Жизнь, смерть, бессмертие в универсуме китайской культуры

Жизнь, смерть, бессмертие в универсуме китайской культуры

Торчинов Е. А.

Хорошо известно, что традиционная китайская культура не разработала каких-либо идей бессмертия души, сопоставимых с христианскими или даже античными (платонизм, пифагореизм, орфизм и др.). Более того, в добуддийский период китайской культуре были также неизвестны учения, предполагающие веру в перевоплощение или метампсихозис. Вместе с тем, жизнь и ее продление, долголетие и даже бессмертие всегда были одними из высших ценностей китайской культуры, что видно уже по надписям на иньской и чжоуской бронзе. Locus classicus этого китайского жизнеутверждения — знаменитая фраза из приложения к «Канону Перемен» (И цзин) под названием Сицы чжуань: «Великая благая сила (благодать — дэ) космоса (Неба и Земли) — это жизнь» (вариант: «это способность к оживотворению» или «это способность к порождению» — тянь ди чжи да дэ шэн е).

Начнем с выделения типов отношений к проблеме «жизнь — смерть» в рамках традиционной китайской парадигмы.

Жизнь и смерть — две непременные фазы единого процесса трансформаций-перемен.

Смерти как таковой вообще нет — это лишь одна из множества метаморфоз, которые, собственно, и составляют сущность жизни.

Жизнь есть безусловное благо, величайшее среди всех благ. Смерть есть зло и ее надо преодолеть.

После того, как буддизм адаптировался к традиционному китайскому обществу и стал органической составляющей китайской культуры, утверждается взгляд на смерть как на событие, определяемое кармой человека; вслед за смертью следует новое рождение.

Перечисленными типами в основном и исчерпывается многообразие отношения традиционного китайца к жизни и смерти, если речь идет о «большой (ученой) традиции» китайской культуры. Единственным исключением здесь может считаться философия Мо-цзы (У в. до н.э.), допускавшая особую форму духовного бессмертия (об этом будет сказано ниже). Однако, с началом в Китае имперского периода (III в. до н.э.) моизм совершенно сходит со сцены и сами труды этого мыслителя и его школы оказываются в забвении вплоть до рубежа ХVIII–Х1Х вв., когда к учению Мо-цзы вновь возрождается интерес [1].)

Что касается народной культуры (здесь под «народной культурой» будет пониматься тот пласт духовной культуры Китая, который не нашел своего выражения в теоретической рефлексии китайских мыслителей древнего и средневекового Китая), то в ней господствовали в значительной степени иные взгляды на жизнь и смерть, включавшие в себя самые разнородные представления, начиная от веры в присутствие духов предков в мире и различных верований, связанных с умиротворением вредоносных духов определенных категорий умерших и кончая различными представлениями, связанными с идеями воздаяния и загробного суда. Позднее народная культура легко восприняла буддийское учение о перерождениях и, придав ему вполне анимистические формы, включала в свою сферу.

Ниже мы рассмотрим основные выделенные здесь типы осмысления проблемы «жизнь — смерть» на основе анализа оригинальных китайских текстов древности и раннего средневековья (преимущественно, добуддийского и раннебуддийского периодов, то есть до начала правления династии Тан в 618 г.). Прежде всего, здесь будут использованы базовые даосские («Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Тай пин цзин», «Баопу-цзы»), конфуцианские (особенно «Ли цзи») и моистские («Мо-цзы») философские и религиозно-философские тексты, трактат «Лунь хэн» ханьского философа-скептика Ван Чуна, содержащий богатый материал по различным народным представлениям, релевантным рассматриваемой проблеме, полемические и апологетические буддийские и антибуддийские сочинения (трактаты Фань Чжэня, Шэнь Юэ и других участников полемики о «неуничтожимости духа»), а также произведения традиционной китайской изящной словесности (в основном, стихи Цзя И и Тао Цяня). Однако прежде чем перейти к рассмотрению конкретных типов отношения к проблеме «жизнь — смерть», представляется необходимым рассмотреть культурно-исторические предпосылки их возникновения в рамках китайской традиции и традиционного китайского менталитета.

Прежде всего, возникает вопрос, почему в Китае в отличие от древнего Средиземноморья или Индии не сформировалось представление о той или иной форме духовного бессмертия в загробном мире. Более того, достаточно любопытным является то обстоятельство, что если в народной религии древней Греции господствовали достаточно примитивные и аморфные представления о загробном существовании, а мистико-эзотерические культы (орфические и Элевсинские мистерии) и философы (Пифагор, Платон) разрабатывали более сложные и утонченные доктрины, то в Китае в народной культуре сохранялось восходящее к примитивному анимизму воззрение о той или иной форме загробной жизни, тогда как философы или вообще отказывались обсуждать данную проблему (знаменитое Конфуциево «Не знаем, что такое жизнь, как можем знать, что такое смерть?» — вэй чжи шэн янь чжи сы) или наотрез отрицали возможность существования жизни после смерти (Ван Чун) или просто хранили полное молчание по поводу данной проблемы (подавляющие большинство мыслителей).

Здесь, в частности, встает вопрос о причине отказа Конфуция и ранних конфуцианцев говорить о жизни и смерти. Думается, что здесь не приходится говорить о каком-либо агностицизме или скептицизме Конфуция. Скорее всего, здесь мы встречаемся с определенным имплицитным разграничением сферы религии и сферы дискурса: Конфуций со своим безусловным преклонением перед древностью, ее обрядами, ритуалами и свидетельствами, безусловно, принимал общепринятые в ту эпоху религиозные представления, но отказывался обсуждать их со своими учениками, как не относящиеся к области, или топике его учения (это то, о чем цзы бу юэ — «Учитель ничего не говорил»).

Здесь, отчасти, находится и ответ на поставленный вопрос: в античном мире философы (по крайней мере, некоторые) вводили эсхатологическую (в смысле «будущей жизни души») проблематику в сферу философского дискурса, тогда как в Китае они всячески избегали делать этого, оставляя эсхатологию исключительно в пределах религиозного миросозерцания. Но поскольку религия древнего Китая (по крайней мере, до формирования «триады учений», сань цзяо и вне их) в полной мере сохраняла свой архаический характер, модели загробного существования в их рамках сохраняли, по преимуществу, примитивно-анимистический характер.

Классическая же китайская философия (термин, введенный А.И. Кобзевым) была натуралистической по своему характеру, то есть она не знала дуализма или иноприродности духа и материи и рассматривала их как взаимосводимые сущности. Это воззрение нашло свое наиболее полное выражение в категории «пневмы» (ци) как квазиматериальной энергетической субстанции, проявляющейся как в форме духа (утонченное состояние), так и в форме вещества (чжи) в ее грубом состоянии [2]. В классической форме это воззрение выразилось в знаменитой формуле Ван Чуна, согласно которой вещество и дух соотносятся как лед и вода [3]. Эта натуралистическая парадигма, в свою очередь, видимо, коррелировала с архаической культурной моделью, не предполагавшей признания чего-либо трансцендентного или инобытийного по отношению к чувственно воспринимаемому миру, который и населялся божествами и духами, вполне, впрочем, соприродными людям и другим существам.

Совершенно ясно поэтому, что натуралистическая модель отнюдь не предполагала возможность существования духа как особой бессмертной сущности и могла допустить бессмертие лишь как не только духовное, но и физическое (что имело место в даосской религии с ее идеалом сяня — бессмертного святого чудотворца) [4].

Другим исключительно важным аспектом китайского представления о жизни и смерти стало отсутствие в этой культуре концепции бытия как вечного и неизменного есть, что, возможно, определялось особенностями древнекитайского языка с отсутствием в нем глагола быть. Но так или иначе, китайская культура склонна была отождествлять бытие, наличное бытие и становление, рассматривая последнее как поток непрестанных изменений и трансформаций-перемен (и). При этом именно перемены выступали в качестве первичной сути, тогда как сущее могло рассматриваться как своего рода манифестация этого процесса перемен. Даже само Дао (Путь, китайское обозначение высшей истины сокровеннейшего и наиреальнейшего принципа) могло рассматриваться (и зачастую рассматривалось) не субстанциально, а функционально как некая мера, или норма этого процесса безостановочных трансформаций (ср. Сицы чжуань: «То инь, то ян, это и есть Дао «). После же того, как в эпоху Поздней Хань (25–220 гг. н.э.) окончательно утвердилась в качестве общепринятой концепция пневмы (ци) как единого субстрата процесса перемен, постоянно меряющего свои формы (син), но остающегося субстанциально самотождественным, картина обрела целостность и завершенность. Теперь уже жизнь и смерть вполне могли рассматриваться лишь как искусственно абстрагируемые понятия, обозначающие лишь начало и конец неустойчивого существования тех или иных модальностей, или состояний не знающей ни возникновения, ни разрушения пневмы.

Традиционный китайский натурализм унаследовал от архаического анимизма особую концепцию множественности душ, являющуюся общей как для большой, так и для малой (народной) традиций китайской культуры. Представление о плюрализме душ хорошо известно различным архаическим и примитивным культурам (например, в форме представления о парциальных душах). В Китае оно проявилось в форме учения о двух типах душ — «разумных душах» (хунь; animus) и «животных душах» (по; anima), которые упоминаются уже в таких древних памятниках, как «Цзо чжуань» и «Ли цзи». Души хунь связывались с сознательно-интеллектуальной способностью человека и обычно их насчитывалось три, тогда как души по (их насчитывалось, как правило, семь) ассоциировались с жизнедеятельностью организма (например, обморок — это состояние, при котором разумные души покидают тело, а животные души продолжают действовать в нем). После окончательного утверждения в качестве общефилософских таких категорий, как инь, ян и ци, души хунь начинают восприниматься как своего рода тонкие состояния положительно (ян) заряженной пневмы (ци), души по — как ее тонкие, отрицательно заряженные (инь) состояния.

Понятно, что при таком понимании психологии тело оказывается единственным началом, объединяющим эти разнородные и множественные души. Смерть тела, следовательно, ведет к гибели этих пневменных образований при сохранении самой пневмы как их субстрата. Тем не менее, первоначально комплексы двух типов душ продолжают существовать независимо от тела: души хунь образуют дух (шэнь), а души по — навья (гуй). Шэнь — очень многозначное понятие, обозначающее дух, духовное начало, а также божество; гуй — призрак, привидение, навь, который может являться живым людям и даже причинять им зло в случае наличия факта насильственной смерти или отсутствия у умершего потомков-жертвователей — сюжеты, чрезвычайно популярные в китайской повествовательной прозе. Китайская этимологическая традиций возводит это слово к его омониму гуй, который означает «возвращаться»: гуй потому называется так, что он возвращается (ср.: «Из земли изшел и в землю отыдеши»). И светлый дух-шэнь и темный навь- гуй существуют вне тела только очень ограниченное время, причем у людей, живущих активной интеллектуальной и духовной жизнью, этот срок дольше. Так, великий неоконфуцианец Чжу Си (1130-1200 гг.) считал, что у буддийских монахов, много и активно занимающихся созерцанием, этот срок весьма велик, хотя и вполне конечен [5].

Попутно отметим, что по-видимому еще в древности существовало представление о том, что сохранение тела умершего способствует продолжению существования его духа, в чем, видимо, и коренится китайской стремление как можно дольше сохранить тело умершего предка или родственника. По-видимому, об этом свидетельствуют и мавандуйские погребения, прежде всего, погребение чуской (Чанша) княгини Дай, тело которой было подвергнуто особого рода мумификации; вероятно, сделано это было для того, чтобы поддерживать связь духа (шэнь) с телом и, следовательно, его существование [6].

После разрушения и разложения тела комплексы душ также разрушаются: дух — шэнь растворяется в небесной пневме, включаясь во вселенский процесс перемен, а навь — по уходит под землю, в мир Желтых источников (хуан цюань), где или влачит тенеподобное призрачное существование или также растворяется в земной пневме.

Тем не менее, в народных верованиях сохранялось представление о существовании духов умерших в нашем, а не потустороннем, мире. Против этого представления активно возражает Ван Чун, заявляя, что в таком случае уже давно весь мир был бы забит духами и с ними все могли бы столкнуться на каждом шагу (здесь следует отметить вопиющий натурализм китайского представления о духах умерших, о чем свидетельствует самого аргумента ханьского скептика). Любопытно, что этот же аргумент анонимный оппонет выдвигает против буддиста Цзун-ми (780–841 гг.), который вынужден объяснять ему буддийское учение о перерождениях [7]), против которого данное возражение, разумеется, не работает [8].

Таким образом, духовное начало никоим образом не рассматривается в китайской культуре как начало, трансцендентное материальному или как иноприродное пневме — ци. А в таком случае бессмысленно говорить и о бессмертии духа. Вместе с тем, в Китае существовали весьма оригинальные концепции соотношения духа и тела. В качестве примера приведем суждение известного даосского мыслителя и алхимика Гэ Хуна (284–363 гг.) [9], высказанное им в его трактате «Баопу-цзы»: «Ведь наличие (ю) рождается из отсутствия (у), а телесная форма (син) устанавливается, следуя за духом (шэнь). Наличие — дворец отсутствия. Тело — жилище духа. Поэтому их связь можно уяснить себе с помощью образа плотины: когда плотина разрушается, то и воды в запруде не остается. Или с помощью образа свечи: когда воск истаял, то и огонь уже не горит. Когда пневма исчерпывается, тогда жизнь заканчивается. Когда корень засыхает, то и ветви никнут, а если это так, то и дерево навсегда перестает зеленеть. Когда пневма терпит ущерб, а желания торжествуют, тогда энергетическая одухотворенность (цзин шэнь) отделяется от тела. Ведь ушедшее никогда не возвращается, а увядшее навсегда лишается принципа жизни. Обретший Дао-Путь муж искренне печалится об этом. Но не то же ли самое — пренебрегать стеной, но ценить тень, которую оно дает?» [10]

Этот фрагмент весьма содержателен. Во-первых, Гэ Хун здесь проводит аналогию между духом и отсутствием-неналичием (у). Как хорошо известно, в китайской философии отсутствие всегда первичнее наличия (ю); предсуществование, или потенциальное бытие всегда предшествует миру оформленной телесности наличного бытия. Следовательно, согласно Гэ Хуну, дух некоторым образом первичнее телесности и субстанциальнее ее, тогда как телесность оказывается обусловленной духом (при этом правда не стоит забывать, что и то, и другое — модусы пневмы-ци). По-видимому, эта первичность связана с распространенным в даосизме взглядом на отсутствие как на чрезвычайно утонченную простую пневму, называемую «изначальным духом» (юань шэнь).

Во-вторых, наличие рассматривается им как некое вместилище отсутствия, а следовательно, и тело оказывается жилищем духа. Отметим, что эта банальная для других культур метафора отнюдь не тривиальна для Китая, не знавшего, повторим, иноприродного телесности духа.

Из этих двух тезисов Гэ Хун выводит метафоры, описывающие соотношение тела и духа. Это метафоры запруды и свечи (последняя взята автором «Баопу-цзы» из «Новых суждений», Синь лунь, ханьского философа Хуань Таня). Метафора запруды вполне логично связана с тезисами Гэ Хуна: подобно тому, как вода покидает запруду после разрушения плотины, так и дух оставляет тело и рассеивается с разрушением последнего. Что касается метафоры свечи, то она несколько неорганична для мысли Гэ Хуна: для него, как это видно из двух рассмотренных тезисов, тело — отнюдь не субстрат духа, а только некое условие его концентрации и индивидуации, тогда как пример со свечей предполагает вполне материалистическое понимание связи тела и духа — воск — необходимое условие горения свечи и даже в определенной степени субстрат огня, а следовательно, и тело должно рассматриваться как некое непременное условие проявления духа или даже субстрат такого (позднее, полемизируя с буддистами, философ V-VI вв. Фань Чжэнь прямо соотнесет тело с ножом, а дух с остротой как функцией, юн, ножа, неотделимой от субстанции, ти, ножа).

Далее Гэ Хун соединяет проблему соотношения тела и духа с проблемой пневмы (ци) как жизненной силы, или энергии. Отметим попутно, что здесь о пневме говорится в узком техническом смысле не как о субстанции сущего вообще, а как о энергетическом, виталистическом принципе. Пневма оживотворяет тело, которое благодаря этому живет. Уход из тела истощенной пневмы равнозначен отсыханию корней у дерева, которое от этого засыхает (а тело умирает). Следовательно, причина жизни и смерти не дух и не тело, а пневма, единый корень и того, и другого (тема, постоянно обсуждающаяся в даосских текстах). Вместе с тем, пневма тесно связана с духом; она как бы обволакивает его, образуя своеобразное «тонкое тело» духа. Этот симбиоз духа и пневмы получает название энергетического (сперматического, осемененного, эссенциального и т.д.) духа (цзин шэнь) [11]. Интересно, что в современном языке этот бином стал отдельным словом, как раз и обозначающем «дух», в том числе, и в сугубо философско-терминологическом смысле. Именно пневма, таким образом, та «стена», субстанция, которая отбрасывает «тень», то есть жизнь и которую прежде всего и следует пестовать (ян) для обретения долголетия. Но к этой теме мы еще вернемся ниже.

Близкое к пониманию соотношения тела и духа Гэ Хуном характерно и для других даосских мыслителей. Здесь особенно показателен пример такого выдающегося даосского мыслителя, алхимика и медика, как Тао Хунцзин (V–VI вв.): который прямо указывал на то, что человек есть результат гармоничного сочетания духа и тела; их разделение приводит к смерти тела и трансформации духа (шэнь) в «душу» (лин) и «навя» (гуй).

Пока же рассмотрим выделенные выше типы отношения к проблеме жизнь-смерть в традиционной китайской культуре.