от Гуссерля, ван дер Леув изначально сосредоточивает свой интерес на религии и в особенности на достижении лучшего «понимания» (Verstehen) религиозных феноменов. Для ван дер Леува «феномен» – это и не объект, и не исследователь, которому объект «явлен», но «объект в его отношении к субъекту, и субъект - в его отношении к объекту»¹²³. «Его истинная сущность, – пишет он, – дана в его явлении, само же явление дано кому-то». Понимание феномена кем-то другим совершается в два этапа. На первом происходит схватывание психологической жизни другой личности, содержания чужого сознания. Это требует epoché¹²⁴, которое в данном случае не вполне равнозначно гуссерлианскому вынесению за скобки собственных предположений, но скорее представляет собой «дистанцирование» субъекта в целях лучшего «усмотрения» внутренней структуры объекта, а также его взаимосвязи с другими феноменами. По ван дер Леуву, этот процесс определяется таким качеством, как теплота отношения, «спонтанный прилив теплоты и самозабвенного почитания», направленного на феномен. Результатом процесса может стать то, что ван дер Леув определил как «статическое понимание».

«Статическое понимание» должно быть дополнено «генетическим пониманием». Достижение последнего является творческим интуитивным процессом, в ходе которого феноменолог воссоздает, реконструирует феномены, понятые «статически», рассматривает связи между ними и постигает их «живое единство». Ван дер Леув вводит понятие «структурных отношений» или «структурных связей» (взятое у Ясперса, а им, в свою очередь, у Дильтея), чтобы описать этот процесс, а также понятие «идеального типа» (воспринятое от Вебера), чтобы характеризовать сущности, постигаемые в «структурных отношениях». «Идеальный тип», как и «структура» не имеет реального существования, но есть вневременная сущность. К примеру, «идеальный тип» души – это идея, к которой относятся все понятия, связанные с душой. Идеальные типы ван дер Леува очевидно близко соответствуют идеям (eideia) Гуссерля. Умение постигать «структурные отношения» или обретать «генетическое понимание» феномена (эквивалентное эйдетической редукции Гуссерля) рассматривается ван дер Леувом как «интуитивное прозрение в то, что существенно, типично, значимо. Эта способность сродни художественному таланту... Идеально-типическую конструкцию можно сопоставить с произведением творческого гения, которое подобным же образом выражает другую сторону опыта, дополняющую «эмпирический» опыт поэта и имеющую при этом ничуть не меньшую достоверность. Идеальный тип, таким образом, действительно, зиждется на опыте, но он не выводится из опыта – по крайней мере, не больше, чем литературный герой».

Описывая то, что Дильтей назвал «опытом структурной связи», ван дер Леув пишет:

«Первобытное и первозданно человеческое искусство актера – во, что на самом деле составляет неустранимую основу всякого искусства, да и науки тоже: симпатизировать глубоко и искренне переживанию другого человека, как и собственному переживанию минувшего дня – не диво ли это!».

Таким образом, феноменология в ее основополагающих действиях рассматривается ван дер Леувом как предприятие, родственное искусству. Он использует метафоры из мира искусства (в особенности – музыки), когда характеризует эмпатию (Einfühlung) – прием, или умение, применяемое для раскрытия структурной связи. Эмпатия – это «перенесение себя в объект или сопереживание ему». Процесс постижения сущности религиозного феномена сопоставим с восприятием мелодии:

Несмотря на то, что критические возражения против феноменологии со стороны авторов, пишущих на религиозно-образовательные темы, были отведены нами в предыдущей главе, остается ряд проблем, обусловленных существом подхода. В соответствии с философской феноменологией, разработанной Гуссерлем, познание феноменов осуществляется за счет способности, родственной математической интуиции. Ван Лер Леув придает этой точке зрения большую гибкость, рассматривая интуицию как художество. В обоих случаях, однако, знание выводится субъективным образом, без отсылки к историческому или культурному контексту. Нет места различиям интерпретаций и, точно также как в случае с интуиционистской этикой, возникает возможность обвинить феноменологию в авторитаризме. Большинство критических замечаний связано с этим основным моментом.

Имеется ряд проблем с epoché как методологическим приемом дистанцирования или заключения в скобки собственных предпосылок. Феноменологи религии, представленные выше, мало рассказывают о том, как достичь epoché, и есть некоторые свидетельства в их собственных работах, которые подсказывают нам, что они продвинулись в этом деле не намного дальше собственных намерений. К примеру, они все некритически используют понятия «религия» и «религии», в то время как эти понятия, как мы с вами увидим в главе 3, появились достаточно поздно. Их системы классификации искусственно загоняют материал в западно-христианские концептуальные рамки. Большинство из упомянутых ученых используют терминологию для обозначения частных феноменов, наблюдающихся в их западно-христианском контексте (так, Хайлер использует понятия Бога, спасения и откровения, а ван дер Леув говорит о жертве, молитве и Спасителе).

Необходимо упомянуть и тот факт, что кто-то из феноменологов разрабатывал собственную христианскую теологическую программу, а кто-то преследовал собственный чисто научный интерес. Были те, кто стремился дать либеральную «инклюзивную» интерпретацию других традиций, и их теологические устремления определяли в какой-то мере исследовательские взгляды. Например, Хайлер, активно занимавшийся христианским экуменизмом и межрелигиозными отношениями, проповедовал единое происхождение всех религий. Фрик, сочетавший религиозные исследования с христианской миссией, бился над теологической проблемой примирения представления об уникальности христианства с фактом того, что оно «одно среди многих». Ван дер Леув не только применял христианскую теологическую терминологию для того, чтобы давать имена феноменам, но и возводил иерархию смысловых структур внутри идеальных типов ко Христу как первичному источнику смысла.

Коль скоро дело касается epoché, пожалуй, самое большее, что можно сделать – это попытаться осознать хотя бы часть своих предпосылок и придерживаться этого осознанного отношения к ним. Правда, как будет показано в главе 3, для того чтобы оценить степень, в какой наши предпосылки обусловлены заимствованными взглядами, нам может понадобиться проведение культурно-исторических изысканий. И даже после этого ученый не освобождается от багажа своего прошлого опыта, предположений, вопрошаний и забот (не говоря уже о таких факторах, как пол), который может значительно повлиять на интерпретацию чужих воззрений.

Родственную проблему представляет та высокая роль, которую феноменология отводит эмпатии как средству доступа к пониманию жизни другого человека. Сначала, в выражениях ван дер Леува, вы дистанцируетесь для обретения «статического» понимания, а затем прибегаете к эмпатии, чтобы интуитивно воссоздать жизнь другого, постичь ее как живое единство. Эмпатия (Einfühlung) в словоупотреблении ван дер Леува – это «перенесение себя в объект или сопереживание ему». Метафора перенесения (транспонировки) обнажает интенсивный интерес ван дер Леува к музыке. Для него, как уже отмечалось, эмпатизирование религиозным феноменам сродни музыкальному переживанию. Что ван дер Леув оставляет за рамками обсуждения – так это его собственное профессиональное знакомство с основами высокой музыкальной культуры Европы, на которую он постоянно ссылается, и роль этого знакомства в его способности к эмпатическому переживанию и интерпретации ее образцов (многие его публикации были посвящены европейской музыке, он играл на органе и хорошо пел). Остается гадать, что бы он сказал по поводу индонезийского гамелана, звуков Южно-Индийской нагасвары или соло на саксофоне Сидни Беччета и Джерри Маллигана (все это, между прочим, не было знакомо ему в то время). Здесь не говорится о том, что все это никак не отозвалось бы в нем и не затронуло бы его эмоционально, но только о том, что он, вероятно, совершил бы очень серьезные ошибки, если бы, осмысливая эти явления, стал полагаться в интерпретациях исключительно на свое знакомство с одной музыкальной традицией. Иными словами, личные отношения ван дер Леува с искусством, как и его отношения с теологией, обусловили не только его восприимчивость, но и ряд предпосылок, от которых ему, по всей вероятности, было бы непросто избавиться и которые позволяют видеть в «интуиции» не логическую способность, а психологический процесс.

Еще одно распространенное критическое замечание, имеющее отношение к субъективизму, связано с тенденцией феноменологии вырывать религиозные данные из временного, пространственного, социального и культурного контекста. Изучение данных, имеющих источник в разных традициях, но проявляющих общие характеристические черты, может быть полезным и порой плодотворным занятием, но, не будучи применяемо с величайшей осторожностью, способно сильно увести в сторону. К примеру, попытка ван дер Леува обрести «статическое» понимание путем дистанцирования и «генетическое» понимание путем эмпатии не предполагает детальной реконструкции контекста. Для ван дер Леува достижение лучшего понимания чужого опыта – дело интуиции. Оно состоит в интерполяции этого опыта в собственную жизнь – процессе, который предполагает, что вне зависимости от того, к какому времени, месту и культуре принадлежит другой человек, между самонаблюдением и наблюдением его эго нет существенной разницы. Опасности возникновения ложных толкований очевидны.

Ван дер Леув, как и другие феноменологи, полагал за аксиому, что есть универсальные для человеческого сознания сущности – идеальные типы (eideia Гуссерля) – и что поэтому «религиозные значения» образуют автономный мир или отдельную ценностную категорию. Многие работы последних лет в области философии, социологии, культурологии и теории литературы ставят под вопрос существование таких универсальных типов, которые встречались бы в широко варьирующих образах жизни и могли выявляться с помощью определенной методики или приема. Витгенштейн был одним из тех, кто привлек внимание к вопросу о широте контекста, в котором мы находим значения слов. Тезис Витгенштейна состоит в том, что в большинстве случаев, когда мы употребляем понятие значения, под значением слова надо понимать его использование в языке, отражающее ту «форму жизни» (мы бы сказали «характер дискурса» или даже «мировоззрение»), в которой мы его находим¹²⁵.

Утверждение важности контекста для понимания иных образов жизни не отвергает общности человеческой природы и опыта, но только предостерегает нас от поиска набора неких универсальных сущностей, вложенных в сознание человека, значение которых не зависит от культуры или образа жизни их носителя и которые могли бы обнаруживаться с помощью определенных методик. Скорее дело обстоит так, что различия культурных установлений и образов жизни приводят к различиям в применении языковых и символических систем, в рамках которых раскрываются значения слов и практик. Знание «грамматических правил» языка должно предшествовать установлению значений терминов или действий. Постулировать сущности, соответствующие нашему собственному (или близкому нам в культурном отношении) словоупотреблению, такие как «религия», «нуминозность», «душа», или особенно расплывчатые концепции вроде «духовности», а потом разыскивать их эквиваленты в других образах жизни, значит совершать (заимствуя термин Райла¹²⁶) категориальную ошибку.

Проблема не исчерпывается этим, поскольку не достаточно сознавать опасность указанной тенденции, исходящей от нас самих и наших современников. Как будет показано в следующей главе, культурные контакты прежних времен привели к проецированию понятий, предположений и смысловых структур из одного образа жизни в другой, так что впоследствии эти структуры, закрепившиеся в литературе и языке, стали восприниматься как данность или как проявление здравого смысла. И речь здесь идет не о простом недоразумении, но о последствиях отношений власти и подчинения.

Вывод из этого обзора таков, что любой межкультурный поиск религиозных «сущностей» является философски сомнительным предприятием, упускающим из виду историческую обусловленность концептуальных построений. Так, например, положение Рудольфа Отто о том, что «нуминозное» выражает «категорию ценности» и «совершено своеобразное и ни к чему не сводимое» состояние ума¹²⁷, не может быть принято за аксиому.

Сильные стороны феноменологии

Несмотря на представленные здесь критические замечания, работы феноменологов, таких как ван дер Леув, содержат важные прозрения, касающиеся понимания иных образов жизни. Феноменология утверждает, например, что процесс интерпретации должен начинаться с той точки зрения, на которой стоит интерпретатор, и двигаться, отталкиваясь от нее. Когда ван дер Леув пишет о «структуре», он использует представление Шпрангера¹²⁸ о значимо организованной реальности. Набор объектов или последовательность действий может иметь определенное значение для кого-то, но это значение может быть не очевидным для постороннего. Значение должно быть воссоздано, и это воссоздание начинается с наличного понимания интерпретатора. Освободившись от языка идеальных типов и сущностей, мы получаем что-то похожее на герменевтику, и действительно, ван дер Леув обращается к идее герменевтического круга («сферы значений») – пониманию части в ее отношении к целому – и регулярно цитирует Дильтея. Без феноменологического багажа все это напоминает интерпретативные подходы, развившиеся впоследствии в других областях знания, в частности – в антропологии. Они будут обсуждаться в следующей главе. Во-вторых, методологически важным является само намерение отложить в сторону предпосылки, поскольку это шаг в направлении беспристрастности, даже если иметь в виду, что самое большее, на что, вероятно, можно рассчитывать – это частичное осознание своих предпосылок.

В-третьих, феноменологи были правы в том, что разглядели важность эмпатии и обратили внимание на такую ассоциированную с ней способность как восприимчивость, хотя я бы назвал восприимчивость необходимым, но не достаточным условием понимания. Касательно эмпатии вопрос заключается не столько в том, возможна ли она, сколько в том, с какого момента мы можем ей доверять. По моему мнению, способность к эмпатии возникает только после того, как мы ухватили «грамматику» чужого дискурса, в противном случае слишком велика опасность того, что интерпретатор начнет проецировать свои собственные концепции, чувства и отношения на изучаемую ситуацию.

Феноменологи подчеркивали взгляд, согласно которому свидетельство религиозного человека представляет ключевой ресурс постижения религиозного образа жизни. Афоризм Кристенсена «давайте не будем забывать, что не существует иной религиозной реальности, кроме верующего и его веры» – это важная корректива для тех, чьи интерпретации основаны исключительно на приложении теоретических или идеологических постулатов к вторичным религиозным данным. Даже хотя в своем требовании «полагаться исключительно на свидетельства верующего» Кристенсен и заходит слишком далеко.

Надо признать, что феноменология религии меняется и развивается как научная дисциплина, и работы некоторых авторов учитывают большинство представленных выше критических замечаний в адрес «классической феноменологии». Голландский ученый Жак Варденбург называет себя представителем феноменологии «нового стиля». Эта феноменология по-прежнему сосредоточена на интенциональности, на отношении человеческого опыта к объектам или выражениям этого опыта. Ключом к пониманию того, что именно то или иное религиозное выражение означает для человека, служит интенция, стоящая за этим выражением. Таким образом, задача феноменологии состоит в воссоздании значений в их связи с интенциями. В отличие от «классических феноменологов», занятых по преимуществу изучением иных «религий» через вторичные письменные источники (то, чем занимался ван дер Леув), Варденбург считает, что феноменология лучше всего подходит для изучения современных живых религий.

Подобно «классикам», Варденбург пользуется понятием epoché, но, в отличие от них, обозначает этим понтятием воздержание от любых предположений, касающихся природы религии, а также убеждение в том, что «религия» должна изучаться в контексте других факторов, таких как социальные, культурные и экономические аспекты жизни. Эмпирические исследования и выдвижение гипотез для дальнейшей проверки эмпирическими исследованиями – таковы ключевые моменты метода, включающего также систематическую рефлексию над процессом. Кроме этого, феноменология не может обойти стороной лингвистические вопросы, в частности при осуществлении переводов или для критического использования научных концепций, укорененных в западной культурной и религиозной традиции¹²⁹.

Феноменология, таким образом, предстает как научная дисциплина с элементами философии, но она в то же время и искусство. Если для ван дер Леува способность к эмпатии выступает разновидностью художественного творчества, Варденбург сравнивает роль исследователя в воссоздании религиозного мира незнакомца с игрой актера:

В этом же контексте Варденбург пишет о необходимости для исследователя быть восприимчивым и чутким к религиозным смыслам, об использовании им «способностей воображения» как предусловии понимания религиозных смыслов и об «искусстве» интерпретации. Эти качества близко соотносятся с требованиями, предъявляемыми тем «участвующим наблюдением», представление о котором развивалось в социальной антропологии со времен Малиновского.

В то же время, если ван дер Леув не проводит различия между самонаблюдением и наблюдением эго другого человека, к какому бы культурному и временному контексту тот ни принадлежал, Варденбург настаивает на необходимости

Если для Гуссерля универсальной классификационной категорией являются eideia, а для Ван дер Леува – «идеальные типы», то Варденбург оперирует «структурами интенциональности». В то время, как в качестве идеальных типов у ван дер Леува зачастую выступают пришедшие из христианской теологии категории, которые прилагаются затем ко всем остальным традициям, структуры Варденбурга отнесены к конкретной изучаемой традиции и тесно связаны с ее концептуальным ядром. И если ван дер Леув отчасти связывает художественное качество феноменологии со способностью схватывать своеобразие «структурных отношений» или достигать «генетического понимания» феноменов, Варденбург ниспровергает любые намерения применять универсальные и абстрактные классификаторы.

Среди собственных исследовательских проектов Варденбурга можно назвать анализ научных работ пяти исламоведов¹³⁰. Он вскрыл множество исходных посылок в отношении ислама, спрятанных как в субъективных представлениях ученых, так и в их научных методах. В контексте исследования коранических записей дискуссий Мухаммеда с иудеями, христианами и политеистами Варденбург также использовал феноменологию «нового стиля» для мыслительного воссоздания образов личностей, упоминаемых в текстах¹³¹. Он также пропагандировал свои методы для анализа религиозных выражений в разных социальных контекстах и для анализа знаковых систем. В последнем случае, он, в частности, интересовался вопросом о том, в какой части религиозные знаковые системы имеют значение и смысл для отдельного члена религиозной общины, а в какой для религиозной группы.

Найдя ответ на большинство критических положений, стандартно выдвигавшихся против феноменологии религии, Варденбург преобразил дисциплину. С упором, сделанным им на изучение живых религий, с перетряхиванием феноменологического словаря, с интересом, проявленным к искусству интерпретации, с решительным требованием изучать религии в их социальном, культурном и историческом контексте и с понижением ожиданий от классификации, феноменология «нового стиля» приобрела черты герменевтических подходов, примеры которых дает интерпретативная антропология. Как мы увидим в главе 2, уверенность Варденбурга в том, что воспроизведение религиозной вселенной есть необходимое предусловие всякого религиозного понимания и, по существу, предусловие эмпатии, сближает его больше с интерпретативным этнографическим подходом Клиффорда Гирца, нежели с классическими феноменологами. Даже термин epoché для Варденбурга означает скорее открытость к осознанию факторов, ответственных за чьи-либо предпосылки, чем вынесение предпосылок за скобки в манере, предписываемой классической феноменологией.

Глава 5. Герменевтика
Герменевтика, начавшая свой путь в европейской культуре как искусство толкования библейского текста, заняла в ХХ веке столь основательные позиции в методологии гуманитарного исследования, что под ней к настоящему времени стали понимать не столько метод или теорию, сколько учение о принципах гуманитарных наук. В рамках этого учения сформировались понятия и представления, имеющие общее гуманитарное значение, такие как предпонимание и предсуждение, горизонт понимания, культурологический барьер, набрасывание смысла, а также специфический круг проблем, связанный с раскрытием диалоговой природы интерпретации, ее интенциональности, опосредованности значений и смыслов языковым и культурным субстратом читателя, взаимодействия психологических и исторических факторов понимания и др. Благодаря такой эволюции у ряда современных авторов, пишущих в том числе и на педагогические темы, понятие «герменевтический» фактически оказывается синонимом понятия «гуманитарный»¹³². В то же время представление о герменевтике как разделе или школе философского знания сосуществует с более традиционным применением этого понятия к практической деятельности по истолкованию и интерпретации текстов. В зависимости от вида текстов различают богословскую, литературную, юридическую герменевтику и т.п. В этом отношении герменевтика разделила судьбу феноменологии, претензия которой на общеметодологическое значение также привела к многозначности и трудной определимости понятия, сочетания в нем двух семантических планов, один из которых лежит в плоскости решения общефилософских гносеологических проблем, другой – в плоскости методических решений конкретных исследовательских задач.

Рассматривать герменевтику вслед за феноменологией логично не только потому, что первая генеалогически связана со второй. Хотя герменевтика как практическое искусство истолкования текста намного старше феноменологии, своим вторым рождением уже в качестве философской и методологической основы научного познания она обязана феноменологии. Феноменология, пользуясь образом П. Рикёра, была тем молодым растением, к которому был привит герменевтический черенок. Но между двумя философскими начинаниями существует и содержательная связь. Несколько идеализируя ситуацию, можно сказать, что феноменология и герменевтика преследуют одну цель и решают одну и ту же проблему, но по-разному видят свой предмет и как следствие имеют разный метод. Герменевтика также стремится к прояснению и пониманию смыслов, но имеет дело при этом не с отдельными феноменами сознания, а с неразрывной тканью текста. Если феноменология пребывает в мире дискретных смысловых сущностей, то герменевтика осуществляет себя в мире семантических континуумов, или полей. Здесь оказывается кстати одно из известных положений педагогической теории Гербарта о стадиях обучения. Первая представляет собой углубление в состоянии покоя, или ясность, вторая,– углубление в состоянии движения. Эта вторая стадия была названа Гербартом ассоциацией. С обнаружением этого динамического измерения смысла, с попыткой описания его движения в поле текста, идивидуального сознания и культуры, мы связываем переход от феноменологической к герменевтической постановке проблемы понимания. Понятием «ассоциация» высвечивается и вторая особенность герменевтического подхода: его сосредоточенность на связи смысловых значений слова. В герменевтическом рассмотрении значения слов не обособлены друг от друга, но связаны между собой семантическими ассоциациями (коннотациями), играющими такую же важную роль в смыслообразовании, какую феноменология отводит интенции познающего субъекта.

Но прежде, чем говорить о сложных проблемах современной философской герменевтики, ведущей свое начало от В. Дильтея, следует сформулировать ее простой смысл и кратко вспомнить достижения герменевтической науки предыдущих веков. Как показал П. Рикёр, ядром всякой герменевтики является двусмысленность или неоднозначность смысла передаваемых сообщений. Интерпретация имеет место там, где обнаруживается множественность смыслов. Анализом отношений между языковыми выражениями и миром вещей занимается