Из послесловия к первому изданию философия и ее разделы

2. Прежде всего оказывали влияние методологические установки Ансельма. В школах, где до сих пор учили либо диалектике, либо догматической теологии, начали теперь, по его примеру, трактовать теологию диалектически.

Больше всего он повлиял на теологическую школу в Лионе, которую возглавлял его ученик Анселъм из Лиона (ум. в 1117 г.). Эта школа сделала очень много для создания литературного типа зрелой схоластики. Она нашла те формы, которые соответствовали устремлениям, материализованным Ансельмом. Вначале это были сборники «сентенций», извлечений из Святого Писания и Отцов Церкви, позднее появились целостные «суммы», которые давали на основании сентенций систематическое изложение учения, признанного Церковью.

Эти формы окончательно закрепились в XII в. Среди сборников, которые тогда появились, наибольшим авторитетом пользовался сборник Петра Ломбарда «Четыре книги сентенций», изданный приблизительно в 1110—1152 гг. Петр Ломбард был итальянцем, который после обучения в Париже, в монастыре св. Виктора, с 1140 г. сам преподавал в Парижской кафедральной школе, ас 1159 г. был парижским епископом.

В своих произведениях он ориентировался, главным образом, на св. Августина и других Отцов Церкви, на Иоанна Дамаскина, на таких писателей, как Кассиодор, Боэций, Исидор, Беда, и исповедовал идеи мыслителей XII в., таких как Гуго и Абеляр. Его работы были исключительно теологическими. Философией он занимался лишь походя и трактовал ее в духе главенствующих в его время августинских теорий. Это была заурядная «сумма», каких было много в XII в., не самая большая и не самая лучшая: ее особенностью были простота и ясность. Поразительный успех, выпавший на ее долю, объяснялся тем, что во главе парижского теологического факультета в течение тридцати восьми лет стоял верный ученик Ломбарда, Петр из Пуатье, который воспитал на этом учебнике несколько поколений своих учеников. Работа Ломбарда, хотя и была мало философской, сыграла значительную роль в истории философии. Примерно с конца XII в. вошло в обычай высказывать философские и теологические взгляды в виде комментариев к «Сентенциям» Ломбарда. Сохранилось до настоящего времени более двухсот сорока таких средневековых комментариев, среди которых .были комментарии отцов схоластики, таких как Альберт Великий, Фома Аквинский, Бонавентура, Дуне Скот.

3. Особыми были пути онтологического доказательства. Оно не сразу было принято. Теологи того времени не только его не приняли, но часто даже не вспоминали о нем. Однако в XIII в. оно было признано повсеместно. Его защищали Александр из Гэльса, Бонавентура, Дуне Скот и многие другие, а i противниками были в то время только Фома Аквинский и часть его учеников. В XIV в. популярность этого доказательства уменьшилась. Но еще в новое время его развивали выдающиеся философы: Декарт, Мальбранш и в молодые годы Лейбниц (различие между ними было чисто терминологическим: высказывание «существо, превыше и больше которого невозможно помыслить никакого другого» Декарт заменил на «самое совершенное», а Лейбниц — на «самое необходимое»). Даже в XIX в., несмотря на критику Канта и отрицание Церковью, оно нашло сторонников среди католических философов.

1. Крайний реализм боролся с воззрениями номиналистов и, начиная с Абеляра, борьба шла с позиций умеренного реализма, который был поддержан авторитетом Аристотеля. В конце XII в. он нашел поддержку большинства философов.

2. Онтологическое доказательство вызвало реакцию еще при жизни Ансельма. Критиком выступил Гаунило из монастыря Мармутье в работе «Книга в защиту безумца против Ансельма, рассуждающего в «Прослогионе», который обвинил его в том, что из полученного разумом понятия совершенной сущности вовсе не следует вывода о ее существовании в действительности и поэтому отпадают и дальнейшие следствия, которые получены Ансельмом. Он также обвинил его в том, что для того, чтобы вывести характеристики вещи из ее сущности, необходимо предварительно установить, что эта вещь существует. Трактуя же так, как Ансельм, можно доказать существование любой фикции. Ансельм ответил Гауниле в своей работе «Апологетическая книга против выcтупающего в защиту безумца», но он не смог развеять сомнения, и аналогичные обвинения выдвинули впоследствии классические критики онтологического доказательства: Фома Аквинский в XIII в. и Кант в XIX в.

Св. Бернар и начало средневековой мистики

Мистицизм в средневековой философии представлял второе после схоластики крупное ортодоксальное течение. Он имел с ней общие задачи: познание сверхъестественных истин. Однако в то время, как схоластика усматривала путь к ним в мышлении, мистицизм видел его в созерцании и чувстве. На основе отношения к схоластике возникли две разновидности средневекового мистицизма: одна из них, обособленная разновидность, должна была заместить схоластику, а вторая же — только ее дополнить. Уже в раннем средневековье, в начале XII в., обе разновидности сформировались. Выразителем обособленного мистицизма был св. Бернар.

Жизнь и работы. Св. Бернар (1090—1153 гг.) происходил из бургундского рыцарского рода, с ранних лет был цисцерцианцем, затем аббатом монастыря в Клерво. Бернар был известным проповедником своего времени. Он целиком посвятил себя делам религии и Церкви, был непреклонным истребителем ересей. Этот «религиозный гений XII века» был душой влиятельного религиозного движения, созданного цисцерцианцами, которое нашло свое выражение во втором крестовом походе.

Св. Бернар написал ряд работ философского содержания: «О ступенях смирения и гордости» (приблизительно в 1221 г.), «О почитании Бога» (около 1127 г.), «О благодати и свободе воли» (1127 г.), «О размышлении» (1149—1152 гг.).

2. Уровни мистического познания. К познанию, по мнению Бернара, вел другой путь, не тот, который избрали светские ученые и теологидиалектики. Нет необходимости усиливать разум, нужно лишь заслужить Божественную помощь. Но поскольку силы человека недостаточны, ему должна помочь любовь к Богу. Любовь Бога мы приобретаем покорностью и милосердием, и они познающему более необходимы, чем мышление. Обретение истины возможно лишь при возвышенном и углубленном состоянии духа.

Это очень длинный путь. В теории, которая была как бы аналогией платоновской эротики, Бернар выделял четыре уровня любви; вслед за св. Бенедиктом он принимал двенадцать уровней покорности. Вершина смирения была первым уровнем познания: она позволяет нам познать собственную нужду. Только после этого мы достигаем второго уровня: через познание собственной нужды мы приходим к сочувственному пониманию нужды ближних. В таком случае наступает третий уровень: терпя собственные лишения и сознавая лишения других, мы очищаем сердце и делаем его способным к восприятию Божественного промысла. Первый уровень мы достигаем покорностью, второй — сопереживанием, а третий— посредством созерцания. Вершиной созерцания в познании является экстаз, когда разум видит Бога, проникнутый удивлением Его величия, забывая о себе. В это время душа вырывается не только из тела, но и как бы из самой себя, и растворяется в Боге. По сравнению Бернара, душа является как бы каплей воды, которая, вливаясь в большое количество вина, теряет свои качества и приобретает качества вина. Она, как ветер, подогретый солнечным теплом, сама кажется светом. Душа обретает свои лучшие характеристики и уподобляется Богу.

3. Правоверный и пантеистический мистицизм. Мистический характер этой теории познания приближал ее к пантеистической теории Плотина или Эриугены, поскольку им всем была обща оппозиция против рационализма. В любом случае мистицизм, представляемый Бернаром, имел несколько другие лозунги:

— душа в экстазе уподобляется в действительности Богу, но она с ним не тождественна, оставаясь отдельной субстанцией. Христианскому мистицизму был чужд пантеизм, поскольку он защищал дуализм Бога и сотворенного мира, так же как и схоластика;

— для пантеизма мистическое познание является естественным фактором. Человек может отождествиться с Богом, ибо он имеет ту же природу. В христианском же учении Бог имеет иную, чем человеческая, природу, и поэтому непосредственное познание Его естественным путем невозможно. Для мистического познания необходима сверхъестественная помощь, особая Божественная милость;

— для пантеистов мистическое познание является вполне разумным действием, в христианской же мистике оно представляется соединением с Богом посредством чувства и воли, обретенных с помощью смирения и милосердия.

4. Мистика и схоластика. С другой стороны, эта теория познания противопоставлялась схоластике. 1. Методом схоластики было понимание, а инструментом мистики — интуиция и созерцание. В акте созерцания разум встречается со своим объектом, и эта непосредственность делает мистику более близкой к опыту, а не к диалектике, которая оперирует абстракциями. Природу познания и природу бытия мистики представляли себе на основе внутреннего опыта. 2. Согласно мистикам, истина достигается не только самим бесстрастным и нелицеприятным разумом, но и непосредственно чувством и страстью: смирением, любовью, сочувствием и святостью. 3. Она достигается не в соответствии с установленными правилами, которыми пользуется схоластика, а более индивидуальным и личностным способом, поскольку каждый должен посвоему искать дорогу к Богу. 4. Схоластика стремилась истины Откровения понять естественными силами разума, мистики же опирались на сверхъестественное познание: они считали, что вера и созерцание являются сверхъестественным даром. Как говорил один из последователей Бернара, человек в состоянии созерцания выходит за пределы самого себя, переступает границу человеческого разума.

5. Осуждение науки. Видя, в таком случае, ничтожность чисто разумного знания и будучи убежденным, что высшего знания нельзя достигнуть без сверхъестественной помощи, Бернар был противником как светского, так и теологического учений. Он опирался на диалектические усилия своего времени и употребил весь свой авторитет, который имел в Церкви, на то, чтобы победить философовдиалектиков Абеляра и Жильбера. Он был противником науки, так как она стремилась быть, вопервых, исключительно рациональной, вовторых, автономной, и особенно потому, что она, втретьих, стремилась стать целью для самой себя. Знание ради знания является «вредным любопытством». Бернар ценил тех, кто ищет знание для того, чтобы осчастливить других, ибо это и есть проявление милосердия; или для счастья самих себя, поскольку это разумный поступок.

Влияние. Бернар был творцом средневекового мистицизма в таком же смысле, как и Ансельм был создателем схоластики. Бернар дал импульс для дальнейшего развития мистики. Его влияние на развитие философии было специфическим: с одной стороны, он ее отрицал, а с другой — развивал. Он отрицал ее в цисцерцианском ордене, а ордена, которые в то время были естественной сферой развития наук, отвлекались от науки. Согласно взгляду, который в то время преобладал, монастыри должны были заботиться о благочестивой жизни, а не о знании. Если они и могли использовать философию, то только как безжизненное созерцание.

С другой стороны, мистическая философия Бернара из Клерво имела множество сторонников. Одним из выдающихся его учеников был Исаак Стелла. Мистицизм достиг расцвета в XII в., прежде всего, в аббатстве св. Виктора под Парижем. Из викторианцев же первым и наиболее влиятельным учеником был Гуго, который отошел от эксклюзивизма Бернара.

Гуго из монастыря св. Виктора и синтез схоластики и мистики

Синтез схоластики и мистики был предпринят уже в XII в. Местом, где он был произведен, было аббатство св. Виктора под Парижем, а главным инициатором стал Гуго СенВикторский.

Орден правоверных каноников св. Августина, к которому принадлежал Гуго, имел аббатство св. Виктора у стен Парижа. В этом аббатстве с 1108 г. существовала школа, которая была основана Гийомом из Шампо. Основатель был искусным, увлеченным и прогрессивным в светских науках человеком, а в делах теологии принадлежал к консервативному августинскомистическому направлению. Эта двойственность отразилась на школе и произведениях «викторианцев».

Науки он разделял на четыре группы: теоретическую, практическую, механическую и логическую. Это разделение он унаследовал, в принципе, от Аристотеля (через Боэция), дополнив его логическим разделом, который Аристотель оставил за пределами философии, и механическим, который Аристотель включал, как правило (под названием «поэтический»), в практический раздел. Эти большие разделы науки он раздробил еще больше. Теоретическое знание, или ищущее истины, охватывало три подраздела (также в соответствии с классификацией Аристотеля): теологию, математику и физику. Практическое знание, управляемое обычаями, делится на индивидуальную этику, домашнюю и политическую, или на собственно этику, экономику и политику. Механическое знание, управляющее действиями, охватывает «несвободные» искусства, которых семь,— столько же, сколько и свободных. В разряд несвободных искусств Гуго относил следующие ремесла: ткачество, морское дело, земледелие, рыбную ловлю, медицину, а также особое искусство, которое Гуго называл «театрикой», или умение развлекать людей, организация для них зрелищ, игр, забав. Наконец, логическое знание, которое учит говорить; оно делится на грамматику, искусство дискуссии, включающее в себя теорию доказательства, риторику и диалектику. В этой классификации светских наук, составленной Гуго, не было ничего из того, чем занималась античность в свой классический период. В то же время в средние века не хватало ученыхспециалистов, которые бы дополнили эту классификацию философа.

Гуго считал, что науки имеют эмпирическую основу. Знание мы должны основывать на опыте и развивать его при помощи абстракций, как это было установлено еще Аристотелем. Математика не составляет исключения: ее числа и прямые абстрагируются из опыта.

В то же время Гуго отрицал, что наука ограничивается только собиранием опыта. В действительности не существует прямых без плоскостей и тел, о которых говорит математика, поскольку они необходимы для того, чтобы запутанную и невыразительную действительность сделать ясной и выразительной. Подобную же роль играет и физика: она стремится к тому, чтобы то, что в действительности переменно, выделить и определить. В действительности существуют только сложные тела, наука же ищет их простые элементы.

Внутренний опыт Гуго считал более истинным, чем внешний. Мистические позиции склоняли его к непосредственному рассмотрению собственной души, и он утверждал, как когдато Августин, что самопознание дает нам незамутненную истинность, если дело касается существования, особенностей и субстанциональности души.

2. Мистическое знание. Сколь бы ни были важны для Гуго светские науки, еще более важной для него была теология; более важным, чем рациональное знание, было мистическое знание.

Знание имеет двоякое предназначение: либо оно служит земной жизни (наука), либо приводит к уподоблению с Богом (это он называл «разумом»). Необходимо иметь тройные глаза, чтобы познать бытие как целое: глаза тела, разума и созерцания. При помощи первых душа видит внешний мир, вторыми — себя, а третьими — Бога. Иначе говоря, есть три способа рассмотрения бытия: мышление, рассуждение и созерцание. Первый способ имеет своим объектом внешне существующие вещи, являясь чувственным и образным познанием; второй — имеет уже понятийный характер; третий, наивысший способ — всеохватывающая интуиция.

Созерцание также имеет ряд уровней. Их, в свою очередь, приблизительно шесть. Низшие охватывают только сотворенный мир, высшие достигают Творца. Низшие уровни начинаются с того, что они соответствуют воображению, высшие достигают Его потому, что находятся над разумом и вне его. Созерцание вначале производит «расширение разума», затем — его «возвышение» и, наконец, «изменение», когда разум выходит за свои пределы и соединяется с Богом. Здесь Гуго шел по пути св. Бернара, развивал его начала психологии мистических состояний. Он не приписывал душе фантастических сверхъестественных способностей, а искал естественные способности, которые служат для углубления и сосредоточения разума: только так человек в состоянии сделать себя сам, а то, что касается изменения разума, когда он выходит за свои пределы, то можно только подготовиться и ждать, когда снизойдет Божественная милость.

3. Вера. О Божественных деяниях невозможно полное знание, поскольку оно основывается на понимании вещей как наличных. Для такого понимания Божественных деяний у нас нет условий. Понастоящему действуют только наши телесные глаза, глаза же разума темны, тем более темны глаза созерцания. Поскольку мы не можем видеть эти истины, мы должны принимать их на веру. Гуго, который оставил после себя много ценных догадок о знании, дал также глубокий анализ веры. Вера — это знание будущих деяний, которых еще нет в действительности. Она менее истинна, чем знание, но более истинна, чем домысел. Объект имеет совместимую со знанием, но иную природу; она проявляется не рациональным путем, а с помощью волевого побуждения. Вера необходима там, где знание невозможно, поскольку знания во многих случаях мы получить не можем. Это происходит не только в силу слабости нашего разума, но и в тех случаях, когда некоторые истины по своей природе не могут быть доступны разуму и не могут стать объектом знания. Истины по своей природе четверояки: выводящиеся из разума, соответствующие разуму, превышающие разум и сопротивляющиеся разуму. Истины, которые выводятся из разума, являются объектом знания, и вера по отношению к ним не нужна. Не могут же быть объектом веры истины, которые противны разуму и которые разум отбрасывает. Объектом веры могут быть, в то же время, истины, которые соответствуют разуму, и те истины, которые существуют над разумом. В первом случае вера может быть со временем заменена знанием.

Не все можно объяснить и понять. Нельзя искать, прежде всего, объяснения для Божественной воли. «Воля Божья не потому истинна, что она стремится к истинным вещам, а потому, что Бог хочет, чтобы они были истинными». На вопрос, почему то, что истинно, является таковым, необходимо отвечать: «Потому, что все это соответствует воле Бога, которая является истинной». А когда впоследствии будет поставлен вопрос, почему воля Бога истинна, необходимо отвечать, что «первопричина, которая сама по себе является тем, чем она является, не имеет причины».

Существует два пути познания Бога: с помощью разума и с помощью веры на основе Откровения. Разум, в свою очередь, двояко познает Бога: на основании либо того, что он обнаруживает в себе, либо того, что он видит во внешнем мире. Подобно этому и Божественное Откровение является двояким: оно познается либо через внутреннее просвещение, либо через поучение, которое идет извне и проникнуто чудесами. Так различными путями происходит познание Бога: посредством разума и мистических состояний, с помощью внутреннего и внешнего, через природу и благодаря милости.

Значение Гуго. Он был выдающимся философским умом, которому выпало жить в период между творческой деятельностью Ансельма и расцветом средневековой философии в XIII в. Гуго был творцом синтетической системы схоластики и мистики так же, как Ансельм являлся творцом схоластики, а Бернар — средневековой мистики. Своей доктриной, которая объединила два крупных философских течения, он оказал влияние на каждое из них: 1) существенно повлиял на то, что мистика приняла участие в развитии схоластики. В чистой схоластике, пользовавшейся дискурсивным мышлением, не уделялось внимания интуитивным и интроспективным элементам в познании. Если более поздние системы схоластики дополнили диалектическую трактовку явлений интуицией, а спекуляцию — опытом и интроспекцией, то это произошло благодаря сближению с мистикой; 2) благодаря своей философии, основывавшей истинность на самопознании и провозглашавшей абсолютную свободу Бога, он принадлежал к тому ряду христианских мыслителей, которые строили философию на внутреннем опыте, на воле и свободе и представляли собой важное историческое звено между Августином, Бонавентурой и Дунсом Скотом; 3) отдельные идеи Гуго имели значительное влияние. В схоластическую традицию вошли его схема систематической теологии, определение веры и отделение ее от знания. Его классификация светских наук сохранила свое значение и для XIII в.

Ученики. Учеником и последователем Гуго был Ришар СенВикторский (ум. в 1173 г.), второй великий викторианец, который по силе ума был равен Гуго. Он был, с одной стороны, прекрасным диалектиком, которого по силе интеллекта оценивали выше, чем других мыслителей XII в. Он стремился обосновать свои догматы рационально, заместить веру разумом, ценил опыт как основу знания и пытался еще до Фомы Аквинского доказать существование Бога на эмпирической основе. Но, с другой стороны, это был ревностный мистик, систематик мистических состояний, теоретик созерцания, который делал акцент на чистоте сердца как на условии познания (из его догматических работ основной была «Троица», а из мистических — «Приготовление души к созерцанию»).

В следующем поколении, в личности Уолтера СенВикторского, викторианцы опять обратились к эксклюзивной мистике в духе св. Бернара. Выражением недоверия к науке был памфлет Уолтера «Против четырех лабиринтов Франции», в котором он боролся с четырьмя знаменитыми мыслителями того времени: Абеляром, Петром Ломбардским, Жильбером Порретанским и Петром из Пуатье. Диалектику он трактовал как «сатанинское искусство», нападал на науку, заботясь о вере.

В XIII в. мыслителем, который стремился гармонически соединить веру и разум, мистику и схоластику, был св. Бонавентура. Он писал: «Августин был князем теологии, Григорий — этики, Дионисий — мистики, а св. Ансельм пошел дальше всех вслед за Августином, св. Бернар — за Григорием, Ришар СенВикторский — за Дионисием, а Гуго — объединил их всех».

Абеляр и спор об универсалиях

Кроме метафизиков, еще один тип философов раннего средневековья представляли диалектики, которые провели не созидательную, а аналитическую работу. Метафизики основывали свои теории на том принципе, что понятиям соответствует реальность, диалектики же возвели этот принцип в основополагающую философскую проблему. Поэтому и появился известный средневековый спор об общих объектах, о природе всеобщего, или об универсалиях. Возникнув ранее, он стал понастоящему актуальным в конце XI и в первой половине XII в. В этот период он привлек к себе большинство выдающихся умов. Среди них наиболее решительную позицию занял Абеляр.