Гуманитарных исследований им. Т. Керашева отдел славяно-адыгских культурных связей национальная библиотека республики адыгея

1. 
   Бетрозов Р.Ж. Этническая история адыгов с древнейших времен до XVI в. Нальчик, 1996.
   
2. 
   Гумилев Л.Н. Струна истории. Лекции по этнологии. М., 2007.
   
3. 
   Новосельцев А.П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990.
   
4. 
   Античные государства Северного Причерноморья // Археология СССР. М., 1984.
   
5. 
   Галанина Л.К. Новые погребальные комплексы раннескифского времени из Келермесского грунтового могильника // Меоты – предки адыгов. Майкоп, 1989.
   
6. 
   Климов Г.А. К этимологии абхазо-абазинского А-Гды / ГДи – «Безрогий»// Вопросы языковых контактов. Черкесск, 1982.
   
7. 
   Трубачев О.Н. О синдах и их языке // Вопросы языкознания. 1976. №4.
   
8. 
   Кузнецов В.А. Аланы и тюрки в верховьях Кубани // Археолого-этнографический сборник. Нальчик, 1974. Вып. 1.
   

Первые семена христианства были занесены сюда еще в I в., благодаря апостольской деятельности святых Андрея Первозванного и Симона Кананита в причерноморских греческих колониях Кавказа. Отсюда христианство проникло и в среду населявших Северный Кавказ адыгов (черкесов).

Это предание было записано некоторыми авторами III – IV вв., например, Оригеном и Евсевием Памфилом. Апостол Андрей Первозванный вел христианскую проповедь также в Скифии по северо-восточному и восточному побережью Черного моря, в Ахайе, среди тетран (торетов, керкетов) и других народов Северо-Западного Кавказа.

Мнение о распространении евреями христианства на Кавказе высказал П. Услар: «Согласно церковным преданиям, – писал он, – апостол Андрей и Симон Кананит проповедовали Слово Божие на Кавказском берегу Черного моря, а Варфоломей и Фаддей в Армении. Предание это не подлежит историческому разбору, потому что, конечно, невозможно доказать, что апостол Андрей посетил Абхазию, как и то, что он посетил Киев. Мы можем остановиться лишь на том убеждении, что уже в I веке христианской веры много христиан находилось в Грузии и Армении, преимущественно же между тамошними евреями» [1. С. 1-24].

В середине XIX в. архиепископ Макарий Харьковский издал книгу «История христианства в России», в которой он, в частности, пишет: «Кавказ посетили с проповедью пять св. апостолов: четыре из числа двенадцати – св. Андрей, св. Матфей, св. Иуда Фаддей, называемый Левием, св. Варфоломей, и один от семидесяти – св. Фаддей» [2. С. 11].

Большую роль в распространении христианства на Кавказе, и, в частности, среди адыгов сыграл император Юстиниан Великий. «Юстиниан, –пишет Шора Ногмов, – обратил внимание на адыгов и стал прилагать старания к обращению их в христианство. Адыги приняли его от греков без сопротивления, что и послужило причиной сближения двух народов. Священник назывался у нас шогень, епископ шехник… Христианская вера процветала в Кавказских горах» [3. С. 44-45]. Территория, населенная адыгами, в духовном отношении подчинялась четырем епархиям, епископы которых назначались Византией. Имеются сведения об участии епископов Фанагорийского и Зихийского во Вселенских соборах.

О дальнейших успехах христианства на Северном Кавказе свидетельствует устав императора Льва Мудрого (894 – 911 гг.) В нем есть сведения о существовании Тмутараканской и Никопской архиепископий и упоминается об Аланской митрополии.

В 858 г. император Михаил III направил в Хазарию для проповедования Евангелия преподобных Кирилла и Мефодия. На пути из Византии в Хазарский Каганат они посетили Северный Кавказ, где вследствие этого усилилось движение в пользу христианства. Благодаря веротерпимости хазар, христианское учение здесь пустило глубокие корни. Источники прямо указывают на существование христианского храма в древнем хазарском городе Маджары на р. Куме.

Вскоре греческое влияние на Северном Кавказе сменяется влиянием Русской Православной Церкви. Ее просветительская деятельность началась практически сразу после крещения Руси в 988 г.

Не остались вне влияния христианства и аланы – древние предки осетин. Автор труда «Христианство в Осетии» А. Гатуев считает, что уже в VI в., во времена правления Юстиниана Великого, греческие миссионеры распространяли среди осетин христианское учение. «В селе Галиате до сих пор сохранилась маленькая каменная церковь с монашескими келиями, и осетины рассказывают, что именно в этих келиях жили греческие монахи» [4. С. 429]. Эта церковь называется Юс-дзуар, т.е. церковь Юстиниана. Современные историки Б.В. Скитский и М.С. Тотоев, однако, утверждают, что аланы приняли христианство между 921 и 925 гг. Но в то время христианизация алан была поверхностной. Она ограничивалась сооружением христианских храмов и усвоением некоторых обрядов, праздников, постов, названий отдельных святых и Девы Марии. «Произошел синкретизм старого язычества и нового христианства, – замечает профессор Скитский, – точнее сказать, образовался очень тонкий налет христианской религии на вполне устойчивые языческие верования, которые сохранились во всей своей целости в жизни осетин до позднейшего времени» [5. С. 42-44]. Тем не менее, «принятие христианства аланами, хотя оно среди них не пустило глубоких корней, имело для них некоторое прогрессивное значение в том смысле, что оно способствовало у них развитию письменности» [5.С. 43]. Один из памятников зародившейся письменности, найденный в 1888 г., – известное зеленчукское надгробие с надписью греческими буквами на дигорском диалекте осетинского языка.

Приход монголов потряс в XIII в. Аланскую державу и привел к упразднению Аланской митрополии. В то же время на Северном Кавказе возрастает роль Зихско-Матрахской епархии, возведенной затем из архиепископии в ранг митрополии. Правда, этому предшествовал ряд важных событий.

В середине XII в. происходит распад Тмутараканского княжества. В результате эта часть Северного Кавказа вновь попала под влияние Римской империи, что привело к духовному подчинению Византии христианских адыгских племен – зихов. В 1237 г. сюда приезжает католический миссионер Юлиан. Он описывает свой приезд из Константинополя в страну Сихию, город, именуемый Матрика, где «князь и народ называют себя христианами, имеющими книги и священников греческих…»

Адыги, а также аланы, подвергались влиянию Грузинской Православной Церкви. Грузинская царица Тамара (1184 – 1212 гг.) и ее дочь Русудан (1212 – 1227 гг.) пытались упрочить свое влияние среди адыгов распространением христианства. Имя царицы Тамары было необычайно популярно среди всех горцев Северного Кавказа. Вскоре после разделения церквей на Северном Кавказе появляются католические миссионеры. На смену византийцам в ХIII – ХIV вв. приходят генуэзцы, владевшие рядом торговых факторий в Крыму и на Северном Кавказе. Центром их деятельности становится Кафа (Феодосия) в Крыму. Кафинский префект Генуэзской республики Д`Асколи послал к адыгам миссионера Д. де-Лукка. Адыгская знать оказала ему почтение и согласилась принять католических миссионеров. По словам Д`Асколи , у адыгов (черкесов) не было церквей и священников. Их шогены, научившись немного читать по-гречески, исправляли у черкесов духовные требы христианских обрядов.

Начали же генуэзцы проникать на Северный Кавказ еще в ХII в. Уже тогда их корабли плавали по реке Кубань. Адыги вели с ними торговлю через Клухорский и Нахарский перевалы, где тогда пролегал один из древних караванных торговых путей. Позже генуэзцы, вытеснив византийцев, создали ряд своих колоний, построив в них церкви.

Вместе с генуэзцами на Северный Кавказ проникла часть крестоносцев. Кавказские горцы быстро усвоили их одежду и вооружение. Сохранились каменные статуи крестоносцев, служащие надгробными памятниками и памятниками в виде часовен с латинскими надписями. Однако успехи католических миссионеров, которыми генуэзцы стремились заменить греческое духовенство, были незначительны. «Католическим миссионерам, – пишет кубанский историк П. Короленко, – было не под силу распространение христианства при отсутствии у черкесов письменности и непонимания ими языка миссионеров. Святое Писание нельзя было тогда перевести на черкесский язык, чтобы совершать на нем богослужение. Устный перевод непонятных латинских слов не достиг цели. Миссионеры могли научить горцев только некоторым христианским обрядам» [6. С. 297-370].

Принимая христианство, адыги старались адаптировать христианские обряды и христианских святых к своим древним языческим культам. Так, в ряду божеств одно из главных мест отводилось Мериссе, она же Мерием (искаженное христианское Мария). Мерисса считалась покровительницей пчел. По народному поверью, было время, когда все пчелы погибли, сохранилась только одна. От всех опасностей она нашла себе прибежище в рукаве Мериссы. Потом эта оставшаяся в живых пчелка произвела на свет всех, ныне существующих пчел. Праздник святой Мериссы отмечался летом [7. С 374]. В этом поклонении переплелись и христианский, и языческий культы. Мерисса-Мерием, уже как христианская богородица, соответствовала глубокому уважению женщин у адыгов. Женщина даже могла остановить кровавую распрю. Если она вставала между дерущимися, то драка прекращалась. В случае преследования какого-либо мужчины он мог найти защиту и убежище у женщин, скрываясь в их помещении, или же просто касаясь рукой женщины. «Но, в то же время, для мужчин считалось постыдным отдавать себя под защиту женщины, и к этому прибегали только в крайнем случае, под угрозой неминуемой смерти» [7. С. 385].

Значительные усилия по христианизации адыгов предпринимали русские. В X – XI вв. очагом распространения православия среди адыгов стала Тмутаракань. Тмутараканские епископы должны были «рукополагать адыгских священников, заботиться об открытии церквей и принимать меры к дальнейшему распространению христианства среди населения» [8. С.7]. Духовные связи адыгов с русскими не утратились и после уничтожения Тмутараканского княжества, и после монгольского нашествия в ХIII в. Известно, что косоги и ясы входили в свиту князя Андрея Боголюбского. О существовании связей Зихии с Русью говорит и большая осведомленность русских летописей о событиях политической жизни черкесов в ХIII – ХIV вв.

В ХIII в. Северный Кавказ подвергся монгольскому нашествию. К ХVI в. над христианским населением Северного Кавказа сгустились черные тучи. В 1475 г. турки взяли Кафу, а вскоре овладели всеми генуэзскими колониями в Крыму и Черномории.

«Христианская вера ослабела на Кавказе после падения Греческой империи потому, что уже некому было посылать новых епископов на место прежних. Окончательно она уничтожена в 1717 г. По приказу турецкого султана Давлет-Гирей и Хаз-Гирей на этих территориях стали распространять ислам» [3. С. 45]. Правда, еще задолго до этого черкесы пытались найти поддержку в лице русских царей и Русской Православной Церкви.

Укрепление позиций Российского государства после падения Астраханского и Казанского царств побуждает кабардино-черкесских князей искать сближения с русскими. В царствование Ивана Грозного в 1559 г. в Москву прибыли послы от адыгского народа, чтобы заявить о своем желании присоединиться к России. По другим источникам, послы приезжали и раньше, в 1553 – 1557 гг.

Они признали себя подданными московского государя, после чего среди кабардинцев стала заметно укрепляться ориентация на христианство. Так, в сентябре 1559 г. приехавший в Москву мурза Чюрак бил челом московскому государю, чтобы он послал к черкесам своего воеводу и велел бы всех черкесов крестить в православную веру. С этой целью к кабардинцам в феврале 1560 г. действительно был послан воевода князь Вишневицкий «со многими людьми и с попами христианскими. Им было велено обращать в православие жителей Большой Кабарды. Подобная просьба последовала еще раз, и в 1560 г. для крещения кабардинцев были посланы христианские священники вместе с войском и воеводой Черемисиновым» [9. С. 41-42].

Борьба за Северный Кавказ между Россией и Турцией оказала большое влияние на религиозную жизнь кабардинцев. Укрепление связей между Кабардой и Московским государством, начавшееся со второй половины XVI в., ориентировало часть кабардинского общества на православие. В то же время турецкие завоевания на северном побережье Черного моря и усиление Крыма открыли на Северо-Западном Кавказе путь для ислама.

Разгоревшаяся в средние века на Северном Кавказе борьба за веру отразилась и на религиозных представлениях горцев, для которых, как известно, был характерен синкретизм – смешение верований языческих, христианских и мусульманских. Это было особенно распространено среди горцев Северного Кавказа потому, что Кавказ издавна служил «этнической шахматной доской» народов, несущих вместе со своей культурой и верования, которые в то время часто служили основным выражением духовной культуры людей. С другой стороны, труднодоступность многих районов Северного Кавказа также способствовала сохранению остатков прежних верований и последовательному смешению их. Едва одно-два поколения успевали усвоить новую веру, проникнуться ее духовными основами, как новая кровопролитная стычка загоняла отдельные племена в глухие ущелья, где отрезанные от всех влияний потомки этого племени теряли воспринятое их отцами или дедами вероучение, сохраняя только внешние черты обрядов.

В таких условиях кровопролитных войн с пришельцами угасали идеи присущего христианству гуманизма и определились особые ментальные черты горских народов Северного Кавказа. Однако, пережитки христианства в верованиях горцев имели место. Дюбуа де Монпере замечал: «Обитатели морских берегов еще празднуют по традиции Пасху, сами не зная в память какого события, и в течение 15 дней перед праздником не едят яиц, как бы в подражание посту. У них имеются деревья, отмеченные крестом, которые они почитают; топор никогда не прикасается к ним» [10].

М. Селезнев приводит относящийся к 40-м гг. ХIХ в. интересный рассказ одного армяно-григорианского священника Иоанна о пережитках христианства среди черкесов. Они часто приносили богоугодные жертвы под сенью священных деревьев, привязывая к их сучьям кресты. Какой-либо из стариков облачался в белую войлочную мантию и, взяв в руки чашу, наполненную вином и бузой, обращался лицом к востоку с чтением импровизированной молитвы о мире, благополучии и изобилии плодов земных. Во время молитвы черкесы зажигали свечи, курили ладан и клали земные поклоны, соблюдая воспринятые с христианством обряды.

«Черкесы, – пишет М. Селезнев, – праздновали Рождество Христово, Сретенье Господне, в начале года постились целую неделю, питаясь одними бобами, праздновали также масленицу, соблюдали 48 дней Великого поста. В продолжение поста собирали яйца, не употребляя их даже по надобности, разбить яйцо считали преступлением. Накануне Пасхи красили яйца, сперва разговлялись ими, потом уже другими яствами» [11. С. 30].

Горцы праздновали также день Воскресения мертвых и день Вознесения Господня. О прошлой их христианской религии свидетельствовали адыгские названия некоторых дней недели: воскресенье именовалось Днем Божиим, среда – Малым постом, пятница Большим постом. Особенно стойко придерживались христианства натухайцы. Только в начале ХIХ в. турецкому Гасан-паше удалось склонить всех черкесов к переходу в ислам, хотя они еще долго после того сохраняли пережитки христианского учения. «Турецкие муллы, – отмечал П. Короленко, – читали черкесам Коран на арабском языке. Догматы новой веры черкесы усваивали очень поверхностно – настолько, насколько это требовалось наружной обрядностью при совершении намазов» [6].

Впрочем, у черкесов ни одно религиозное учение не прививалось настолько прочно, чтобы окончательно вытеснить все прежние верования. Их религия отличалась всегда поразительной смесью ислама с христианством и язычеством, что надо отнести за счет отсутствия письменности. Ее зачатки на греческой и славянской основе появились лишь в XVI в. (надпись с кабардинскими словами на этокской статуе).

С течением времени употреблявшийся прежде в религиозных церемониях черкесов крест приобрел форму двузубых и трезубых вил. Во время пиршеств черкесы в священных рощах продолжали совершать возлияния в честь старых языческих божеств. Практиковались также жертвоприношения, при которых кололи домашних животных. Убитый молнией считался счастливцем, отмеченным божеством. Еще в XVIII-XIX вв. у черкесов существовал пантеон языческих богов, наряду с почитанием Ауса Гирге (Иисуса Греческого) и покровительницы пчел Мериам, называвшейся также Матерью Божией. «Различные суеверия, пережитки язычества, – замечает Е. Алексеева, – были сильны и при распространении христианской веры и после введения магометанства. Многие из них дожили до XIX века» [12].

Французский путешественник Тетбу де Мариньи, посетивший Черкесию в 1818 г., отзывается о черкесах как об одичалых христианах. Знаток черкесов англичанин Белл в 1838 г. писал, что на Черноморском побережье столько же приверженцев языческо-христианской религии, сколько и мусульман.

Горцы продолжали тайно держать передаваемые из поколения в поколение священные для них христианские книги. Одна из таких книг попала в конце XVIII в. в руки академика П.С. Палласа и была им передана в Гейдельбергский университет. Шора-Бек-мурзин Ногмов в своем труде приводит интересный рассказ об уздене Исмаиле Шогенове, который имел рукописную книгу, принадлежавшую его предкам и переходившую по наследству в их семье от отца к сыну. «Он был последний из умевших читать ее и скончался в 1830 г., в глубокой старости. Покойный академик Шогрен, которому я посылал несколько листов из этой книги, утверждал, что она писана на греческом языке и что посланные ему листы заключали в себе начало Евангелия. Может быть, уцелели еще несколько подобных книг, но страх, наводимый мусульманским духовенством, заставляет их скрывать» [3. С. 45] .

Подобных фактов можно привести множество. Все они свидетельствуют об активном хранении среди горцев христианских религиозных традиций.

Даже в период укрепления в Кабарде ислама народная традиция зачастую вступала в противоречие с мусульманскими обычаем и шариатом. Многие из традиционных моральных основ сохранились у адыгов до наших дней. В обрядовой практике кабардинцев главенствует идущий из глубины веков народный обычай. В городах имеет место светская обрядность. Село в этом отношении более консервативно и крепко держится за нормы морали и этики «адыгэ хабзэ».

Адыгские народы рано познакомились с христианством, его расцвет относится к рубежу VI-VII вв. Сочетание христианства с языческими культами в этот период стало преобладающей формой религиозных представлений. Христианские проповедники сохранялись у кабардинцев и адыгейцев вплоть до XVIII в. Но под влиянием традиционных культов и обычаев христианство на Северо-Западном Кавказе значительно видоизменилось. Адыги всегда старались адаптировать христианские обряды и святых к своим древним языческим культам, и языческая традиция преобладала над христианской.

1. 
   Услар П. Начало христианства в Закавказье и на Кавказе // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1869. Вып. II.
   
2. 
   Макарий, архиепископ Харьковский. История христианства до равноапостольного Князя Владимира. 2-е изд. СПб.,1868.
   
3. 
   Шора-Бекмурзин Ногмов. История адыгейского народа. Тифлис, 1861.
   
4. 
   Гатуев А. Христианство в Осетии // Владикавказские епархиальные ведомости.1899. № 24.
   
5. 
   Скитский Б. Очерки по истории осетинского народа // Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского института. Дзауджикау, 1947. Т. ХI.
   
6. 
   Короленко П. Записки о черкесах // Кубанский сборник Екатеринодар, 1909. Т. ХIV.
   
7. 
   Бларамберг И. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов XIII-XIX вв. Нальчик, 1974.
   
8. 
   Соколов В. Тамань в прошлом и настоящем. Керчь, 1914.
   
9. 
   Кудашев В. Исторические сведения о кабардинском народе.
   
10. 
    Дюбуа де Монпере Ф. Путешествие вокруг Кавказа. Сухуми, 1937. Т.I.
    
11. 
    Селезнев М. Руководство к познанию Кавказа. СПб., 1847. Ч.II.
    
12. 
    Алексеева Е. Очерки по истории черкесов в ХIV – ХV вв.
    

Первыми глубинно-психологическую концепцию символа теоретически разработали З. Фрейд и К.-Г. Юнг. Оба представителя психоаналитического направления формирование различных символов связывали, в первую очередь, с феноменом сновидений. Особенно значимый вклад в анализ сновидений как обширного источника культурных символов внес К.-Г. Юнг, логически доказав, что «подобное сознательное использование символов – лишь один аспект психологического факта большого значения: человек также продуцирует символы спонтанно и бессознательно в форме снов» [1. С. 23]. Архетипами К.-Г. Юнг обозначает передающиеся генетически и проявляющиеся в символически-образной форме базовые устремления людей [1. С. 62-63]. При этом он отмечает, что неизвестно, как и когда формируются символы (сознание не может осознать самое себя), но, очевидно, что они появляются постоянно.

Продуцируемые коллективным бессознательным символы через сны переходят в мифы, образуя устойчивые системы образных представлений сообществ. При универсальности и общности архетипов коллективного бессознательного мифология разных этносов должна иметь много общего. Действительно, в разных эпосах мы находим схожие сюжеты, например, похищение и возвращение огня, сражение героя с чудовищем и пр. Однако каждый эпос неповторим и представляется значимым фактором этнической идентификации социума. В этой связи можно вести речь о том, что формирование архетипов коллективного бессознательного имеет процессуальный характер и продолжается на всем протяжении истории каждого этноса. Возможно, что основные изменения происходят не столько через образование новых архетипов, сколько через выстраивание индивидуальной иерархии внутри совокупности архетипов, присущей этносу. Становится очевидным, что через анализ сновидений можно выявить особые отличительные черты этнического сознания и культуры, сохраненные в современном социуме. При этом возникает вопрос о методе подобного анализа.

Существует множество исследований, где представлен психологический анализ сновидений конкретных людей с конкретными целями – выявить и устранить психологические проблемы личности, мешающие ей полноценно жить (З. Фрейд, К.-Г. Юнг, Р. Мэй, Х. Лейнер и др.) При использовании различных подходов ученые школы психоанализа были едины в том, что они следовали от сюжета сновидения к его глубинному значению – архетипу бессознательного. Единичные примеры исследования сна в системе этнокультуры также основываются на сборе сюжетов сновидений, их анализе с последующей привязкой к реальным событиям, либо к этническому мироощущению [2. С. 38-47]. Путь выявления значения снов в структуре этнокультуры, используемый в психоанализе, по нашему мнению, продуктивен, однако чрезвычайно трудоемок, вследствие чего может быть использован только в фундаментальном исследовании, целенаправленно посвященном сновидению в системе этнокультуры. Мы же будем рассматривать систему универсальных символов сновидений, которая уже сложилась и может характеризовать этнос как духовно-культурную целостность. Вследствие этого наш путь будет принципиально иным: от укоренившихся в сознании народа культурных архетипов к их символическому выражению в сновидениях. Для реализации данного плана был использован социологический метод сбора первичной информации «опрос», который проводился в два этапа.

На первом этапе опроса у десяти взрослых представителей этносов адыгов и десяти русских выяснили – к каким важным случаям жизни принято привязывать содержание снов? Был выявлен достаточно короткий список таких значимых событий, явлений, которые могут предвещать сны. При этом данный перечень был универсален для респондентов из обеих групп. Среди представленных событий и явлений, к которым могут сниться «вещие» сны, присутствуют следующие: к дороге; к гостям (родне); к прибыли (деньгам); к убытку (кража, потеря денег); к болезни; к смерти; к свадьбе; к рождению (беременности); к разговорам (сплетням); к удаче в делах; к препятствиям в делах; к любви (жениху/невесте); к новостям. Все перечисленные понятия, представляя значимые факторы возникновения сильных эмоций в обыденной жизни, являются реальным воплощением системы культурных архетипов коллективного бессознательного, – они безличны, универсальны, переходят из поколения в поколение, несмотря на бурное развитие цивилизации.

Второй этап опроса был проведен в форме анкетирования. Респондентам было предложено перечислить символы сновидений, принятые в их культуре (семье), относящиеся к указанным архетипам. Опросив 96 человек (46 адыгов и 50 русских), мы смогли выстроить иерархию значимости каждого архетипа, а также получить образцы символики, наиболее характерной для этнического сознания. Из анкетных листов были выбраны символические формулы снов, которые, во-первых, так или иначе упоминаются в фольклоре и используются в обрядности, во-вторых – могут быть рассмотрены с точки зрения реализации мифологического сознания. Полученный ряд символов оказался во многом схожим у двух групп респондентов, что свидетельствует об универсальности данных символов, а также духовной близости этносов, проживающих два столетия на одной территории.