Из послесловия к первому изданию философия и ее разделы

Мир является откровением наиболее глубокой божественной сущности, все в нем полно чудес: от обыденных явлений, от появления живых существ, их семени до хода истории. Только привычка притупила в нас ощущение чуда.

В оценке мира, в проблеме добра и зла лежала главная .трудность философии Августина. С одной стороны, мир как результат и проявление Бога не может не быть добрым. Однако, с другой стороны, существование зла является неслучайным; Августин обладал острым ощущением зла, манихейского дуализма — повторим это еще раз,— он никогда от него целиком не избавился.

Разрешение конфликта между добром и злом, предложенное Августином, заложило основания для христианской «теодицеи», или защиты совершенства творения. Первое его положение заключалось в следующем: зло не присуще природе, но является проявлением свободно сотворенных существ. «Бог наделил добром природу, но отравил ее злой волей». К этому положению присоединялось второе: зло не действенно, оно есть проявление отсутствия добра; абсолютного зла не существует, есть лишь абсолютное" добро. Свободные существа творят зло тогда, когда не творят добра, когда они отвращаются от добра или обращаются к меньшему добру, вместо того чтобы обращаться к большему. Злыми являются не низкие цели, а злом является отвращение от высших целей. Злом является либо высокомерие, либо вожделение; высокомерие — это стремление к самодостаточности без Бога, вожделение — забота о преходящем в вещах, не имеющих ценности.

Зло имеет только негативную природу — почему же Бог его не избежал? Этому вопросу Августин противопоставил третий аргумент своей теодицеи: зло не нарушает гармонии мира, напротив, оно ей необходимо. Покарание грешников так же относится к ней, как вознаграждение святости. Бог скорее стремился сотворить большее добро, но вместе со злом, чем меньшее добро, но без зла. Этого вполне достаточно для защиты совершенства божественного промысла и нет необходимости допускать, как это делали Ориген и Григорий, что зло является преходящим и исчезнет с концом мира, что злые будут обращены и произойдет апокатастаз.

2. Учение о милости. Особенностью этических взглядов Августина было то, что злу приписывалось иное происхождение, чем добру. Зло идет от человека, а добро — от Бога,

поскольку зло является результатом природы, а добро — результатом любви. Добрыми являются только те, кому доступна любовь, но они добры не сами по себе, а благодаря божественной милости. Милость доступна тем, кто ее не заслуживает, милость «дана даром» и не была бы милостью, если бы давалась по заслугам. В таком случае, человек ответствен за зло, а не за добро. Такой половинчатой предстает этика Августина: одна ее половина является выражением далеко идущего супернатурализма: без божественной милости человек не в состоянии подоброму поступить, а милости не может заслужить.

На этом основании шел спор Августина с Пелагием о милости — один из наиболее значимых, которые знала история христианской этики. Это была борьба супернатурализма с натурализмом в этике. Пелагий признавал реальное влияние милости, но понимал ее только как «помощь» и «просвещение» и утверждал, что она выделяется «в соответствии с заслугами», поэтому он фактически отодвигал «милость», замещая ее мерой справедливости и замещая религию этикой.

Для Августина не было заслуживших милости: признание человеческой свободы взаимодействия в спасении было бы принижением Бога. Милость нельзя обосновать, поскольку она является конечным фактом. Люди делятся на тех, кому она доступна, и тех, кому она недоступна, хотя ни те и ни другие ее не заслужили; но с ней одни добры, а другие — злы. Двойственным является предназначение людей: злым полагается наказание, и они будут наказаны и осуждены на вечные муки, а другие — спасены. В таком случае милость является причиной того, что человечество делится на две категории: проклятых и спасенных. Одна часть сотворенных идет с Богом, а другая — против Него, одна устанавливает «Царство Божие», а другая — «земное царство». Падение человека поставило его на противобожеской стороне. Однако Бог своей милостью обратил и спас часть человечества; и эта часть с тех пор принадлежит к Царству Божию.

Борьба обоих царств составляет историю мира. Августин разделил эту историю на шесть периодов; шестой период начинается с приходом в мир Христа, и им заканчивается земная история. После него остается время, текущее через вечность; те, кто принадлежат к Царству Божию, войдут в состояние вечного счастья, а другие же — в вечное забвение; история закончится необходимым и неотвратимым разделением людей. Такой конец был необходим, по мнению Августина, для того, чтобы продемонстрировать как справедливость Бога, которая карает, так и его милосердие, которое спасает. Августин боролся с манихейским дуализмом в понимании начала мира, но в то же время он принимал его как конец мира, как неотвратимый результат его развития.

За эту концепцию истории Августин был назван первым историософом. Действительно, как никто до него, он акцентировал внимание на всеобщем и разумном содержании истории мира. Через включение истории в философские рассуждения он добавил еще один мотив к тем, которые отличали философию христиан от философии греков. Христиане, например, были безразличными по отношению к преходящим событиям и в своих спекуляциях занимались исключительно вневременным .абсолютом; они говорили на самом деле о развитии и эманациях, но их понимали вневременно.

Антропологические и историософские искания отделяли Августина так же, как и других христианских писателей, от греческих Отцов Церкви, которые в своих спекуляциях стремились к познанию природы Бога. Августин же стремился к познанию природы человека, его намерений, свободы, спасения. Согласно известной формуле, он сводил христианскую догматику к земле. Августин соединил два крайних выражения, религиозно трактуемые в философии: учение о Боге и учение о человеке, о всесильном Боге и свободном человеке.

Из этих общих особенностей августинизма проистекали его отдельные теории: в метафизике — экземпляризм, являющийся христианской разновидностью платоновского дуализма идеального и реального миров; в теории познания — априоризм, утверждающий, что известные нам вечные истины не зависят от опыта, и иллюминизм — принимающий вмешательство Бога в познание; в этике — доктрина любви и милости, признание свободы и предназначения человека, негативная концепция зла, понимание истории как борьбы добра со злом.

Вводя новые принципы в философию, Августин не мог, однако, и не хотел освободиться от древних, старогреческих и раннехристианских взглядов. Он полагал истину доступной лишь отдельным личностям, однако, с другой стороны, считал ее привилегией Церкви. Он утверждал, что истина дана непосредственно, но вместе с тем усматривал в ней сверхъестественный дар. Он преодолел интеллектуализм, но тем не менее конечную цель понимал интеллектуал истеки, как созерцание Бога. Он настаивал, что тело не является злом, если оно есть результат творения, однако в телесной вожделенности он видел источник зла. Августин боролся с манихейским дуализмом добра и зла и поэтому его собственный дуализм был последним словом его историософии. Различные устремления раннего христианства, библейская мысль и спекулятивное мышление, религиозный дух и дух церковный, рационализм и мистицизм, верность Библии и любовь — все это соединилось у Августина. В соответствии с этим многообразием мотивов противоречия не могли быть сразу разрешены самостоятельной христианской мыслью, которая была явно отделена от античной, это стало задачей на века,

Влияние. Непосредственных последователей Августин имел немного, вскоре после его смерти наступил упадок просвещения. Но когда через несколько веков схоластики вновь начали строить христианское мировоззрение, они делали это на тех основаниях, которые были заложены Августином. Он стал наиболее влиятельным мыслителем христианства; среди латинских философов средневековья он был несравнимо более известен и почитаем, чем все Отцы Церкви Востока. Через него идеалистическое течение, вышедшее из платоновского источника, влияло на средневековье. В течение длительного времени августинская традиция не имела поддержки и представляла собой единственный тип ортодоксальной философии, и лишь в XIII в. Фома Аквинский противопоставит ей новый тип христианской философии, который по своей объективной и интеллектуальной основе окажется ближе к античной философии; однако влияние Августина проявлялось и впоследствии: имели место три наиболее значимых возвращения августинизма:

1. Во времена Каролингов, в VIII и IX вв., во время первого расцвета средневековой философии. С этого времени труды Августина стали решающим фактором средневекового мышления.

2. В XIII в. усилилось влияние Августина как реакция против аристотелизма и появился так называемый «августинизм ,ХШ в.».

3. С началом Нового времени, в XVII в., после Реформации, методы обновления христианства стали искать опять у Августина. Янсенизм был августинизмом XVII в., а великие христианские системы Декарта и Мальбранша по своим основаниям и результатам приближались к Августину.

Оппозиция против августинизма вынуждена была взять под защиту те факторы, которые были им умалены или опущены: бренные, телесные, врожденные, рациональные, эмпирические факторы. Августин сформулировал философские основания христианства, но сделал это крайним образом и, выдвигая на первый план одни характеристики жизни, умалял остальные. Необходим был, как отмечал Эукен, невыразимый труд, чтобы опять обрести жизненное равновесие.

Еще во времена Августина в лоне самой Церкви было распространено усилиями Пелагия течение, которое выступало против его крайнего супернатурализма. Августин несомненно победил, но, однако, противоположное течение сохранило свою жизнеспособность, особенно в его компромиссном виде «семипелагианства». Во имя эмпирических факторов выступал против чистого августинизма в XIII в. Фома Аквинский; Церковь стояла на томистских позициях.

Конец патристики

I. Восток. 1. Среди христианских писателей Востока устойчиво сохранялось эллинистическое направление, основанное Оригеном и Григорием Ниссенцем, которое стремилось к согласованию христианской веры с греческой наукой.

В V в. произошло дальнейшее усиление неоплатоновских элементов в философии. Епископ Синесий считал аллегорией все то, что в Святом Писании не соответствовало неоплатоническим взглядам. Второй из епископов, Немезий Эмесский, защищал преэкзистенцию и правечность мира. Основным же представителем неоплатоническимистического течения был анонимный автор работ «О Божественных именах», «О мистической теологии», «О небесной иерархии». Этот автор известен под именем ПсевдоДионисия, или ПсевдоАреопагита, который выдавал свои работы за произведения Дионисия Ареопагита, непосредственного ученика апостолов и первого епископа Афин (это заблуждение продержалось все средневековье, пока его не прояснил гуманист Ренессанса Балла). Его работы, зависимые от поздних неоплатоников, Ямвлиха и Прокла, говорят о том, что он жил не раньше, чем в конце V столетия. В большей степени, чем другие христианские писатели, он делал акцент на а) трансценденции Бога, который находится вне бытия и разума, и Его удается понять только через мистическое уподобление Ему, а также на б) иерархичное строение бытия. У ПсевдоДионисия влияние неоплатонической абсолютной философии на христианское учение достигло вершины. Начиная с VII столетия его взгляды получили всеобщее распространение благодаря пропаганде и комментариям другого христианского писателя, ревностного платоника Максима Исповедника (580— 662 гг.). На многие века ПсевдоДионисий стал наибольшим авторитетом христианской мистической философии.

2. VI в. был свидетелем временного воскрешения аристотелизма. Вопреки преобладающей неоплатонической доктрине некоторые умы стали обращаться к реалистической философии Аристотеля и к его трезвой силлогистике. Перевод Аристотеля на сирийский язык вызвал реакцию, похожую на ту, которую семь веков спустя вызовет перевод его работ на латинский язык; уже в то время аристотелизм отвлекал от спекуляции, склонял к «схоластическому» пониманию проблем.

3. В V в. самостоятельная теологическая мысль прервалась. К этому привела политика Юстиниана, который закрывал школы, и не только афинскую, но и древние церковные школы в Александрии и Антиохии. Оказали свое влияние и многочисленные расколы в Церкви, особенно 431 и 451 гг., выделение несторианства и монофизитства и отделение от Церкви провинций Сирии и Египта, из которых, после того как Греция исчерпала себя, рекрутировались, собственно говоря, наиболее выдающиеся мыслители. Место философской спекуляции заняла, с одной стороны, мистика (в духе ПсевдоАреопагита), а с другой — то, что позже получило название «схоластики», или позиции, считающей истину установленной и стремящейся только к ее понятийной формулировке. Поэтому мысль христианского Востока, которая сначала развивалась очень живо, вошла в длительную стадию консервации и стагнации.

И всетаки восточная патристика получила в VIII в. свое завершение в работе Иоанна Дамаскина, наиболее крупного после Оригена и Григория систематика Востока. Его «Источник знания», работа, подытожившая предыдущие произведения христианских мыслителей в области философии, догматики и мистики, свела их в целостную и правоверную систему.

4. Позднее учение греческих Отцов Церкви нашло прибе жище в Византии, но там оно не развивалось. В то же • время, когда на Западе философия вступила в период бурного развития, на Востоке она стабилизировалась в том виде, который получила у Отцов Церкви. Византия же эту патристику передала России, которая ее сохранила до Нового времени.

2. Как бы то ни было, вскоре после Августина на Западе наступил упадок интеллектуальной культуры, несравнимо более быстрый, чем на Востоке. Рим еще в IV в. перестал быть интеллектуальным центром империи: в V в. он был дважды завоеван и уничтожен вандалами. V в. был уже веком власти варваров на Западе. В этих условиях нельзя было думать о развитии, а в лучшем случае, только о поддержании интеллектуальной жизни. Необходимы были самые простые школьные учебники, а не утонченные философские трактаты. Задача, которую поставили перед собой ученые этого периода, состояла в том, чтобы из работ Августина создать катехизис или доступную энциклопедию. В начале V в. Марциан Капелла создал школьный учебник свободных наук; Кассиодор, римский сенатор (477—562 гг.), составил энциклопедию божественных и человеческих промыслов, а после него аналогичные сборники информации, извлечений составил Исидор, архиепископ Севильи в VII в., и англосакс Беда в VIII в. Благодаря этим сборникам определенные интеллектуальные результаты, являющиеся плодом рассуждений древних, сохранились в наиболее горькие столетия, до того момента, когда в средневековье опять начала пробуждаться духовная жизнь.

3. Однако и Запад дал в эти горькие столетия одного необычного образованного и тонкого мыслителя Боэция (480— 524 гг.), который завоевал себе славу скорее не самостоятельными идеями, разработка которых была достаточно трудной в его эпоху, а переводами и комментариями. Он поставил перед собой громадную задачу перевода на латинский язык всех работ Платона, Аристотеля и неоплатоников. Боэций выполнил только часть этой программы, переведя некоторые работы Аристотеля и неоплатоника Порфирия. Но и это было выдающимся явлением: его переводы на долгие века стали единственным источником для знакомства с аристотелевской философией. Комментарии, которыми он снабдил свои переводы и теологические трактаты (эти трактаты разрешили давний спор о том, был ли Боэций христианином) стали образцом схоластического произведения. В своей работе «Утешение философией» (он написал ее, будучи узником Теодориха, который сначала обласкал Боэция, а затем лишил его всех привилегий, заподозрив во враждебной деятельности) он учил философскому отношению к жизни, дающему стойкость и спокойствие духа и приносящему успокоение в несчастье. Это было то наследие античности, которое Боэций передал средневековью.

ВЫВОДЫ

В философии этого периода столкнулись различные традиции и культуры, Восток и Запад, варварство и христианство. Однако, несмотря на это, философские проблемы все• гда в общем плане были теми же, которые были выделены на общем интеллектуальном и религиозном основании. Каким является отношение Бога к человеку и человека к Богу? Как мир появился из Бога и как он может к Нему вернуться? Для того чтобы эти проблемы сформулировать и разрешить, объединились треческая и восточная традиции. Кроме их иерархического и эманационного решения, христианство предложило и свои собственные, основанием для которых явились дуализм вместо градуализма и сотворение вместо эманации. Бог и человек были двумя главными объектами философии этого периода.

1. Проблемы, касающиеся Бога. 1. Сущность Бога. Все мыслители этого периода склонялись к мнению, что Бог естественным путем непознаваем. В эллинистических системах было высказано мнение о Его сверхразумности, а на этой основе — Его непознаваемости; среди христиан установилось мнение, что Бога можно познать, но только с помощью откровения. Всеобщим было убеждение в Его не только эпистемологической, но и космической трансценденции: Он не только внеразумный, но и внемировой. Эллинистическими философами Он был понят как абсолютное бытие, а у христиан с пониманием Бога как бытия соединилось понимание Его как судьи.

2. Отношение Бога к миру. Среди греков шла борьба дуалистического и монистического понимания; монистическая эманация была последней эллинистической концепцией, а в христианстве преобладала дуалистическая концепция творения. Греки склонялись к мнению, что мир сформирован из вечной материи, а Отцы Церкви пришли к выводу, что он был сотворен из ничего, что мир имеет начало и будет иметь конец.

3. Опосредующие звенья между Богом и миром. Эти звенья были признаны всеми, но для греков это были абстрактные гипостазы, а для христиан промежуточным звеном является ХристосЛогос, Богочеловек; для греков звеном было природное бытие, а для христиан — внеприродная божественная сущность; для греков оно было результатом дедукции, а для христиан — результатом откровения.

4. Происхождение зла. В тех доктринах, которые всё выводили из Бога, объяснение зла явилось особенно трудной и важной задачей. Эллинистическая философия выводила его, в целом, из материи, а христиане, главным образом,— из свободы. Христиане защищали совершенство мира, указывая на негативность зла, на его целенаправленность как очищающего средства и на моральное значение полученной с его помощью свободы человека.

II. Проблемы, касающиеся человека. 1. Природа человека. Обобщенное понимание человека было общим для всей эпохи: его сущностью являлась душа, судьбой — падение, целью — соединение с Божеством, в частностях все же имелись расхождения во взглядах не только между греками и христианами, но и среди самих греков и самих христиан. Среди христиан спорным было даже то, какие из характеристик человека принадлежат его природе, а какие являются даром милости Божества.

2. Элементы человека. Эта проблема дискутировалась во всех направлениях: боролись дихотомические и трихотомические концепции, которые утверждали, что, кроме тела и души, человек обладает еще и наивысшим элементом — пневмой. Спорной была роль тела: среди греков преобладало мнение, что не существует естественной связи души и тела, что тело является «тюрьмой» души; среди христиан это мнение продержалось достаточно долго, но, в конечном счете, было отброшено.

3. Природа души. То, что душа нематериальна и бессмертна,— это мнение разделялось почти всеми; материалистические доктрины появились даже среди христиан, но они нигде не привились. Но является ли бессмертная душа вечной — эта проблема разделила философов: греки стояли на позиции преэкзистенции, вслед за ними этот взгляд признавал Ориген и многие христианские теологи IV—V вв., но в 553 г. этот взгляд был окончательно отвергнут Церковью. Следовательно, греческие эманационные системы склонялись к признанию божественности души, христианский же взгляд свидетельствовал о том, что душа является образом Бога, однако она имеет принципиально иную природу, чем Бог.

4. Возвращение души к Богу. Для всех мыслителей этой эпохи возвращение души к Богу было целью человеческой деятельности, познания, труда, творчества, это было естественным завершением теоцентрических систем: в соответствии с ними все началось с Бога и все должно к Нему возвратиться.

Такие метафизические основания представляли возможность для особых философских, эпистемологических, психологических и этических рассуждений. Анализ мистических состояний открывал новые проблемы психологии: признание откровения, божественного просвещения, веры как условия познания; ставил и новые эпистемологические проблемы; жизнь, отданная Богу, и ожидание милости — новая этическая проблема; выделение в исторических событиях борьбы божественных и земных сил направляло разум к размышлениям над философией истории.

Понятия и термины. В эпоху, которая предметом философских исследований имела непознаваемый и,невысказываемый абсолют, философская терминология должна была обладать особым характером: уметь высказать то, что невыразимо. Она делала это при помощи негативных и превосходных терминов (к ним принадлежит, например, термин «абсолют»). В эту эпоху были предложены различные способы выражения трансценденции, различные оттенки и разновидности понятий, которые обозначают надбытийность и сверхразумность; она была для последующих эпох сокровищницей терминов, которые обозначают внеземное бытие и сверхъестественное познание.

Философские термины, которыми пользовались христиане, немногим отличались по своему содержанию от общепринятых, но они всегда носили особый характер. Наиболее типичным примером является понятие Логоса.