БЕНЕДИКТ СПИНОЗА (1632-1677)

БЕНЕДИКТ СПИНОЗА (1632-1677)

После того как опыт научил меня, что все встречающееся обычно в повседневной жизни суетно и пусто, и я увидел, что все, чего я опасался, содержит в себе добро и зло лишь постольку, поскольку этим тревожится дух (animus), я решил, наконец, исследовать, дано ли что-нибудь, что было бы истинным благом, - и доступным и таким, которое одно, когда отброшено все остальное, определяло бы дух; более того, дано ли что-нибудь такое, что, найдя и приобретя это, я вечно наслаждался бы постоянной и высшей радостью. (Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума // Спиноза Б. Этика. СПб., 2001. С. 31.)

В самом деле, ведь то, что обычно встречается в жизни и что у людей, насколько можно судить по их поступкам, считается за высшее благо, сводится к следующим трем: богатству, славе и любострастию. Они настолько увлекают дух, что он совсем не может мыслить о каком-либо другом благе. (Трактат об усовершенствовании разума. С.32.)

Все же то, к чему стремится толпа, не только не дает никакого средства для сохранения нашего бытия, но даже препятствует ему, оказываясь часто причиной гибели тех, кто имеет это в своей власти (если можно так сказать), и всегда причиной гибели тех, кто сам находится во власти этого. Ведь существует множество примеров людей, которые претерпели преследования и даже смерть из-за своих богатств, и таких, которые ради снискания богатства подвергали себя стольким опасностям, что, наконец, жизнью поплатились за свое безумие. Не менее примеров и тех, кто ради достижения или сохранения славы претерпел жалкую участь. Наконец, бесчисленны примеры тех, кто чрезмерным любострастием ускорил свою смерть. Далее, представлялось, что это зло возникло от того, что все счастье и все несчастье заключено в одном, а именно: в качестве того объекта, к которому мы привязаны любовью. (Трактат об усовершенствовании разума. С.33.)

Но любовь к вещи вечной и бесконечной питает дух одной только радостью, и притом непричастной никакой печали; а этого должно сильно желать и всеми силами добиваться. (Трактат об усовершенствовании разума. С.34)

Здесь я лишь кратко скажу, что я понимаю под истинным благом (verum bonum) и вместе с тем что есть высшее благо (summum bonum), чтобы правильно понять это, нужно заметить, что о добре и зле можно говорить только относительно, так что одну и ту же вещь можно назвать хорошей и дурной в различных отношениях, и таким же образом можно говорить о совершенном и несовершенном. Ибо никакая вещь, рассматриваемая в своей природе, не будет названа совершенной или несовершенной, особенно после того, как мы поймем, что все совершающееся совершается согласно вечному порядку и согласно определенным законам природы. Однако так как человеческая слабость не охватывает этого порядка своей мыслью, а между тем человек представляет себе некую человеческую природу, гораздо более сильную, чем его собственная, и при этом не видит препятствий к тому, чтобы постигнуть ее, то он побуждается к соисканию средств, которые повели бы его к такому совершенству. Все, что может быть средством к достижению этого, называется истинным благом; высшее же благо – это достижение того, чтобы вместе с другими индивидуумами, если это возможно, обладать такой природой, что такое эта природа, мы покажем в своем месте, а именно, что она есть знание единства, которым дух связан со всей природой.

Итак, вот цель, к которой я стремлюсь, - приобрести такую природу и стараться, чтобы многие вместе со мной приобрели ее: т. е. к моему счастью принадлежит и старание о том, чтобы многие понимали то же, что и я, чтобы их ум (разум - intellectus) и желание (cupiditas) совершенно сходились с моим умом и желанием, а для этого необходимо (во-первых) столько понимать о природе, сколько потребно для приобретения такой природы; затем образовать такое общество, какое желательно, чтобы как можно более многие как можно легче и вернее пришли к этому. Далее (в-третьих) нужно обратиться к моральной философии и к учению о воспитании детей, а так как здоровье - немаловажное средство для достижения этой цели, то нужно построить (в-четвертых) медицину в целом: и так как искусство делает легким многое, что является трудным, и благодаря ему мы можем выиграть много времени и удобства в жизни, то (в-пятых) никак не должно пренебрегать механикой.

…Отсюда каждый сможет видеть, что я хочу направить все науки к одной цели, а именно к тому, чтобы мы пришли к высшему человеческому совершенству, о котором я говорил. Поэтому все то, что в науках не подвигает нас к нашей цели, нужно будет отбросить как бесполезное; одним словом, должны быть направлены к этой цели все наши действия и мысли (cogitationes). (Трактат об усовершенствовании разума. С.34-36.)

…Я обращусь к первому, что должно быть сделано прежде всего, а именно к тому, чтобы усовершенствовать разум и сделать его способным понимать вещи так, как это нужно для достижения нашей цели. А для этого, как требует естественный порядок, я должен здесь дать свод всех способов восприятия (modi percipiendi), какими я до сих пор располагал, чтобы несомненностью утверждать или отрицать что-либо; таким образом я изо всех выберу наилучший, а вместе с тем начну познавать свои силы и природу, которую желаю сделать совершенной.

Если внимательно присмотреться, все они могут быть сведены к главнейшим четырем:

1. 
   Есть восприятие, которое мы получаем понаслышке (ex auditu) или по какому-либо произвольному, как его называют, признаку (ex aliquo signo).
   
2. 
   Есть восприятие, которое мы получаем от беспорядочного опыта (ab experientia vaga), т. е. от опыта, который не определяется разумом и лишь потому называется опытом, а не иначе, что наблюдение носит случайный характер, и у нас нет никакого другого эксперимента (experirnentum), который бы этому противоречил, почему он и остается у нас как бы непоколебимым.
   
3. 
   Есть восприятие, при котором мы заключаем о сущности вещи по другой вещи, но не адекватно: это бывает, когда мы по некоторому следствию находим причину или когда выводится заключение из какого-нибудь общего явления (ab aliquo universali), которому всегда сопутствует какое-нибудь свойство.
   
4. 
   Наконец, есть восприятие, при котором вещь воспринимается единственно через ее сущность или через познание ее ближайшей причины. (Трактат об усовершенствовании разума. С.36-38.)
   

Что касается второго способа восприятия, то и о нем никак нельзя сказать, что он содержит идею той соразмерности (proportio), которую ищут. Помимо того, что это вещь весьма недостоверная и не имеющая конца, никто никогда не познает этим способом в делах природы ничего, кроме случайных признаков, которые никогда не бывают ясно поняты, если не познаны предварительно сущности. Поэтому этот способ должен быть исключен.

О третьем можно некоторым образом сказать, что здесь мы имеем идею вещи, а затем также, что выводим заключения без опасности ошибки; но все это само по себе не будет средством к тому, чтобы мы достигли своего совершенства.

Один только четвертый способ охватывает сущность вещей адекватно и без опасности; поэтому его и нужно будет более всего применять. (Трактат об усовершенствовании разума. С.40-41.)

Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны. Все идеи, находящиеся в Боге, совершенно согласны со своими объектами (ideata) и, следовательно, все они истинны; что и требовалось доказать. (Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избр. соч.: в 2 т. М., 1957. Т.1. С. 432.)

Ложность состоит в недостатке познания, заключающемся в неадекватных, т. е. искаженных и смутных, идеях.

Для большего уяснения этого я дам такой пример. Люди заблуждаются, считая себя свободными. Это мнение основывается только на том, что свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают. Следовательно, идея их свободы состоит в том, что они не знают никакой причины своих действий. (Этика. С. 433.)

Из всего вышесказанного становится ясно, что мы многое постигаем и образуем всеобщие понятия, во-первых, из отдельных вещей, искаженно, смутно и беспорядочно воспроизводимых перед нашим умом нашими чувствами; поэтому я обыкновенно называю такие понятия – познанием через беспорядочный опыт. Во-вторых, из знаков, например из того, что, слыша или читая известные слова, мы вспоминаем о вещах и образуем о них известные идеи, схожие с теми, посредством которых мы воображаем вещи. Оба эти способа рассмотрения вещей я буду называть впоследствии познанием первого рода, мнением или воображением. В-третьих, наконец, из того, что мы имеем общие понятия и адекватные идеи о свойствах. Этот способ познания я буду называть рассудком и познанием второго рода. Кроме этих двух родов познания существует, как я покажу впоследствии, еще третий, который будем называть знанием интуитивным. Этот род познания ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей. Объясню все это одним примером. Даны три числа для определения четвертого, которое относится к третьему так же, как второе к первому. Купцы не затруднятся помножить второе число на третье и полученное произведение разделить на первое; потому, разумеется, что они еще не забыли то, что слышали без всякого доказательства от своего учителя, или потому, что многократно испытали это на простейших числах, или, наконец, в силу доказательства т. 197 й книги Евклида, именно из общего свойства пропорций. В случае же самых простых чисел по всем этом не никакой нужды. Если даны, например, числа 1, 2, 3, то всякий видит, что четвертое пропорциональное число есть 6, и притом гораздо яснее, так как о четвертом числе мы заключаем из отношения между первым и вторым, которое видим с первого взгляда.

Познание первого рода есть единственная причина ложности, познание же второго и третьего рода необходимо истинно. (Этика. С. 438 439.)

Основные философские положения

Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею.

Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.

Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.

Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность. Под модусом я разумею состояние субстанции (Saubstantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое.

Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность. (Этика. С. 361 362.)

Природе субстанции присуще существование.

Доказательство. Субстанция чем либо иным производиться не может. Значит, она будет причиной самой себя, т. е. ее сущность необходимо заключает в себе существование, иными словами, – ее природе присуще существовать; что и требовалось доказать.

Всякая субстанция необходимо бесконечна. (Этика. С. 364 365.)

Кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема.

Доказательство. Так как Бог есть существо абсолютно бесконечное, у которого нельзя отрицать ни одного атрибута, выражающего сущность субстанции, и он необходимо существует, то, если бы была какая либо субстанция, кроме Бога, она должна была бы выражаться каким либо атрибутом Бога, и таким образом существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом; а это невозможно; следовательно, вне Бога не может существовать никакой субстанции, а потому таковая не может быть и представляема. Ибо если бы она могла быть представляема, то она необходимо должна была бы быть представляема существующей, а это невозможно. Следовательно, вне Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема; что и требовалось доказать.

Отсюда самым ясным образом следует 1), что Бог един, т. е. что в природе вещей существует только одна субстанция, и эта субстанция абсолютно бесконечна. Следует 2), что вещь протяженная и вещь мыслящая (res extensa et res gogitans) составляют или атрибуты Бога или состояния (модусы) атрибутов Бога.

Все, что только существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо. (Этика. С. 372 373.)

Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне.

В природе вещей нет ничего случайного, но все определено к существованию и действию по известному образу из необходимости божественной природы.

Прежде чем идти далее, я хочу изложить здесь или, лучше сказать, напомнить, что мы должны понимать под natura naturans (природа порождающая) и natura naturata (природа порожденная). Из предыдущего, я полагаю, ясно уже, что под natura naturans нам должно понимать то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т. е. Бога, поскольку он рассматривается как свободная причина, А под natura naturata я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы Бога, иными словами, – каждого из его атрибутов, т. е. все модусы атрибутов Бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в Боге и без Бога, не могут ни существовать, ни быть представляемы. (Этика. С. 387 388.)

Я раскрыл, таким образом, природу Бога и его свойства, а именно – что он необходимо существует; что он един; что он существует и действует по одной только необходимости своей природы; что он составляет свободную причину всех вещей и каким образом; что все существует в Боге и таким образом зависит от него; что без него не может ни существовать, ни быть представляемо; и, наконец, что все предопределено Богом и именно не из свободы воли или абсолютного благоизволения, а из абсолютной природы Бога, иными словами, бесконечного его могущества. (Этика. С. 394.)

Под телом я разумею модус, выражающий известным и определенным образом сущность Бога, поскольку он рассматривается как вещь протяженная (res extensa).

К сущности какой-либо вещи относится, говорю я, то, через что вещь необходимо полагается, если оно дано, и необходимо уничтожается, если его нет; другими словами, то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни существовать, ни быть представлено.

Под идеей я разумею понятие, образуемое душой в силу того, что она есть вещь мыслящая (res kogitans). (Этика. С. 402.)

Мышление составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь протяженная (res kogitans). Протяжение составляет атрибут Бога, иными словами, Бог есть вещь протяженная (res extensa). (Этика. С. 404.)

Формальное бытие идей имеет своей причиной Бога, только поскольку он рассматривается как вещь мыслящая, а не поскольку он выражается каким либо другим атрибутом, т. е. как идеи атрибутов Бога, так и идеи отдельных вещей имеют своей производящей причиной не объекты (ideata) свои или воспринимаемые, вещи, а самого Бога, поскольку он есть вещь мыслящая. (Этика. С. 406.)

Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. Отсюда следует, что могущество Бога в мышлении равно его актуальному могуществу в действовании; т. е. все, что вытекает из бесконечной природы Бога, формально, все это в том же самом порядке и той же самой связи проистекает в Боге из его идеи объективно.

Прежде чем идти далее, нам надо припомнить здесь уже доказанное нами выше: именно, что все, что только может быть представляемо бесконечным умом как составляющее сущность субстанции, относится только к одной субстанции и что, следовательно, субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом под другим. Точно так же модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами. Это как бы в тумане видели, кажется, и некоторые из еврейских писателей: они утверждали, что Бог, ум Бога и вещи, им мыслимые, составляют одно и то же. Так, например, круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся также в Боге, есть одна и та же вещь, выраженная различными атрибутами. Так что, будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин, т. е. что те же самые вещи следуют друг за другом. И если я сказал, что Бог составляет, например, причину идеи круга, только поскольку он есть вещь мыслящая, а причину круга, только поскольку он есть вещь протяженная, то это только потому, что формальное бытие идеи круга может быть понято лишь через другой модус мышления как через свою ближайшую причину, этот – в свою очередь через третий и так до бесконечности, так что, если вещи рассматриваются как модусы мышления, то и порядок всей природы или связь причин мы должны выражать лишь посредством атрибута мышления; если же они рассматриваются как модусы протяжения, то и порядок всей природы должно выражать лишь посредством атрибута протяжения. То же самое относится и к другим атрибутам. Так что в действительности Бог составляет причину всех вещей, как они существуют в себе, в силу того, что он состоит из бесконечно многих атрибутов. (Этика. С. 407 408.)

Под аффектами я разумею состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состоянии. (Этика. С. 456.)

Человеческое бессилие в укрощении и ограничении аффектов я называю рабством. Ибо человек, подверженный аффектам, уже не владеет сам собой, но находится в руках фортуны, и притом в такой степени, что он, хотя и видит перед собой лучшее, однако принужден следовать худшему. (Этика. С. 521.)

Что касается до добра и зла, то они также не показывают ничего положительного в вещах, если их рассматривать самих в себе, и составляют только модусы мышления, или понятия, образуемые нами путем сравнения вещей друг с другом. Ибо одна и та же вещь в одно и то же время может быть и хорошей и дурной, равно как и безразличной. Музыка, например, хороша для меланхолика, дурна для носящего траур, а для глухого она ни хороша, ни дурна.

Но, хотя это и так, однако названия эти нам следует удержать. Ибо так как мы желаем образовать идею человека, которая служила бы для нас образцом человеческой природы, то нам будет полезно удержать эти названия в том смысле, в каком я сказал. Поэтому под добром я буду разуметь в последующем то, что составляет для нас, как мы наверное знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образцу человеческой природы; под злом же то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам достигать такого образца. (Этика. С. 523 524.)

Высшее благо для души есть познание Бога, а высочайшая добродетель – познавать его. (Этика. С. 543.)

Познавательная любовь души к Богу есть самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя, не поскольку бесконечен, но поскольку он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности т. е. познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя. (Этика. С. 612.)

О государстве

Слово «закон», взятое в абсолютном смысле, означает то, что заставляет каждого индивидуума – всех или нескольких, принадлежащих к одному и тому же виду, – действовать одним и тем же известным и определенным образом; а это зависит или от естественной необходимости, или от людского соизволения. Закон, зависящий от естественной необходимости, есть тот, который необходимо следует из самой природы или определения вещи; закон же, зависящий от людского соизволения и называемый удачнее – правом, есть тот, который люди предписывают себе и другим, чтобы безопаснее и удобнее жить или по другим причинам. (Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Спиноза Б. Трактаты. М., 1998. С. 58.)

Итак, коль скоро закон есть не что иное, как образ жизни, который люди предписывают себе или другим ради какой-нибудь цели, то поэтому закон должно, я думаю, разделить на человеческий и божественный: под человеческим законом я понимаю образ жизни, который служит только для охранения жизни и государства, под божественным же тот, который имеет целью только высшее благо, т. е. истинное познание Бога и любовь к Нему. (Богословско-политический трактат. С. 59 60.)

Несомненно, что там, где люди имеют общее право и все руководимы как бы единым духом, каждый из них имеет тем менее права, чем более превосходят его мощью все остальные вместе, т. е. он не имеет на самом деле по природе никакого другого права, кроме того, которое уступает ему общее право. Он обязан исполнять все, что бы ни повелевалось ему с общего согласия, или же он по праву будет принужден к этому.

Это право, дефинируемое мощью народа (multitudinis), обыкновенно называется верховной властью (imperium). Она сосредоточена абсолютно в руках того, на кого с общего согласия положена забота о делах правления, а именно установление, истолкование и отмена права, укрепление городов, решение вопроса о войне и мире и т. д. Если это попечение лежит на коллегии, составляющейся из всего народа, то форма верхов власти называется демократией, если на коллегии, в которую входят только избранные, – аристократией, и если, наконец, забота о делах правления и, следовательно, верховная власть возложена на одно лицо – монархией. (Спиноза Б. Политический трактат // Спиноза Б. Трактаты. М., 1998. С. 271 272.)

Наличность какой бы то ни было верховной власти (imperium) создает гражданское состояние, совокупное же тело верховной власти называется государством (civitas), а общие дела верховной власти, направляемые тем, в чьих руках верховная власть, именуются делами правления (res publica). Затем, люди, поскольку они по праву гражданскому пользуются всеми выгодами государства, называются гражданами, а поскольку они обязаны подчиняться установлениям, или законам, государства, – подданными. (Политический трактат. С. 275.)

Каково же наилучшее состояние каждой формы верховной власти – легко познается из цели гражданского состояния: она есть не что иное, как мир и безопасность жизни. И потому та верховная власть является наилучшей, при которой люди проводят жизнь в согласии и коей право блюдется нерушимо (Политический трактат. С. 287.)