Философия: Энциклопедический словарь

Д.С. утверждает, что метафизик может доказать, что Бог существует, что он мыслит и наделен волей, но отрицает, что может иметь место рациональное доказательство Божественного всемогущества, милосердия и справедливости. Эти атрибуты Бога являются атрибутами веры.

В вопросе о характере человеческого познания Д.С. принимает теорию, согласно которой в уме нет ничего, что прежде не было бы дано в чувствах. Поэтому он отвергает наличие в интеллекте к.-л. врожденных идей и теорию «божественной иллюминации». Достоверность самоочевидных положений (напр., что целое больше любой своей части) постигается не благодаря некоему божественному воздействию на человеческий разум, но в силу аналитического характера этих высказываний.

Конечное материальное сущее состоит из формы и материи. Материя, согласно Д.С., не является чистой потенциальностью, но, напротив, существует актуально. Кроме того, сущее, составленное из материи и формы, составлено не столько из двух принципов, сколько из двух сущностей. Это не значит, однако, что форма не является актом материи, она является таковым, но лишь постольку, поскольку определяет и ограничивает предсуществующую материю.

Универсалия, или общее понятие, по Д.С, это то, что пребывает во многом и сказывается о многом. Поэтому термин «универсалия» имеет три значения: 1) физическая универсалия, или общая природа, пребывающая во многих вещах, но не сказывающаяся о многом, не являющаяся как таковая ни общей, ни единичной, а потому универсалия только в потенции; 2) метафизическая универсалия — это способность сказываться о многом, извлекаемая умом из общей природы в процессе акта познания; 3) логическая универсалия — понятие в уме, могущее сказываться о многом, которая и является подлинной универсалией. Т.о., Д.С. решает проблему универсалий в духе умеренного реализма: универсалии формально находятся в уме, но образуются не произвольно, а на основании реально существующей общей природы.

В качестве принципа индивидуализации, т.е. основания существования индивидов, Д.С. рассматривает «этовость» (haecceitas), ограничивающую общую природу. «Этовость» не является ни формой, поскольку все формы одного вида общи для индивидов, ни материей, поскольку материя имеет свою собственную сущность и свой принцип индивидуализации. «Этовость» — предельная актуальность, добавленная к форме вида извне и ограничивающая общность вида до единичностей индивидов.

В вопросе о сущности и существовании Д.С. недвусмысленно отверг возможность привхождения существования в сущность как некоей акциденции, равно как и вообще возможность реальности сущности без существования.

Основополагающим моментом в антропологии Д.С. является признание примата воли над разумом. Наиболее отчетливое воплощение эта идея получила в следующем высказывании «Тонкого доктора»: «Ничто отличное от воли не является полной причиной воле-ния в воле».

Этическая позиция Д.С. находится в прямой зависимости от его представлений о Боге. Бог является высшим благом и высшим предметом любви. Поэтому поступки человека моральны только в том случае, если он совершает их из любви к Богу. При этом воля Бога есть причина блага, и нечто является благим потому, что Он волит нечто. Нет смысла спрашивать о причинах Божественной воли и тем более — оценивать ее с т.зр. человеческих представлений о добре и зле. Человек может только подчиняться Божественной воле и следовать ей, насколько она доступна его пониманию.

Opera Omnia. Paris, 1891 — 1895; Tractatus de Primo Principio. New York, 1940. С 1950 в Ватикане публикуется новое издание Opera Omnia.

А. В. Апполонов

Понятие «Д.» не так жестко связано с рационально-познавательными способностями, как понятия «разум» и «рассудок». В отличие от «интеллекта» «Д.», как правило, соотносится со своим персонифицированным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» — акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний; в отличие от «воли» — на первый план выдвигает не акт свободного выбора, а созерцания и смыслы, которыми могут определяться действия; в отличие от «сознания» — фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от «ментальности» — не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста Д. может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т.д.

Концептуальное, понятийное и терминологическое оформление Д. получает в антич. философии. Со временем стали доминировать понятия «нус» и «пневма». Понятие «нус», которое в ряду ментальных терминов означало ум, образ мыслей, умственное созерцание — и этим отличалось от терминов с перевесом психологического («псюхе», «тюмос», «френ»), экзистенциального («софия», «гносис») и дискурсивного («логос», «дианойа», «диалектикэ») значения, — у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической динамики и организующе-различающую силу. В философии Платона, Аристотеля и неоплатоников Д. как мироправящая сила выражается термином «нус» и помещается в многослойную онтологическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы — эйдосы, внедряется через них в стихию мировой души-психеи и преобразует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и неоплатоников нус порожден высшим принципом — невыразимым и непостижимым «благом», к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус — высший уровень бытия, Бог, который мыслит сам себя и тем творит мир.

Термин «пневма» (как и лат. аналог «спиритус») первоначально означал воздух или дыхание, но затем приобретает психологическое и космологическое значение. Стоицизм понимает пневму как огненно-воздушную субстанцию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслабляясь в материальных объектах и концентрируясь в «семейных логосах»: т.о., пневма выполняет и роль мировой души как оживляющее начало, и роль Д. как правящее начало. Неоплатонизм также использует понятие «пневма», описывая проникновения Д. в низшие сферы бытия: Д. и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей.

Генезис христианского понимания Д. восходит к эллинистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами «пневма теу» передается евр. понятие «руах элохим», Дух Божий (Быт I, 2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского и библейского истолкований Бога. Филон Александрийский именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость. Евангельское учение о Святом Духе становится основой для понимания Д. как одной из ипостасей Троицы. В Троице Д. является источником Божественной любви и животворящей силы. Бог есть Д. (Ин 4, 24), но в то же время существует и злая духовность. Очевидна резкая граница, отделяющая антич. понимание Д. как высшей внутри-космической силы от патристического и средневекового христианского понимания Д. как сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире и преображающей его.

Философия Ренессанса теряет интерес к средневековой пневматологии и возвращается к эллинистическим интуициям Д., понимая его как разлитую во Вселенной жизненную силу. В рамках возрожденческого натуралистического пантеизма и оккультной натурфилософии находит себе место и учение античных медиков о spiritus vitales, жизненном духе, локализованном в теле и сообщающем ему витальную энергию.

В 17—18 вв. происходит кристаллизация новых тем, связанных с проблемой Д.: это темы духовной субстанции и структуры познавательных способностей. Д. как субстанция выполняет теперь роль онтологической основы универсума (ср. «нус») и роль основания связи субъективного разума и объективной действительности.

Характерны категоричное размежевание Д. и материи как замкнутых в себе, не имеющих точек соприкосновения субстанций и в то же время объединение в духовной субстанции тех способностей, которые раньше находились на низших ступенях ментальной иерархии (ощущение, переживание, стремление, воля и т.п.). (Ср. в этом отношении понятия cogitare P. Декарта, mens Б. Спинозы, spiritus Г.В. Лейбница, esprit Лейбница и К.А. Гельвеция, mind англ. эмпириков.) Так, по Декарту, духовная субстанция (res cogitas) и материальная (res extensa) не имеют ничего общего, но внутри себя воспроизводят различия высшего и низшего, простого и сложного, которые старая метафизика обычно распределяла между Д. и материей. В рамках рационализма возникает проблема координации Д. и материи, которая вынуждала апеллировать непосредственно к Богу — создателю «предустановленной гармонии», поскольку Д. как субстанция оказывается своего рода безличной «духовной машиной». В традиции эмпиризма Д. лишается субстанциальности и сводится к единичным состояниям души. Д. есть нечто, способное мыслить, говорит Дж. Локк, но построить на этом основании ясную идею субстанции Д., как и субстанции тела, невозможно, поскольку мы имеем дело лишь с предполагаемым субстратом действий — мышлением, знанием, сомнением, силой движения и т.д. Дж. Беркли, однако, переворачивает этот аргумент, поскольку обнаруживает в самом факте восприятия асимметричность Д. и его содержания. Кроме «идей», (т.е. любых предметов восприятия), говорит он, есть «познающее деятельное существо... то, что я называю умом, Духом, душой или мной самим», это — «вещь, совершенно отличная от идей». «Дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется умом; как производящее их тем или иным способом, действующее над ними — волей». Поскольку все вещи Вселенной «либо вовсе не существуют, либо существуют в уме какого-либо вечного Духа», то «нет иной субстанции, кроме Духа». Д. Юм, в свою очередь, переворачивает это понятие Д., демонтируя принцип самотождественности Я. «Сущность Духа (mind) так же неизвестна нам, как и сущность внешних тел, и равным образом невозможно образовать какое-либо представление о силах и качествах Духа иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов...» Монадология Лейбница дает др. модель соотношения Д. и мира: критикуя представления о «едином всеобщем Д.», Лейбниц полагает, что неразумно допускать существование одного Д. и одного страдательного начала, вещества; принцип совершенства требует допущения между ними бесконечно многих промежуточных ступеней, каковыми и являются индивидуальные души-монады, воспроизводящие всеобщий Д. на свой неповторимый лад.

Нем. философия эпохи Просвещения, обозначая понятие «Д.», начинает отдавать предпочтение германскому слову «гайст» (Geist). M. Лютер переводит словом «Geist» евангельское понятие «пневма». У Я. Бёме «Geist» уже носит значение глубинной силы души, придающей ей форму и имеющей соответствие в макрокосме в виде души в оболочке Д. Просвещение, начиная с вольфианцев, интеллектуализирует «Geist», понимая его как Д., выражающий себя в мыслях. «Geist» сближается с «Vernunft» (разум); последнее понятие предпочитает и И. Кант. Однако мистические мотивы понятия «Geist» сохраняются в послекантовской спекулятивной философии, у И.В. Гёте, у романтиков.

Кант ограничивает сферу употребления понятия «Д.» («Geist») областью эстетики, где Д. определяется как «оживляющий принцип в душе» и «способность изображения эстетических идей» («Критика способности суждения»), и областью антропологии, где, в частности, различает духовные силы, осуществляемые разумом, и душевные силы, осуществляемые рассудком (см., напр., «Метафизика нравов»). Критически относится Кант и к просветительской рационализации Д., и к его оккультной мистификации. Своим трансцендентальным методом он радикально изменил саму проблему, разделив традиционный для метафизики универсум сверхчувственного единства на три автономных царства — природы, свободы и целесообразности, которые уже не могли суммироваться отвлеченным понятием «Д.».

В свете кантовских открытий И.Г. Фихте, Г.В.Ф. Гегель и Ф.В.Й. Шеллинг дают новую трактовку Д. Если выделить ее смысловое ядро, то можно отметить следующие моменты. Все конечные феномены Д. находят свой смысл в «абсолютном Д.». Абсолютный Д. творит себя и свою предметность. Абсолютный Д. это не объект, а процесс сверхэмпирической истории, в ходе которого Д. порождает себя и в котором только он и существует. Абсолютный Д. в своей истории отчуждается от себя (как от «Идеи») и, познавая отчужденный мир (как «Природу»), возвращается к себе (через историю человечества как Абсолютный Д.). В результате абсолют приобретает конкретность и самосознание. Отвлеченные объективные идеи и эмпирическая субъективность человека, т.о., суть лишь моменты в «биографии» абсолюта: чтобы стать истинным Д., он должен наполниться живым содержанием и придать ему форму вечности (шедевром изображения этого процесса остается гегелевская «Феноменология духа»).

Философия 19 в. в целом (если не считать консервативный спиритуализм) оказалась оппозицией нем. трансцендентализму. Понятие «Д.» становится естественной мишенью для критики таких направлений, как позитивизм, марксизм, волюнтаризм. Но понятие «Д.» остается релевантным для мыслителей постромантического толка и для некоторых представителей философии жизни.

В 20 в. философия отнеслась к понятию «Д.» более лояльно. Оппоненты в некоторых случаях переоткрыли его в рамках своих учений (напр., версия Э. Кассирера в неокантианстве, версия К. Юнга в психоанализе, версия А. Бергсона в витализме, версия М. Шелера в феноменологии, версия Дж. Сантаяны и А. Уайтхеда в неореализме). Философия культуры (особенно нем. ветвь), строя цивилизационные модели, обнаружила функциональность Д. Такие направления, как неотомизм, рус. религиозная философия или ит. неоспиритуализм (Б. Кроче, Дж. Джентиле), нашли возможность реанимировать классические представления о Д. в свете «неклассического» опыта современности. Персонализм, философия диалога, экзистенциализм в лице некоторых своих представителей (соответственно: Э. Мунье, М. Бубер, К. Ясперс) активно используют не только лексику традиционных учений о Д., но и их концептуальные схемы. В новейшей философии понятие «Д.» непопулярно.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 4. Аристотель и поздняя классика. М., 1975; Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке Логики». М., 1984; Киссель М.А. Диалектика как логика философии духа (Б. Кроче — Дж. Джентиле — Р. Коллин-гвуд) // Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987; Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. М., 1993; Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М., 1997; Федотов Г.П. О Св. Духе в природе и культуре // Собр. соч.: В 12 т. М., 1998. Т. 2; Glass G. Untersuchungen zur Phanomenologie und Ontologie des menschlichen Geistes. Leipzig, 1896; Dreyer H. Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel. Berlin, 1908; Leisegang H. Pneuma Hagion. Leipzig, 1922; Wechssler E. Esprit und Geist. Bielefeld, 1927; Noltenius F. Materie, Psyche, Geist. Leipzig, 1934; Hildebrand R. Geist. Tubingen, 1966.

А.Л. Доброхотов

ДУХ ЭПОХИ, или дух времени, — суммарная характеристика присущего эпохе исторической внутреннего единства, печать которого лежит на всем, что делается в данную эпоху. Д.э. сказывается на художественных, филос. научных произведениях, относящихся к конкретной эпохе, на ее оценках, нормах, обычаях и ритуалах, на способе жизни людей и характере их чувств и т.д.

Понятие «Д.э.» начало складываться в кон. 18 — нач. 19 в. (И.Г. Гердер, И.В. Гёте, Г.В.Ф. Гегель и др.). Гёте рассматривал, в частности, Д.э. как доминирование одной стороны ее духовной жизни над другой: «Если какая-нибудь сторона выступает наиболее сильно, овладевая массой и торжествуя над ней, так что при этом противоположная сторона оттесняется на задний план и затеняется, то такой перевес называют духом времени, который определяет сущность данного промежутка времени». По Гегелю, дух времени — это всего лишь совокупность идей, характерных для какого-то периода, проявление в истории объективного духа, действующего во всех единичных явлениях этого периода.

Д.э. слагается под воздействием культуры соответствующей эпохи как целого и является фактором, опосредующим влияние культуры на любую человеческую деятельность. Культура, из глубины которой вырастает свойственный ей Д.э., представляет собой не совокупность каких-то, быть может, и важных для эпохи «идей» (религиозных, филос. научных). Она является единой, сложной и дифференцированной системой, включающей присущие только ей стиль мышления, особые строй чувств и способы коллективных действий.

Цельность и связность культуры исторической эпохи, порождающей собственный Д.э., подчеркивал О. Шпенглер, настаивавший на глубоком внутреннем единстве всех элементов данной культуры, начиная с мифа, театра, живописи и кончая абстрактными математическими построениями. Л. Витгенштейн, испытывавший влияние Шпенглера, также полагал, что существует «семейное сходство» между различными частями одной и той же культуры: ее математикой, архитектурой, религией, политическими организациями и т.д. Одно из выражений этого сходства — свойственный культуре единый способ теоретического видения мира и его духовного освоения. Закат культуры представляет собой разрушение сходства ее элементов, их рассогласование и, как следствие, разрушение характерного для нее видения реальности.

Познание мира, отмечал П.М. Бицилли, есть в такой же степени творческий акт духа, как и построение мира человеческих ценностей: «И в том, и в другом случае сказываются в каждую эпоху одни и те же свойства человеческого духа, одни и те же приемы мышления, и эта общность и составляет внутреннее единство эпохи, то, что обусловливает ее неповторимое своеобразие. Этот дух эпохи, Zeitgeist, обнаруживается одинаково во всех ее продуктах». Право и мораль, религия и искусство, гражданский и государственный быт, домашний обиход — во всех этих областях субъект раскрывает себя, воплощает во внешних формах свою внутреннюю сущность и обогащает данный ему мир результатами творческой переработки тех элементов, которые он воспринял из своей культуры.

М. Фуко писал, что каждой культуре свойствен свой «кодифицированный взгляд на вещи», формирующийся под целостным воздействием культуры и меняющийся вместе с нею. Основополагающие коды культуры управляют ее языком, схемами восприятия, ее ценностями и т.д. Лингвистические, перцептивные и практические «решетки культуры» определяют эмпирические порядки, реализуемые в практике человеческой деятельности, оказывая непосредственное и незримое влияние на нее. Коды культуры встроены в цепочку «коды — практика — размышления о порядке», так что практика оказывается детерминированной двояко: общими размышлениями об упорядоченности вещей в мире и кодами, вырабатываемыми культурой.

Хотя Д.э. сказывается на науке в существенно меньшей мере, чем на религии или этике, тем не менее он влияет на решение даже наиболее абстрактных и отвлеченных научных проблем. О степени влияния на науку др. фрагментов культуры говорит, в частности, то, отмечает В.И. Вернадский, что такие ключевые научные понятия, как «материя», «наследственность», «атом», «энергия», «сила» и др., начали первоначально складываться вне науки и что стремление выразить все в числе, во многом определившее облик современной науки, пришло в нее из музыки и из религиозного созерцания. В свою очередь, наука оказывает обратное воздействие на культуру в целом, что стало особенно заметным начиная с науки Нового времени.

Самоопределение эстетических форм, говорит М.М. Бахтин, — это только другая сторона их слитности с иными формами, и она предполагает целостность культуры, в системе которой искусство занимает не только своеобразное, но и необходимое место. В частности, литература есть «неотрывная часть культуры, ее нельзя понять вне целостного контекста всей культуры данной эпохи. Ее недопустимо отрывать от остальной культуры и, как это часто делается, непосредственно, так сказать, через голову культуры соотносить с социально-экономическими факторами. Эти факторы воздействуют на культуру в целом и только через нее и вместе с нею на литературу».

Влияние культуры как целого опосредуется вырабатываемым ею Д.э. и сказывается на всех ее частях. Самые, казалось бы, далеко отстоящие друг от друга области культуры оказываются в конце концов связанными друг с другом. «Пейзажный парк был изобретен философами, писателями и знатоками искусств, не архитекторами и не садоводами. Он был изобретен в Англии, ибо это был сад английского либерализма... Партия вигов — это первый источник пейзажного сада, философия рационализма — второй» (Н. Певзнер). О регулярном саде Д.С. Лихачев пишет, что он «не был философски противопоставлен природе, как это обычно представляется. Напротив, регулярность сада мыслилась как отражение регулярности природы, ее подчинения законам ньютоновской механики и принципам декартовской разумности».

П. Фейерабенд выводит сходство всех элементов конкретной культуры, включая ее литературный стиль, построение предложений, грамматику, идеологию, искусство, из мировоззрения данной культуры. Он полагает, что это абстрактное «основополагающее мировоззрение» оказывает влияние даже на восприятие, мышление и аргументацию, свойственные культуре.

Очевидно, однако, что мировоззрение как система достаточно отчетливо артикулированных идей не способно пронизать все сферы культуры, придать им глубинное внутреннее единство и быть инструментом их взаимовлияния друг на друга. Это делает, скорее, Д.э., не претендующий на выражение в абстрактных и требующих обоснования концепциях, но способный проникать в малейшие поры культуры.

Шпенглер О. Закат Европы. М.; Пг., 1923; Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977; Вернадский В.И. Лекции по истории науки. М., 1978; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Лихачев Д.С. Литература — реальность — литература. М., 1981; Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Бицили П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Pevsner N. Studies in Art, Architecture and Design. New York, 1968. Vol. 1; Wright G.H.von. Wittgenstein. Oxford, 1982.

И.П. Никитина

ДУХКХА (санскр. duhkha, пали dukkha — страдание, несчастье, скорбь) — в мировоззренческих текстах Индии фундаментальная характеристика «профанического» существования индивида, не достигшего истинного самопознания. Хотя Д. правомерно интерпретируется как «страдание», его семантический объем онтологически значительно глубже, чем даже самый широкий спектр негативных эмоциональных состояний. Это находит выражение уже в том, что оппозиция Д. — счастье, радость, удовольствие (сукха) рассматривается не в качестве полноценной альтернативы Д., но скорее в виде лишь одного из аспектов Д., которая есть материализация «закона кармы» и необходимое «сопровождение» пребывания индивида в сансаре, и потому освобождение от Д. есть высшая цель человеческого существования (мокша). Вся буддийская доктрина изначально была уже кодифицирована как учение о «четырех благородных истинах» о Д. (чатвари арья-сатьяни): 1) констатация факта ее универсальности, 2) установление ее причины, 3) возможность ее устранения и 4) способ этого устранения.
ДУША (греч. psyhe, лат. anima) — одно из центральных понятий европейской философии, в связи с разработкой которого вся иерархия бытия, жизни и мысли постепенно осваивается как в своих самых низких, так и самых высоких пластах и по отношению к которому осмысляется позиция как вышебытийного первоначала, так и недосягающей бытия материи. Д. появляется вместе с самой философией в пифагореизме: одно из немногих безусловно засвидетельствованных ранне-пифагорейских учений — учение о бессмертии Д. и метемпсихозе. Учение Платона о Д. формировалось в оппозиции к софистическому пониманию Д. как только средоточия ощущений. В диалоге Платона «Федон», с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице Д., о метемпсихозе (переселении душ) и палингенесии (новых рождениях), с другой — опровергнуто пифагорейское учение о Д.-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия Д. Образованию и воспитанию Д. здесь придан фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону, Д. не несет с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни». Аристотель в учении о Д. исходит из двух ее основных проявлений в живом существе: движения и ощущения; помимо этого он формально признает бестелесность Д. как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая Д. как причину всякого движения, Аристотель рассматривает Д. в своей системе категорий как сущность, или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, обладающего возможностью жизни. По Аристотелю, Д. нет самой по себе, но есть живое существо, состоящее из Д. и тела. Аристотель отказывается от представления о мировой Д., но вводит ее своеобразный эрзац: природу, которая имманентна миру так же, как отдельная Д. — отдельному живому существу.