Батыстың мәдениет әлеміндегі адам болмысы

68 
Ақыл-ойға сенім білдіру болмыс мəселесін шешуде өз нұсқасын 
(вариантын) ұсынған парменидтік философияда ерекше айқын көрінеді. 
Парменидтің пікірінше, нағыз болмыс – бұл əрқашан да бар нəрсе. Ал болмыс 
əрқашан да тұтас жəне бөлінбейтін болғандықтан, ол туралы ой да бүтін жəне 
бөлінбейді, оның үстіне оның өз болмысы бар. Нағыз болмыс – бұл ақыл-оймен 
игерілетін болмыс. Әр алуан түрлердегі бірегейлік, ондағы жалпылық, 
өзгермелі жөне ағымдағы заттардағы тұрақтылық пен өзгеріссіздік ұғымдарда 
көріне алады жəне олар туралы оймен тепе-тең. Мəндік мəселесін шешуде жаңа 
тəсілді Парменид былайша түсіндіреді «Ой жəне ойланатын нəрсенің екеуі де 
бірдей». Болмыс пен ой тепе-тең. Адамды субъективтілік шеңберінен тысқа 
шығарып, объективтілік деңгейіне жеткізе алатын жəне оның дəйектілігі мен 
күмəнсіздігін негіздейтін ой адамға сенімділік береді. Бұл жаңалық 
эмпирикалық нақтылыққа бағынышты емес ақыл-ойдың дербестігі туралы идея 
негізделуіне əкелді. Ақыл-ойдың дербестігі идеясы, бір жағынан, Абсолюттік 
ақыл-ойдың күшіне сенуге мүмкіндік жасады. Бұл сенімділік адамға құрылымға 
бөлінбейтін, уақытта да, кеңістікте де, өзгерістер үдерісіңде де ұсақталмайтын 
өз болмысындағы шеткі түпнегізде Тұтастықтың бар екендігі туралы тұжырым 
жасауға мүмкіндік берді. Дəл осы Абсолюттік ақыл-ой болмысы тəртіпті 
қамтамасыз ететін жəне тұрақтылық пен беріктілікті сақтайтын сенімді базистік 
күш ретінде қоршаған əлем туралы көзқарасты адам бойында қалыптастырады. 
Екінші жағынан, Парменид 93-99 жағдайын негіздей отырып, бардың өзі 
туралы, осы қазір мəндінің бүтіндігі туралы ойды негіздейді. Парменидтің 
сіңірген еңбегінің маңыздылығы мынада: ол əлемдегі өз əрекетіміз барысында 
біз күмəн келтіре алмайтын интеллектуалды-идеалдылықтың ерекше болмысы 
саласын, аймағын алғаш рет ашып жəне оның физикалық табиғи объектілермен 
бірегейлігі мен айырмашылығы деңгейіндегі болмысы мəселесін көтеріп қана 
қоймай, нақты-физикалық та, нақты-абстракциялық та объектілердің барлық 
бірліктерінің жалпылығы болып табылатын мəнділік ретіндегі болмысты 
абстракциялық-идеалдық деңгейде пайымдайды. Бұл жалпылық – тұтас жəне 
жалғыз, үздіксіз жəне мəңгі, бірақ ажырамас жəне бүтін: жəне де ол бөлінбейді, 
өйткені ол барлығында бірдей емес мына жерде ешқандай да артық емес, ана 
жерде ешқандай да кем емес, сондықтан да үздіксіз ол, бірақ мəнмен толысқан, 
барлығы да үздіксіз, себебі: мəнділіктер бір-біріне тартылган. Сонымен, 
Парменидтің ойынша, физикалық заттардың бар екендігіне көз жеткізгеннен 
кейін жалпылықтың болмысы біртұтас жəне өзі-өзіне тепе-тең ретінде, мəңгі 
жəне қажетті ретінде, тұрақты жəне өзгеріссіз ретінде, табиғи əлем мен 
адамның өмір сүруінің кепілі ретінде көрінеді. Адам физикалық нақтылықтың 
болмысына ғана сеніп қоймай, сонымен қатар, өзімен бірге уақыт кеңістігінде 
қатар өмір сүретін жəне мəдениетте қалыптасқан, яғни абстракциялық жəне 
идеалдық объектілер мен құбылыстардьщ барлығына да күмəн келтірмеуі тиіс. 
Оның үстіне, адам Абсолюттік ақыл-ойдың күшіне де сенуі керек, өйткені ол 
идеалды мəнділіктер əлемін қалыптастыра отырып, оған бақылау да жасай 
алады, себебі қажеттілікке байланысты құрылған барлық нəрсе бір мезетте 
жойылып кете алмайды. Адам тудырған барлық нəрсе (іс-əрекетімен болсын, 
ақыл-ойы арқылы болсын), тіпті өзі жоғалып кеткен жағдайда да бар жəне 

69 
болады. Әлемде нақты бар нəрсенің бəрі тұрақты жəне мəдениет пен адам 
əлемінде өзгеріс болса да ол жойылмайды. 
Парменидтік болмыс, оның өткір коллизиялық формада қойылуы мен 
пайымдалуы ақыл-ойдың эмпирикалық-стихиялық деңгейінен абстракциялық 
деңгейіне белсенді түрде өтуіне негіз болды жəне философиялық, логикалық 
жəне математикалық ойдың алға дамуына серпін берді. 
Хайдеггердің дəл сипаттағанындай, Парменид ілімі батыстық əлемнің 
тағдырын шешті. Батыстық адамның əлеміне өзі игеруі тиіс трансценденталды 
болмыс туралы идея, адамның бастапқы өмір сүруінің шарты ретінде бұл 
дүниенің жетілмегендігі туралы идеялар енгізілді. Сондықтан осы кезден 
бастап адам əлемді одан ары жетілдіру үшін оны өзгертуі тиіс. Мұндай 
дүниетанымдық ықпал идеалдық тұрғыда да, кей кездері практикалық тұрғыда 
да əлемдегі адам болмысын өзгертуге ұмтылған антиктік концепцияларда 
кездеседі. 
Мысалы, киниктер болмыстың бекітілген нормалары мен құндылықтарына 
қарсы шығып, оларды өткінші деп бағалады. Олар заттардың алдында бас ию, 
нормаларды сөзсіз қабылдау адамды нағыз болмысынан айырады деп есептеп, 
нигилистік тұрғыда теріске шьғарады. Киниктердің пікірінше, əлемдегі адам 
болмысының шынайылығы табиғат заңдарымен сəйкес жүруінде, ал ол үшін 
рухани адамгершілік тұрғыда өзгеру қажет. Бұл өзгерудің мəні пікір айтудан 
сақтанумен сипатталады, өйткені қоғамда қабылданған адамгершілік 
көзқарастар, нормалар мен заңдар – шартты, ал олар туралы білім мен айтылған 
пікірлер релятивті болып табылады. 
Стоиктер мен эпикуршылар əлемдегі адам болмысын практикалық 
өзгертуден бас тарта отырып, киниктерден өзгеше жол
Д
ы ұсынады. Стоиктер – 
атараксияға жетуді, эпикуршылар лəззатқа берілуді ұсынады. Алайда шынайы 
болмысты құрастыру əрқашан да батыстық адамның сүйікті мақсаты болып 
келді жəне батыстық мəдениет дамуының өн бойында ол əр түрлі формаларда 
көрінді. Әлеуметтік қайта құрулар мақсатында адамның шынайы болмысын 
құрастыруға тырысқан бұл ұмтылыстар, əсіресе, Жаңғыру дəуіріндегі көптеген 
утопиялық концепцияларға тəн (Т. Мор, Т. Кампанелла). Карл Мюнцер жерді 
теңдей бөліп беруді үсынды. Ол революциялық əрекетке практикалық қатысуы 
арқылы өзінің утопиялық идеалдарын тікелей нақтылыққа айналдыруға 
тырысты. 
Реформация 
дəуіріндегі 
бірқатар 
əлеуметтік-саяси 
жəне 
діни-
идеологиялық қозғалыстар да адам əлеміне практикалық ықпал етуге ұмтыла 
отырып, оны жетілдіру мен қайта құру мақсатын көздеді. Бұл, ең алдымен, дін 
ғұрыптарының сыртқы формаларын өзгертуден жəне феодалдық тəртіптерді 
модификациялаудан көрінеді. Бұл жаңа қоғамдық формаларға өту құдайға 
қызмет атқару тəсілдерін қарапайымдандыру мен католиктік шіркеудің 
абсолюттік ықпалына қарсы шыққан Я. Гус қозғалысынан, католиктік 
шіркеудің жасырын пиғылына жəне қымбатқа түсетін шіркеулік иерархия 
шығынын қысқарту мақсатында католиктік христиан дінінің мəдени-ғұрыптық 
əрекетіне қарсы шыққан М. Лютер қозғалысынан басталды. Кальвинистік 
қозғалыс 
католицизмнің 
культі 
мен 
ғұрыптық 
іс-əрекетін 
едəуір 

70 
қарапайымдандырып, ал оның рухани-идеологиялық плюрализмі əр түрлі 
протестанттық секталардың қалыптасуына ықпал етгі. 
Реформация əлемге жаңа қатынас жасайтын тұлғаның жаңа типін 
қалыптастыруға идеялық негіз дайындай отырып, адамның жаңа əлеуметтік 
прогресс сатысына шығуына мүмкіндік жасады. 
Парменидтің «болмыс» категориясы адамдардың күнделікті, практикалық 
өмірінде жүзеге асырылып отыратын нақты іс-əрекеттері мен ойларының 
философиялық тұрғыда түсіндірілуі ғана емес, сонымен қатар ол батыстық 
адамға тəн дүниетанымдық жəне аксиологиялық принциптерден де бұрын оның 
нақты өмірлік бағдарлары мен қажеттіліктерін бейнелейтін нақты да айқын 
экзистенциалдық негіздер болып табылады. 
Осылайша Парменид болмыс мəселесін философияның ең басты мəселесі 
ретінде негіздеп қана қоймай, оның болмыс туралы ілімі метафизика үшін 
мүмкіндіктер ашты, яғни адамға да, адамзатқа да бағынбайтын материалдық та, 
материалдық емес те болмыс туралы, табиғи мəнділіктердің соңғы идеалдық 
себептері туралы жəне ақыры аяғында барлық өмірде бар нəрселер туралы 
айтуға мүмкіндік беретін ілімге жол ашты. Абсолюттік Рух, Құдай, рухани 
мəнділіктер мен монадтар туралы ілімдер осы метафизикалық пəнге 
жатқызылады жəне бұл кейінірек батыстық əлем ойшылдарының көптеген 
еңбектерінің мазмұнын құрады. Болмыс туралы парменидтік ілім батыстық 
адам өмірінің мəнділік бағдарларын айқындаумен қатар жалпы əлемдегі 
адамның нақты өмірінің көкейкестілігін жəне бейма- залығын аша отырып, 
батыстық əлемде бұл мəселенің шешілуі коллизиясына да ықпалын тигізді. 
Жəне бұл болмыстың бұралаң сүрлеуінен де айқын көрінеді. 
Адамның əлемде болуға ұмтылуын философтар табиғи əлем мен адамзат 
əлемі өмір сүруінің белгілі бір тұтас негізін логикалық дəйектеулер тұрғысынан 
негіздеп қана қойған жоқ жəне сонымен қатар, адамның шығармашылық жəне 
практикалық əрекеті мүмкіндігінің өзін де негіздеуді мақсат тұтты. Егер шығыс 
əлемі үшін адамның дүниедегі болмысының тікелей нақтылығы адамның өзінің 
психофизикалық қабілетін жетілдіру жолымен жəне сол арқылы табиғи 
əлеммен үйлесімділікке ие болу арқылы жүзеге асса, ал батыстық адам үшін 
толық үйлесімділікке жетудің пайымдаушылық-медитативті жолы жеткіліксіз. 
Барлығына белсенді бағдар ұстанған батыстық индивид өзінің шектеулілігін 
сезіне, жеңе отырып, өз міндетін мынадай артефакттар тудырудан (жаратудан) 
көреді: мейлі ол адам əрекетінің кеңістіктік шекарасын кеңейтетін материалдық 
артефактылар туындысы болсын, мейлі ол абстрактылық үлгілерді 
қалыптастырудағы ақыл-ой мүмкіншілігін молайтатын интеллектуалдық-
рухани жетістіктер болсын, солардың көмегімен адам əлемді көшіріп 
проекциялауға жəне оның мүмкін болатын қайта құрылымдары үлгілерін 
жасауға қабілетті болар еді жəне практикалық нəтижелерге ие болар еді. 
Осындай талпыныстардың бірі барлық құрамдас бөліктері мен 
сипаттамалары өзінің тұрақтылығымен, реттілігімен, заңдылығымен жəне 
байланыстылығымен ерекшеленетін тұрақты мəнділікке ие болмыстың 
мүмкіндігі туралы жауапты философиялық рефлексиялау мен негіздеу болды. 
Осындай үнемі тұрақты жəне элеаттықтардың болмыс ұғымына жақын түсінік 

71 
ретінде Левкипп пен Демокрит атомды ұсынады. Атомдар пайда болмайды, 
бұзылмайды жəне өзгермейді. Атомдарға əр түрлі предикаттар тəн жəне олар 
сонымен қатар өз-өздеріне тепе-тең. Атомистер ілімінің негізгі принциптері 
осындай. 
Атомистикада əлем «болмыс» жəне «бейболмыс» деп бөлінеді. Болмыс – 
бұл өздеріне тең атомдар. Олар кеңістікте өз жағдайларын өзгерткенімен 
өздерінің 
субстанционалдық 
предикаттарын 
сақтайды. 
Болмыстың 
онтологиялық сипаттамаларына бүтіндік, материалдылық, уақыт пен 
кеңістіктегі шексіздік, өлемдегі себептілік көзі жатады. Атомдар əлемнің түпкі 
бастауы, денелер мен заттар солардан құралады. Мүның бəрі жиылып 
болмысты қүрайды. Ал атомдар жоқ нəрсені Де- мокрит бос кеңістік деп 
атайды. Бос кеңістік – бұл бейболмыс, бірақ ол – материалды, атомдардың 
сапалық жағдайла- рына бейтарап, ол атомдардың тұрағы болғандықтан ғана 
олар- дың өзара əсері мен орын ауыстыруларына бөгет болмайды. Бос 
кеңістікті пайымдауға ұмтылу денелер мен заттардан өзге материалдық 
жағдайлардың бар болу мүмкіндігі туралы моди- фикациялық көзқарас болып 
табылады жəне сонымен қатар, «кеңістік туралы денелер туралы ойлаудан 
өзгеше пайымдауға ұмтылған алғашқы талпыныс» болып табылады. 
Демокриттің тағы бір атақты жаңалығы атомды материалдық дене ретінде ғана 
емес, мəнділік ретінде түсіндіруінде болды. Бұл жаңалық материя үғымына 
қарай интеллектуалдық тұрғыда алға басуға себеп болды. 
Егер болмыс мəселесінің Демокриттік шешімі дискреттік құрам туралы 
идеяға негізделіп, ал болмыстың өзі заттардың неден тұратындығымен 
сипатталатын эклектикалық деректерге келіп тірелсе, Платондық шешім 
болмыстың мəніне қатыс- ты пайымдаушылық теорияларға сүйенеді. Платон 
үшін қалып тасу əлеміндегі болмыс олардың шегі болып табылады. Болу – өз-
өзіне сəйкес келу. Демокриттен ерекшелігі сонда, ол болмысты затгар əлемі мен 
адамдардың күнделікті тіршілігінен тыс, бөлек идеалдылық ретінде 
қарастырады. Егер Демокрит антик философиясында атомдар болмысының 
материалдылығы мен шексіздігін табиғат əлемі мен болмысты жəне олармен 
адам болмысын ажырата отырып негіздесе, ал Платон идеялар əлемімен 
біріктірілген, əр түрлі формаларда өмір сүретіндерге тəн жалпылық пен 
ерекшелікті анықтауға ұмтылып, идеалдылық болмысын негіздейді. 
Идеалдық əлем болмысы туралы Платонның ойы кейінгі ұрпаққа өзінің 
шығармашылық ықпалын тигізді. Олар бұл идея ны пайымдауға ұмтылып, оны 
əр түрлі жорамалдармен шешуге тырысқанымен, сол платондық парадигмадан 
тысқа шығып кете алмады. Платондық жаңалықтың маңызы оның болмысты 
екі қырында ашуында болды: көрінетін, феноменалды болмыс, пайымдау 
арқылы ғана жетуге болатын, көрінбейтін, метафеноменалды болмыс. 
Платонның дəл осы Болмыс парадигмасы кейінгі метафизика негіздерін 
белгілеу үшін қолданыла бастады, яғни метафизика метареалдылықтарды 
зерттейтін ғылым ретінде түсіндіріле бастады. Бұл метареалдылық физикалық 
заттар əлемінің эмпирикалық түрғьща бірінші танылатындығына қарамастан, 
онтологиялық жөне хронологиялық тұрғыда одан бүрын өмір сүреді (Бірақ 
Платон болмыстың екі қырын ашып, объектілер өмір сүруіндегі онтологиялық 

72 
жəне хронологиялық айырмашылық- тарды көрсеткенімен, «метафизика» 
терминін ол емес, б.з.д. I ғасырда Андроник Родосский енгізді). 
Аристотель метафизиканы ойдың «эмпирикалық өлем шеңберінен шығып, 
метаэмпирикалық нақтылыққа жетуге» ұмтылуы деп түсіндіреді. Ол 
милеттіктерден Платонға дейінгі философиялық ой дамуы бағытын түйіндей 
отырып, метафизи- каның төрт анықтамасын береді: 1) бастапқы немесе 
жоғары бастаулар себебін зерттеу; 2) болмысты тану; 3) субстанция туралы 
білім; 4) Құдай туралы білім (сезімнен тыс субстанция). 
Егер метафизика - бұл бастапқы себептер туралы білім болса, онда ол 
формалды, материалды, əрекеттік, финалдық. Аристотельдің метафизикаға 
берген екінші анықтамасы онто логиялық тұрғыда, онда болмыстың не екендігі 
туралы мəселе көтеріледі. «Болмыс» терминінің көп қырлылығын көрсетіп, 
Аристотель төрт позицияны топтай отырып, оны синтездік жолмен түсіндіреді 
(болмыс категория ретінде, болмыс акт жəне потенция ретінде, болмыс 
акциденция ретінде жəне болмыс ақиқат ретінде). Егер алдыңғы екі топ 
метафизиканың зерттеу аймағына енсе, ал соңғылары логиканың үлесінде. 
Болмысты негіздей отырып, Аристотель ол өзі дəл мағынасында субстан ция 
деген пікірге тоқталады: сезімдік қабылдауда - материя, ал сезімнен тыс 
қабылдауда - бұл бастапқы қозғаушы. 
Болмыс не деген сұраққа жауап іздеу философтарды əр уақытта 
қанағаттандыра қоймағанымен, бүл тақырыпқа байланысты рефлексия əрқашан 
да өзекті болып келді. Материалдық əлемнің жіктелмейтін шеткі бірлігін 
анықтауға тырысқан Плотиннің ізденісі метафизиканы негіздеудің жаңа батыл 
қадамына айнал ды. Плотин бойынша, Тұтастық – бұл болмыс пен интеллектен 
жоғары тұрған материалдық емес шексіздік. Тұтастық - «болудың кез келген 
түрінің бірлігі негізін» білдіретін барлық нəрсе. Ол – барлығының бастауы 
жəне «потенциалдық формадағы барлық мəнділіктің жоғары концентрациясы». 
Тұтастық – өзінің себебі жөне өзінде, өзі үшін өмір сүретін нəрсе. Тұтастық 
бастапқыда сандар əлеміне айналып, Ақыл өлемін, кейінірек Нусты (немесе 
Әлемдік Рух) құрайды, ал онан кейін «ақырғы заттар əлеміне 
инволюцияланып», өзін «меон» ретінде көрсетеді. Адам мұндай күрделі 
эманацияда Тұтастық кейіпті бейнелейді жəне оның əлемдегі нағыз болмысы 
кез-келген шашылу мен қосылуға қарсы тұрудан, мистикалық экстаз арқылы 
«Тұтастықпен қосылудан» көрінеді. Сондай-ақ, Тұтастыққа қайта оралу 
«пайымдау арқылы» Игілікке қайта оралуды білдіреді. 
Экстаз – бұл «Тұтастықтың» жаратушы пайымына шығуға мүмкіндік 
беретін бұл дүниеге тəн нəрселердің бөліну, заттардан, аффектілерден, сөзден 
жəне «дискурссивті ақыл-ойдан» бас тарту жəне азат болу. Егер Плотин 
əлемдегі адамның шынайы болмысын Тұтастықпен бірігуге жету арқылы 
түсіндірсе, ал Аугустин үшін адамды Құдай жаратқан, ол «жер қаласында» 
тұрады. «Жер қаласы» – бұл Құдайға деген сүйіспеншіліктен өзіне деген 
сүйіспеншілік басым, Игіліктен гөрі Зұлымдыққа тəн қасиеттер мен пендешілік 
басым əлем. Аугустин философия мен сенімді байланыстыра отырып, адам, 
əлем болмысының мынадай формуладан білінетін жаңа түсіндірмесін береді: 
«Құдайға деген сүйіспеншілік (chazitas) жəне тіршілікке деген сүйіспеншілік 

73 
(cupiditas)». Әлемдегі адам болмысының шынайылығы оның сүйіспеншілігі 
салмағымен жəне сүю қабілетімен анықталады. Егер сүйіспеншілікте ол 
шынайы махаббатын көрсетсе, яғни сыйлау мен жарата алатын қабілеті болса, 
онда сүйіспеншіліктің осындай сыйы арқылы күнəдан тазаруға болады. 
Аугустин əлемдегі адам болмысын түсінудің жаңа алгоритмін ұсынады. Оның 
болмысының шеткі түпнегізі Құдай болып табылады, тек сонда ғана 
(сүйіспеншілікте, қадірлеуде, діни сенімде) адам өзінің өткіншілігінің сүйеніші 
мен берік негізін таба алады. Өзінің бұл фəнилік болмысын игеруге ұмтылу 
немесе соның шеңберінен шыға алмау, христиандық универсалдылыққа, яғни 
Бүтіндік ретіндегі Құдайга деген сенімнің басымдылығы, күнəһар дүниедегі 
қасіретті болмыс немесе одан бас тарту, өз дегенінде тұру менмендігі мен 
əлемді күшпен өзгертуге ұмтылу – міне, əлемдегі ортағасырлық адам 
болмысының ішкі қайшылықтары осындай. Сонымен, діни философияда 
абсолюттік болмыс Қүдай болып табылады. Ол нағыз шынайы болмыс, ал 
табиғи əлемнің барлық нəрселері жəне адамның өзі де оның жаратылысы ғана, 
сондықтан олар шектеулі, жалған жəне тəуелді. 
Батыстың философиялық ойлау мəдениетіне кезінде Парменид зор рухани-
интеллектуалдық əсерін тигізіп, дүниетанымдық бағдарды белгілі дəрежеде 
өзгертсе, əсерінің күші мен көлемі осыған жақындайтындай дүниетанымды 
Гегель де үсынады. 
Өзіне дейінгі ойшылдармен салыстырғанда Гегель болмыстың жаңа 
түсінігін береді. Егер оған дейін болмыс тұрақты субстанция, абстрактылы 
жалпылық жəне тұлғасыз казуалдық ретінде пайымдалып келсе, Гегель 
болмысты субьект ретінде түсінеді. Қозғалмайтын, өзгермейтін жəне тұрақты 
деп түсіндіріліп келген болмысты Гегель əр түрлі формалардағы түзілімдерге 
айнала отырып, тарихи қозғалысты жүзеге асыратын субъект-субстанция 
ретінде негіздейді. Гегельдің ойынша аласталған күйдің субъекті жəне 
формалық түзілімдердің сыртқа айналған шыайы субъекті – Абсолюттік Идея 
болып табылады. Абсолюттік Идея үшін болу – өзінен шығып, өзгеде өзін 
тыстандыру. Сондықтан табиғат Абсолюттік Идеяның бөтен болмысы болып 
табылады, ал мəдениет əлемі оның тарихи қозғалыста өзінен өзіне айналуының 
ең күрделі формаларының бірі болып табылады. 
Әрбір табиғи зат, қоғам жəне адамның рухани өмірінің құбылыстары 
Абсолюттің өзіндік өзгеруінің диалектикалық үдерісі ретінде көрінеді жəне ол 
қажетті, заңдылықты жəне телеологиялы болып табылады. Осылайша, Гегель 
Канттың табиғат жəне еркіндік деген салаларға бөлген жіктеуін қабылдамай, 
жаңа нұсқа ұсынады. Ол бойынша бұл салалар жалғыз бастау – Абсолюттік 
Идеяның өзіндік дамуының əр түрлі кезеңдері болып табылады. Мұндай 
жағдайда индивидтің санасы өз-өзінен дамушы Абсолюттік Идеяның бір 
жағдайы жəне оның болмысы Абсолюттік Идеяны өзіндік тану мен өзіндік 
дамудың негізгі кезеңдерін қайта қалпына келтіруден тұрады, яғни өзінің 
индивидуалды болмысында ол интеллектуалды түрде өзінше дамуы тиіс жəне 
сол арқылы тектік интеллектуалдық қабілеті тарихын қайта туындатады. Адам 
материалдық қауашақ қана, əлемдік рух адамның нақты істеріне сырттай 
айнала отырып, осы қауашақта өзінің интеллектуалдық қабілетін байқатады. 

74 
Әлемдік рухтың интеллектуалдық əрекетінің сыртқы көріністері – бұл 
адамдардың нақты істері мен қылықтары, əрекеттері. Әлемдегі индивидтер 
объективті Рух объективациясының əр түрлі тарихи формалары ретінде өмір 
сүреді. Барлық коғамдық форма-түзілімдер, сол сияқты өнер, дін, философия 
абсолюттік рухтың формалары болып табылады, ал оның субстанционалдық 
болмысын əрбір индивид өзінің жеке иелігіне айналдырады, оның əрекетінің 
тəсілдері мен ойлау образдарын иемденеді. Нақты əлемдегі адам болмысының 
мəні Гегельдің ойынша мəденилену ретінде, өзінің табиғи жəне индивидуалдык 
шектеулілігін, партикулярлық жəне жеке мүдделерді игеріп, оны жалпылыққа 
дейін көтеру үдерісі ретінде көрінеді. Әлемдегі адам болмысы мақсат қоя білу 
жəне оған жету қабілеттерімен, тек ішкі-рухани тұрғыда еркіндікке ие болу 
ғана емес, қойылған мақсаттарды жүзеге асыра отырып, нақты-практикалық 
тұрғыда да еркіндікке ие болумен сипатталады. Еркін рух өзінің жүзеге асуын 
нақты өмірден, тарихтан, объективті рух саласынан табуы тиіс. «Еркіндік,- 
дейді Гегель,- танылған қажеттілік болып табылады». Адам ақыл-ойдың 
көмегімен əлемді, оның заңдарын тани отырып, оны өзгертуге қабілетті, əлемді 
бағындыруға өз күші мен қуат-жігерін жүмсай отырып, өз үстемдігін орнатуға 
қабілетті. Адамның өзі өзгертіп құрған əлемі еуропалықтың əлемі болып 
табылады жəне ол өзге халықтар үшін Канон болып саналады. Бұл əлем «адам 
өзінің сана-сезіміне толық қолы жеткен, ешқандай бөгет, кедергі жоқ деп 
саналатындай өзіндік сенімнің дəрежесіне ие болған, жəне, сондықтан барлық 
нəрселерден өзінің қатысын көре алатын ақыл-ойдың əлемі болып табылады. 
Сондықтан мұнда білімге деген шексіз ұмтылыс үстемдік етеді». 
Гегельдің 
Абсолют 
философиясы 
бүтіндей 
алғанда 
платондық 
парадигманың бір нұсқасы болғанымен, өзіндік ерекшеліктері де бар. 
Біріншіден, мұнда болмыс предикат емес, субъект деген ой негізделеді. 
Екіншіден, абсолюттік болмыс тарихтың нəтижесі емес, соның өзі деп 
түсіндіріледі. Гегельде болмыс тұрақтылық пен бірқалыптылықтың бейнесі 
ретінде қозғалыстың субъекті болып табылады, оның үдерісі барысында əр 
түрлі формалар бөтен болмыс ретінде көрінеді. Абсолюттің диалектикасы 
мəселесін шешудің бастапқы принципі болмыс пен ойлаудың бірегейлігі, тепе-
теңдігі болып табылады. Осылайша, əлемнің тұрақты жəне бірқалыпты 
негіздерін философиялық іздеу, онтологиялық сұрақтарға жауап табу əлемдегі 
адам болмысының мынадай көзқарасына сəйкес келеді: 
1. 
Әлемнің физикалық-объективті, табиғи негізі атомдық бірліктер 
болып табылады, демек, адам заттар əлемінде өмір сүреді, ал заттар əлемі 
объективті-дербес болмыс ретінде немесе белгілі бір материалды 
субстанцияның айналған түрі ретінде түсіндіріледі. 
2. 
Адам болмысы табиғи əлемге қатысты алғанда екінші маңызды 
немесе Абсолютті Рухтың бөтен болмысы ретінде түсіндіріледі. 
3. 
Адам болмысының өзі табиғи, денеге тəн болмыс ретінде де жəне 
рухани болмыс ретінде де ұғынылуы мүмкін. Мұның үстіне неміс философтары 
индивидуалданған сана болмысын ғана емес, объективтендірілген идеалдылық 
болмысын да негіздеді. Бұл жағдайда индивидуалданған сана болмысын 
философ өз жаратылысында идеалды, категориалды деп негіздейді. Ол тек 

75 
сезімдердің, көңіл-күйлердің ағымы ғана емес, белгілі бір реттілікпен, 
байланыстылықпен, тұрақтылық жəне жалпылықпен сипатталатын идеялардың 
жəне құндылықтардың жиынтығы ретінде де өмір сүреді. 
Неміс философы индивидуалданған сана болмысының уникалдылығы 
(қайталанбас ерекшелігі) жəне оның адамзат өмірінің өзге формалары 
алдындағы басымдылығы сияқты сипаттамасына баса назар аударады. Неміс 
философиясының үлкен жетістіктерінің бірі болмыстың орнын объективтенген 
руханилық түрінде де жəне оның сыртқы формалары мен материалданған түрін 
де ашып көрсетті. Мысалы, əлеуметтік өмір, адамзат баласының рухани-
интеллектуалдық өмірі, мəдениеттің рухани мұрасы осыған жатады. Осылайша 
адамзат мəдениет əлемінде əлемдегі өз болмысының жаңа тірегіне, жаңа 
инстанциясына ие болды. Мəдениет əлемі табиғилық пен жасандылық, 
объективтілік пен субъективтілік, қоғамдық жəне индивидуалдықтардың бір-
бірімен қиюласып жататын күрделі əлемі ретінде көрінеді. Көптеген мəдени 
объективациялар, Канттың ұғынуынша, өзінің жеке мазмұнына ие болып жəне 
толықтырылып, өз жеке өмірі мен жаңа «мəдени нақтылықты» құрайды. 
Мəдениет əлемі, Гегельдің ойынша, ақыл-ойды жетілдірудің бағдарламасы мен 
үдерісі, объективті негізі ретінде пайымдалады. «Мəдени нақтылықтың» өзі 
идеалды болмысқа ие болады. Жеке өзіндік өзгеру үдерісінде бұл мəдени 
нақтылық өзіндік дамуға қажетті жетіспей жатқан құрылымдық түзілімдерді 
құрастыра отырып, өзі сол кейіпке айналады жəне жаңа түзілімнің басталуына, 
онан арғы үдемелі қозғалысына алғышарт ретінде себеп болады. 
Егер антик философиясында болмыс мəселесі космоцентристік картинаға 
енсе, ортағасырлық философияда бұл мəселе теоцентристік сипатта болса, 
Гегель (ал оған дейін ішінара Гераклит) онтологиялық картинаға қалыптасу 
идеясын енгізеді. Бұл идеяға сəйкес əлем диалектикалық үдеріс болып 
табылады. Болмыс түсінігі барлығын өзіне кіргізуші жəне өздігінен үнемі 
дамушы диалектикалық үдеріс ретінде көрінеді. Гегельдің ойлап шығарған 
диалектикалық даму идеясы танып-білуге болатын қажетті, ілгерілемелі, 
заңдылықты, субстанционалды үдеріс ретінде сипатталады. Адам заңдылықты, 
қажетті-дамушы жəне үнемі өзгерістегі əлемді танып-біле отырып, оны 
белсенді өзгертуге қабілетгі. Үнемі тартыстағы болмыстық қатынастар күресте 
емес, үйлесімділікте, қайшылықтарды ымыраластыруда шешіледі. «Адамның 
еркіндігі – бұл танылған қажеттілік», - дейді Гегель Спинозаның пікірін 
қайталай отырып. 
Гегель болмыс формаларының жіктелу идеясын да ұсынады. «Логика 
ғылымы», «Болмыс туралы ілім» деген еңбектерінде Гегель болмыстың ең 
бастапқы формалары ретінде мыналарға талдау жасайды: сапа, сан, өлшем. 
Сапа, Гегельдің анықтауынша, болмыспен бірегей анықтық. Сапасыз нəрсе 
өзінің барынан айрылады. Ал сан болмысқа бейтарап. Санның өзгеруі 
болмыстың өзіне əсерін тигізбейді. Ал өлшем, Гегельдің пікірінше, бұл сапа 
мен санның бірлігі. Ойшылдың пайымдауынша, өлшемнің бұзылуы заттың 
қандай екендігінің жойылуына əкеледі. Осылайша, табиғат əлемі мен адам 
əлемінің тұтас негізін іздеу мен негіздеу батыстық мəдениетте əр түрлі 
концепциялар арқылы жүзеге асты. Аристотельдік метафизикадағы абсолюттік 

76 
мəнділіктерден физикалық нақтылық ретіндегі, табиғилықтың, жаратылыстың 
синонимі ретіндегі, əлемнің мəні ретіндегі материя туралы жаңазамандық 
идеяларға дейін; Платонның «Идеясынан», Парменидтің «Болмысынан» жəне 
Плотиннің «Тұтастық» ретіндегі діни-философиялық «Құдайынан» Гегельдің 
«Абсолюттік Идеясына» дейін – міне, əлемдегі адамның белсенді-əрекеттік 
болмысымен қатар жалпы əлем болмысының өз мүмкіндігі туралы тұжырым 
жасауға мүмкіндік беретін «Дүниенің тұтас негізі не» деген философиялық 
сұраққа жауап іздеген ойшылдар мен рухани-интеллектуалдық ізденістердің 
толық емес тізбегі осындай. «Дүние» туралы талмай сұрақ бере отырып, ол 
туралы интеллектуалды-рухани ой толғай отырып жəне əлемдегі өз болмысын 
игеруге ұмтыла отырып, өзінің шығармашылық əлеуетін жүзеге асыруға зор 
мүмкіндіктері бола тұра адам абсолюттік мəңгілік пен Әлемнің шексіздігі 
алдында əлі де болса бала сияқты қорғансыз. 
Батыстық өркениетгің кеңістіктік-уақыттық өсуі адамзаттың белсенді 
əрекеті шекарасын кеңейту қажеттілігін барған сайын алға тарта отырып, 
табиғи 
жəне 
əлеуметтік 
əлем 
туралы 
идеяларды 
негіздейтін 
жаратылыстанымдық-ғылыми жəне философиялық концепцияларды дүниеге 
əкелді. Субстанция идеясы – адамзаттың философиялық ойының ұлы 
жетістіктерінің бірі. Субстанция ұғымы философиядағы негізгі түсініктер 
қатарына жатады, оның көмегімен философтар болмыстың өзіндік 
шарттылығын негіздеуге тырысады. Субстанция – бұл абсолюттік бастауды, 
түпнегізді бейнелеу үшін қолданылатын ұғым. Бұл бастау өзін негіздеу үшін 
өзге ешнəрсені талап етпейді. Субстанция өз-өзіне жеткілікті. Өз-өзіне 
жеткілікті идеясын барынша категориялық формада Б.Спиноза ұсынады: 
субстанция – «causa sui», яғни «өз-өзіне» себеп болып табылады. «Мен 
субстанцияны, - деп жазады Б.Спиноза, өзімен-өзі өмір сүретін жəне өзі арқылы 
өзі өмір сүретін, яғни басқа нəрседен түзілетіндей өзге затпен салыстыруға 
келмейтін нəрсе» деп түсінемін. Субстанция идеясын Жаңа заманның көптеген 
рационалистері қабылдап алды, өйткені ол ішкі себептер мен өзара əсерлер 
тұрғысынан материалдық заттар мен идеалдық объектілердің өмір сүруін 
негіздеу мен түсіндірудің методологиялық принципі болып табылды. 
Осылайша, субстанцияны объективті нақтылық ретінде мойындау арқасында 
оның барлық алуан түрлі жəне шексіз түр алмасуларына қарамастан, оны ішкі 
тұтастық қырынан қарастыруға, əлемде жүзеге асып жатқан құбылыстар мен 
үдерістердің себептік шарттылығын негіздеуге мүмкіндік туды. 
Сонымен, əлемді субстанция ретінде, ал оның əлемдегі барлық 
онтологиялық түр алмасуларын өз-өзіне жеткілікті субстанция қозғалысының 
жаңа түзілімдері ретінде ұғынуға ұмтылу – адамзат мəдениетінің қажетті 
жетістігі (тек Батыс үшін ғана емес, Шығыс мəдениеті үшін де). Жəне бұл 
маңызды, өйткені табиғи жəне əлеуметтік жүйелердің субстанционалды сипаты 
туралы, олардың өмір сүруі мен ұйымдасу тəсілдері туралы, олардың 
атрибутты сипаттамалары туралы көзқарас болмай, алға жылжу мүмкін емес. 
Бұл өркениет қалыптасуының бастапқы белестерінде ғана емес, əсіресе, оның 
дамуының жоғары сатыларында да аса қажет болды, өйткені бұл əлемдегі 
өзіңнің өмірқамындағы өмір сүруің субстанцияның таусылмас шексіз форма-

77 
түзілімдерінің бірі болып табылатын, əлемнің дамуы мен ұйымдасуы туралы 
жеткілікті білімнің арқасында ғана мүмкін болады. 
Егер жаратылыстанушы ғалымдар құрылымдық бірліктерді, заттай-табиғи 
түзілімдердің құрамын негіздеп, олардың сапалық анықтамалары мен 
айырмашылықтарын сипаттай отырып, олардың эмпирикалық фиксациялық 
айғақтарына сілтесе, ал философтар олардың өзара байланысын, жалпылығын 
негіздеп жəне əлем болмысы негізінің теориялық-философиялық сипаттамасын 
беруге үмтылды. Мысалы, француз (Д. Дидро, Гельвеций, Гольбах) жəне 
ағылшын (Ф. Бэкон, Т. Гоббс жəне т.б.) философтарының пікірінше, əлемде 
адам өмір сүруінің қажетті шарты табиғат болып табылады, ал табиғаттың 
онтологиялық негізі субстанцияның алуан түрлі көріністерінің бірі ретіндегі 
материя болып табылады. 
Материалдық əлемнің эволюциясы табиғатта күрделі жəне сапалық 
тұрғыда алуан түрлі заттар мен құбылыстардың қалыптасуына əкеледі. Ал бұл 
эволюцияның ең жоғарғы нəтижесі адам болып табылады. Әлемдегі адам 
болмысы ХVІІ-ХVІІІ ғасырлардағы ойшылдар мен зерттеушілердің 
философиялық ой-толғаулары мен теориялық-дедуктивті пікірлерінде 
биологиялық организм ретіндегі тəн жəне рух өмір сүруінің күрделі үдерісі 
ретінде пайымдалады. Егер физикалық қырынан алғанда адам табиғаттың бір 
бөлігі, биологиялық мақұлық болып, ал оның санасы оның миының қасиеті 
болса, онда адамның өзі табиғаттың күрделі эволюциясы үдерісінде пайда 
болады жəне оның өзге биологиялық мақұлықтардан сапалық айырмашылығы 
ақыл-ойында. Әлемдегі адам болмысы тұрғысынан алғанда оның негізі мен 
бастапқы, қажетті шарты табиғат болмысы (яғни материя) жəне оның тəнінің 
өмір сүруі болып табылады. Адам тəнінің өзі табиғат дамуының белгілі бір 
ырғағына бағынады. 
Адамның табиғи мақұлық екендігі, ал оның болмысының түпкі негізі 
материя екендігі туралы ой Фейербахтың философиялық шығармашылығында 
өз жалғасын тапты. Неміс ойшылының пікірінше, адам табиғатқа бөтен жəне 
антагонистік нəрсе ретінде қарсы келмейді, шындығында ол табиғи мəнділік 
болып табылады. Рух жəне дене бүтін организм тұрғысынан алғанда мағынаға 
ие болады. Адам тірі биологиялық мақұлық болумен қатар сезу жəне ойлау 
қабілеттері сияқты қасиеттерге ие. Фейербахтың ойынша адам жан мен тəннің 
психофизикалық бірлігі болып табылады. Жан мен тəннің бірлігін адамның 
миынан іздеу қажет. «...Ми актында, жоғары акт ретінде субъективті, рухани 
əрекет жəне объективті, еріксіз, материалдық əрекет бірдей, айырмашылығы 
жоқ». Фейербахтың пікірінше, индивидтің барлық спецификалық қасиеттерінің 
инстанциясы өз мəнінде өзгермейтін болып саналатын адамның тектік мəнділігі 
болып табылады. Демек, адам болмысы өзінің тектік мəнділігі мен Сен жəне 
Мен арасындағы сүйіспеншілік қатынас сəйкестілігімен сипатталады. 
Осылайша, XIX ғ. екінші жартысына қарай философтар мен ғалымдар 
адам биологиялық эволюцияның нəтижесі деген ойды бекітті. Кейінгі ғалым-
антропологтардың 
теориялық 
зерттеулері 
əлемдегі 
адам 
болмысы 
ерекшеліктерін жəне оның өзге тірі жандардан айырмашылығын нақтырақ жəне 
дəлірек сипаттауға қарай бағытталды. Философиялық ізденістер мен ғылыми 

78 
зерттеулердің теориялық негіздері нəтижесінде əлемнің мынадай онтологиялық 
картинасы қалыптасты: ғылыми рационалдық тұрғыдан алғанда (табиғи əлемді 
зерттеу саласында өзінің шекарасын мейлінше кеңейте түскен жəне əлемнің 
онтологиялық картинасын құруға ұмтылған) адамның əлемдегі болмысы 
объективті нақты жəне өте кең категория – материя категориясымен 
белгіленетін заттар əлемі мен биологиялық жүйелер əлемін білдіретін түпкі 
объективтік негіздер ретіңдегі табиғи-географиялық жөне биологиялық салалар 
нақты бар болғанда ғана мүмкін бола алады. Материя индивид өмір сүретін 
əлемнің түпкі негізі болып табылады. Материя құрамдастары əр түрлі сапалық 
жағдайдағы табиғи элементтерді – сұйықтан бастап газ тəрізді жəне қаттыға 
дейінгі уникалды, бірақ өзінің негізінде жалпы болып келетін механикалық, 
физикалық, химиялық текті алуан түрлі заттарды жəне сапалы түрде алуан 
түрлі биологиялық əлемді ұйымдастыратын атомдар мен молекулалар болып 
табылады. Органикалық емес жəне органикалық əлемнің қажетті атрибуттары 
материалдылық, сапалық жəне сандық анықтық, қозғалыс жəне даму, 
объективтілік, қүрылымдық жөне т.б., ал олардың өмір сүруінің жалпы 
алғышарттары кеңістік пен уақыт болып табылады. 
Батыстық 
мəдениет 
философтарының 
əлемнің 
онтологиялық 
картинасының дүниетанымдық бағдарларын негіздеуі əлем ұйымдасуының əр 
түрлі тəсілдерін сипаттау мен нақты ғылыми формадағы қарқынды 
зерттеулерге ықпалын тигізді. Әсіресе, XVI ғасырдан бастап ғылымның 
қарқынды дамуы еуропалық мəдениеттің рухани тəжірибесінде қоршаған 
əлемді өзгерту мен танудағы адам ақыл-ойының шексіз мүмкіндіктері туралы 
идеяның бекітілуіне əсер етті. 
Бұл идеяның логикалық жалғасын К. Маркс қоғамдық жүйенің түпкі 
негіздеріне философиялық-теориялық жəне экономикалық формада талдау 
жасай отырып, онан əрі дамытты. Маркстің ойынша бұл түпнегіз өндіріс тəсілі 
болып табылады, оның көмегімен жене негізінде адам табиғатпен өзара 
байланыс жасап, өзгертіп жəне өз мақсатына бағындыра отырып, сонымен 
қатар қоғамдық жүйе құрудағы өз міндетін де атқарады. Оның пікірінше, 
барлық табиғи заттар мынадай қасиеттермен сипатталады: болмысқа жəне 
материалдылыққа ие болу. Барлық материалды нəрсе əуел бастан бар, демек, 
болу – материалдылықтың алғышарты деген сөз. Әлемнің объективті өмір сүруі 
– сөзсіз жəне бұл білім ғылыми теориялық жəне философиялық ойдың 
нəтижесі. Сондықтан да Маркс талдау жасауда басымдылықты «болмыс» 
категориясынан «қоғамдық болмыс» категориясына алмастырады. Жəне бұл 
кездейсоқ емес, өйткені Марксті ең алдымен қызықтыратыны адам əлемінде 
болмыс қалай жүзеге асады, неге əлемді, өмірді үйлесімді жəне қуанышты 
қабылдауға ұмтылу жəне оған деген қатынас рационалды тұрғыда табиғи 
əлеммен динамикалық тепе-теңдікке əкелмей, керісінше, кебіне келеңсіз 
салдарға əкеліп жатады деген мəселелер болды. 
Табиғат жəне оның ұйымдасуының əр түрлі деңгейлері адам болмысының 
қажетті жəне бастапқы шарттары, ал адам болмысының өзі «олардың 
өмірқамының үдерісі» болып табылады. Осылайша, болмыс ұғым ретінде өз 
мазмұнына адамдардың қолынан шыққан барлық нəрселерді, барлық 

79 
артефактыны «енгізеді». Олар да заттар мен табиғи түзілімдер сияқты еңбек 
құрал-жабдықтары түрінде іс-əрекетке енгізілген жəне адамның, əлеуметтік 
қауымдардың, ұрпақтардың іс-əрекеті үшін объективті түрде берілген 
алғышарттар. 
Маркс бойынша, қоғамдық болмыс – бұл қоғамның материалды өмірі, 
əлеуметтік өмірдің онтологиясы. Қоғамдық болмыстың өзегін құрайтын нəрсе 
субстанциясы еңбек болып табылатын адамдардың қоғамдық-тарихи 
практикасы. Адам өмірінің себебі, адамдардың қоғамдық болмысын 
түсіндірудің басты принципі еңбек болып табылады, материалдық жəне рухани 
мəдениетте бар бүкіл нəрсе ақыры соңында еңбектің төңірегіне шоғырланады. 
Қоғамдық болмыс адамдардың өмірқамының нақты үдерісі болып табылады 
жəне ол болмыстың əр түрлі формаларымен – органикалық жəне органикалық 
емес формаларымен үнемі өзара байланысқа түседі. Органикалық емес 
материяның, тірі жəне əлеуметтіктің арасындағы бұл үдеріс бір-біріне өзара 
ықпалын, шартын тигізетін тоқтаусыз үдеріс болып табылады. Жердің 
органикалық емес əлемінің табиғи мүмкіндіктері, тірі болмыс константтары, 
адам тəні мен физиологиясы қоғамдық болмыс үшін белгілі бір шектеулер 
қоюы мүмкін, ал қоғамдық болмыстың өзі процессуалды, нақты-тарихи жəне 
меншік сипатымен, экономикалық өмірдің ұйымдасу ерекшелігімен, 
технологиямен, өндірістік-экономикалық қатынастар сипаты жəне деңгейімен 
анықталатын өзінің белгілі бір шектеулері бар. 
XX ғасырдың ортасына қарай болмыс – тамыры терең негіз ретінде, өзінің 
құрамдас бөліктері бар өте күрделі жүйе екендігі философиялық тұрғыда 
ұғыныльш, жаратылыстанымдық-ғылыми біліммен дəлелденді. Болмыс 
философиялық-жаратылыстанымдық-ғылыми білімде көп деңгейлі жүйе – 
үдеріс ретінде көрінеді. Философ В.П. Тугариновтың пікірінше, болмыс – бұл 
болмыстың үш ұлы тегінің күрделі өзара байланысы болып табылады. Олардың 
болмысы өзара əсердің, өзара шарттылықтың, өзара қатар өмір сүрудің күрделі 
эволюциялық үдерісі болып табылады. В.П. Тугариновтың пікірінше, бұл 
болмыстың үш тегі былайша көрінеді: болмыс – органикалық емес 
қүрамдастардың өмір сүруі болып табылатын органикалық емес əлем, 
органикалық əлемде – өмір түрінде, ал қоғамда – өмірқамының нақты үдерісі 
ретінде. Бұл мектептің философтары пікірінше, қазіргі онтологияда «болмыс» 
үғымы төрт негізгі форманы қамтиды. Заттар мен табиғи үдерістер болмысы 
жəне адамданған табиғат, мəдениеттің артефактылары, адам болмысы, рухани 
болмыс, əлеуметтік болмыс. 
Заттар мен табиғи үдерістер болмысы ғарыш пен жердің, табиғилықтың 
күрделі жүйесі ретінде көрінеді. Бұл болмыс – бастапқы жəне адам 
болмысының тарихи алғашқы негізі. Философиялық тұрғыдан алғанда табиғи 
əлем объективті, заңдылықты, қажетті, адам санасынан тəуелсіз, бүтіндей 
алғанда ғарыш – мəңгі, шексіз, ал жекелеген құрамдастар – шектеулі, өткінші. 
Табиғат пен ғарыш əлемі субстанционалды. Барлығының негізі – материя. 
Материя атрибутивті: қозғалыс, даму, өзгеріс, мəңгілік, шексіздік, 
таусылмастық, объективтілік жəне т.б. 
Материя диалектикалық-материалистік тұрғыдан алғанда, объективті 

80 
нақты жəне түрі жағынан алғанда (заттай, энергиялық т.б.) сапалық-сандық 
алуан түрлі, өзінің акциденциалдық-функционалдық көрінісінде таусылмайды. 
Ол жалпы универсум, онда танымдық-зерттеушілік тұрғыдан үш деңгейді 
айқындауға болады: мега əлем, макроəлем жəне микроəлем. Олардың 
арасындағы айқын шекараны ғылым əлі күнге дейін қоя алған жоқ. 
Материяның күрделі құрылым екендігі айдан анық. Органикалық емес 
материалдық жүйе субэлементарлы (элементарлық бөлшектер мен өзгерістер), 
атомдық 
ядролар, 
атомдар, 
молекулалар, 
макроскопиялық 
денелер, 
геологиялық түзілімдерден құралады. Бұл құрамдастарды ғылымның əр түрлі 
концепцияларда сипаттауы олардың өмір сүруінің, өзара байланысы мен 
дамуының күрделі табиғаты туралы ойды туғызады. Дамудың диалектикалық 
концепциясы – универсумды пайымдаудың мүмкін болатын бір ғана 
позициясын ұстанатын тек философиялық парадигма ғана, ал əр түрлі 
жаратылыстанымдық-ғылыми концепциялар əлемнің əр түрлі құрамдастары 
туралы біздің көзқарасымызды тек қана кеңейте алады, мұның бəрі əлемнің 
бірбеткей иерархиясы тұрғысындағы салыстырмалы түрдегі білім ғана. 
Методологтар үдерістер мен сапалық жағдайлар туралы дəстүрлі классикалық 
білімді хаостық үдерістер туралы қазіргі классикалық емес көзқарастармен 
толықтыру керек деп санайды, бұл, алайда, əлемнің ұйымдасуы мен 
құрылымының бүтіндей алғанда сөзбен айтып жеткізгісіз вербалдық тұрғыдағы 
күрделілігін көрсетеді. Қазіргі синергетика – хаосомды əлемнің дамуы туралы 
білімнің аз ғана бөлігі. 
Адам болмысы – болмыстың екінші формасы ретінде əлемдегі тікелей 
біздің материалдық-тəндік-организмдік жəне психиялық дүниемізге қатысты. 
Дене ретінде адам өзінің табиғи саласына оның құрамдас бөлігі ретінде 
енгізілген. Оның физикалық-химиялық құрамы тірі жəне өлі табиғаттың өнімі, 
табиғи бүтіндіктің циклдік даму заңына бағынатын нақтылы-актуалды тірі 
үйлесімі. Нақты дене ретінде біз өз болмысымызда үнемі гомеостаз ретінде 
көрінеміз, туылғаннан бастап біздің болмысымыз Ешнəрсеге (Ничто) – барлық 
тірі жанның табиғи өліміне бағытталған нəзік, тірі бүтіндік ғана. Сондықтан да 
нақты денедегі нəзік өмір ағымы шексіз ғарыштағы бір сəт, мезет қана. Нақты 
денедегі өмір уникалды, қайталанбайды, тұлғалық-индивидуалды жəне өзінің 
өткінші өмірін бойындағы тұқым қуалаушылықпен сақталып келген 
биопсихикалық инстинкттер, «таңылған» мақсаттармен басып тасталатындай 
əлеуметтік-саяси-оқшауланған 
социумда 
өткізетін 
болса, 
бұл 
өмір 
трагедиялығымен, драмалығымен де сипатталады. Өмірдің мəнін жоғалту, 
босқа өткізген өмір, болмыстың жалғандығы – мұның бəрі нақты индивид 
экологиясындағы апатқа айналады. 
Әлеуметтік болмыс, əлеуметтік философтардың ұғымында мəдени-
өркениеттік əрекеттің объективті-жалпы үдерісі ретінде, индивидтің өмірқамы 
үдерісі ретінде көрінеді. Бұл сананың қоғамдық формалары болмысының 
күрделі ұйымдасқан үдерісі жəне индивид санасының интеллектуалды-
адамгершілік бағдардағы нақты формасы ретіндегі руханикалық болмысының 
стихиясы мен онтологиясы. 
Осылайша, əлемдегі адам болмысы мəңгілік пен өткіншіліктің, шексіздік 

81 
пен шектіліктің, тұрақтылық пен өзгермеліліктің, субстанционалды анықтық 
пен бос белгісіздіктің, мəнділік пен тіршіліктің жəне т.т. арақатынастарымен 
сипатталады. Бұл бинарлық стратегияны онан əрі жалғастыруға да болады, 
бірақ мына нəрсе маңызды: адам бұл дүниеге келгеннен кейін ондағы өзінің 
қатысын аңғарып, үнемі əлем болмысының мəні туралы жəне ондағы өз қатысу-
болмысының мəні туралы ойланумен болады. Егер шығыс адамы бір кездегі 
өзінің əлемдегі қатысының бір сəттілігін, қысқалығын, өзінің жеткіліксіздігі 
мен жалғыздығын мойындап, əлемдегі болмыстың жаңғыру айналымына назар 
аударса, ал батыс адамы өз болмысы мəселесін шешудің қарама-қайшылықты 
жолынан өтті: космоцентризм – теоцентризм – антицентризм жəне қазіргі 
кезеңде əлемдегі болмыс технократиялық бағдардағы позиция жолына түсті. 
Онда өз болмысын өмір қамы үдерісі ретінде түсінуге негізделген əлемдегі 
өзінің шексіз үстемдігіне деген сенім тиянақ қондырғы болып табылады. Оның 
өмірқамындағы əлеуметтік шығармашылық пен ғылыми рационалдылық 
əлемдегі адамның белсенді позициясының белсенді формасы болып табылады. 
Сонымен, əлемдегі адамның белсенді əрекеттік болмысының кепілі танудағы, 
өзгертудегі жəне жаңа нақтылықтар қалыптастырудағы философиялық ақыл-
ойдың, ғылыми-техникалық ойдың шексіз мүмкіншіліктеріне деген оптимистік 
сенім болып табылады. Ғылымның, инициативалар мен белсенді кəсіпкерліктің 
дамуы дүниетанымда антропоцентризмнің, рационализмнің қалыптасуына 
мүмкіндік жасады. Алайда, осыған қарамастан, кейбір философтар əлемді 
танып-білудің мүмкін еместігін (И. Кант), адамның əлемдегі өз əрекеті үшін 
жауапкершілігін (Тейяр де Шарден, В. Вернадский) айтып, мəдени-əлеуметтік 
өмірде адамның əлемдегі рационалдық үстемдігін теріске шығаратын 
жағдайлар көптеп кездесе бастайды. 
Прогресс қайшылығы, əлеуметтік-саяси катаклизмдер, экономикалық 
депрессиялар мен дағдарыстар, рухани азғындық жəне нигилизм – осы жəне 
өзге де факторлар ойлау практикасындағы өзгерістерге ықпал етті. XIX 
ғасырдың өзінде-ақ болмысты түсінуде антикалық дəстүрден алшақтау 
байқалады. «Құдай өлді!» деген Ницшенің атақты бас тартуы Құдайдың да, 
ақыл-ойдың да болмыстың берік негізі болудан қалып бара жатқандығын 
аңғартады. Адам енді өзімен-өзі ғана қала бастады, оның берік негізі болып 
келген бұрынғы құндылықтар жүйесі (Құдай, Ақиқат, Әлем, Ақыл-ой) 
бұзылып, антик дəуірі мен Жаңа заманның классикалық мұрасы 
деконструкцияға ұшырады. 
XX ғасырда адамдар қоршаған ортаның осалдығын онан сайын сезіне 
түсті. Бұрынғы өтпелі кезендердегідей (мысалы, Парменид дəуірі) адамзат өзін 
тұлдыр, тұрлаусыз, түбірсіз сезіне бастады. Әлемде сүйеніш болмаса, кепілдік 
болмаса, ақыл-ой бəрін реттеп, қайта ұйымдастырып, үйлесімділікті 
қамтамасыз ете алмаса, болмысты теріске шығару пайда болады. Әлемдегі адам 
болмысының 
негізін нигилизм құрайды. 
Сартрдың 
айтуынша, өз 
болмысындағы адамның нақтылығы қасірет нақтылығына айналады, өйткені 
ойдың «рационалдануы» мен «этикалануы» адамды болмыстан алшақтатудың 
бастамасы болып табылады (М. Хайдеггер). Хайдеггердің пікірінше, əлем 
туралы рефлексия жасауға ұмтылу, бəрін ұғынып жəне дəлелдеуге тырысу адам 

82 
мен əлем арасындағы тұтастықты қиратып, нигилизмге алып келеді. 
Нигилизмнен құтылу үшін адамның болмысқа «құлақ түре білу» қабілетін 
қайтару қажет. Ал бұл үшін болмыс туралы немесе болмыстың мəні туралы 
сұрақ қою керек. 
Бұл сұрақты қалай қою керек? Болмыс туралы мұндай сұрақты тек адамдар 
ғана қоя алады. Біз тек қана бар емеспіз, боламыз да, біздің болмыс туралы 
сұрауға мүмкіндігіміз бар. М. Хайдеггер мəселенің осылай қойылуы ғана 
бірден-бір дұрыс ракурс деп есептейді. 
Хайдеггер былай деп сұрақ қояды: «Болмыс мəселесі кім үшін маңызды 
жəне оның қандай мəні бар?» Ол үшін болмыс туралы сұрақ мəн-мағынаға 
толы. Осылай мəселені өзгертіп қоя отырып, М. Хайдеггер адамзат мəдениеті 
дамуының əр түрлі тарихи дəуірлерінде ойшылдардың болмысты қалай 
түсінгендіктері туралы ой қозғайды. Ол болмыс мəселесін талдауда ғылыми 
танымға айырықша көңіл қояды. Ғылым үшін болмыс туралы мəселе қою оның 
құрылымдық құрамдастары, субстанционалды негіздері тұрғысынан алғанда 
маңызды. 
Ғылым болмыс туралы мəселені, ақыры соңында, бастапқы түпнегіздің 
құрамдас элементтері туралы мəселеге əкеліп тірейді. Жəне де мынадай сұраққа 
– əлем қалай ұйымдасқан, құрылымы жəне қызмет ету механизмі қалай деген 
сұраққа жауап беріп, ал болмыс деген не? деген сұраққа жауап бере алмайды. 
Хайдеггердің пікірінше бұл сұрақ жəне оның жауабы өте күрделі болып 
шықты. Антик дəуіріндегі ойшылдардан бастап философиялық ой бұл 
мəселенің шешімін таба алмай келеді. Мұны бұл мəселені шешу тəсілінің өзі 
айқындайды, өйткені, əдетте болмыс белгілі бір мəнділікпен теңестіріледі де, 
оны қалай тану керек мəселесіне əкеліп тірейді. Нəтижесінде, болмыс мəселесі 
бірте-бірте «аннигилизацияға» ұшырап, ұмытыла бастайды. 
Хайдеггер болмысты философиялық рефлексия саласына қайтару 
тақырыбын талдаумен айналысады. Ол метафизика адам үшін маңызды деп 
санайды, себебі ол адаммен байланысты. Ахуал қалыптасқан жағдайда адам 
өзін Ешнəрсеге бағытталған əлемде аңғаруы мүмкін. Өз болмысының 
Ешнəрсеге бағытталғанын терең сезініп, ойға батқанда, өзінің ақырын толық 
сезгенде, өлімге тура қараған сəтте ғана адам Болмыс туралы сұрақты айқын 
қоя алады. Хайдеггердің ойынша, болмыс мəселесі өлім табалдырығында 
тұрған, Ешнəрсеге бағытталған өзінің шарасыздығын сезген адамға қатысты 
ғана маңызды. Сондықтан да болмыс туралы мəселені көтеретін метафизика – 
адам жəне адамға қатысты ғана маңызды, тек адамға байланысты ғана мəнге ие 
болады. Тек адам ғана болмыс туралы сұрауға, болмыс мəселесін қоюға 
қабілетті. Жəне бұл болмыс мəселесін сұрауды, осы болуды Хайдеггер 
терминологиялық тұрғыда «Осы-болмыс» деп белгілейді. Мұны біз болмыс 
шеңберінен шығып кеткенде ғана ұғына аламыз. Бұл көкжиекке ұмтылу 
болмыс туралы сұрақ қоятын жанның кім жəне қандай екендігі туралы мəселені 
шешуге мүмкіндік береді. 
Болмыс тағдырын пайымдай отырып, Хайдеггер Болмысты өзгеріске 
ұшырап отыратын нəрсе емес, қасиетті несібе деген Ақиқатты ашады. Адам 
болмысты қасиетгі несібе ретінде қабылдап жəне аялай сақтауы тиіс. Бірақ 

83 
осыны ұғыну үшін болмыстың несібе екендігін түбірлі пайымдап, терең түсіну 
қажет. 
Хайдеггер өзгеріс пен тұрақсыздықты да талдайды. Бұл өз қозғалысында 
үнемі Ешнəрсеге ұмтылатын осы-болмысқа тəн. Хайдеггер белгісіз адам 
жанына анықтама беру сияқты күрделі міндетгі шешуге тырысады. Адам – бұл 
анықталмайтын жəне сонымен қатар, ол «көрініп тұрған», оның бар екендігі 
туралы ғана айтуға мүмкін болатын жан. Адам болмысының («осы-болмыс» 
болып табылатын) негізгі сипатгамаларына экзистенциалдылық, айғақтық 
жатады. Олардың мазмұнын талдай отырып, Хайдеггер бұларды қамқорлыққа 
біріктіре отырып, осы-болмыстың болмысы онтологиялық мəселені 
қарастырудың бастапқы негізі болуы тиіс деген идеяның негізін қалайды. Бұл 
мəселе, Хайдеггердің пікірінше, негізгі өзекті мəселе болып табылады. 
Әлем туралы айтқанда Хайдеггер оны осы-болмысқа қарсы қою 
дистанциясын емес, керісінше осы-болмыс əрқашан да əлемдегі болмыс, ал 
əлем «болмыс ішінде де» жəне «болмысқа қарай» өлшемдерімен беріледі. 
Хайдеггер бойынша, əлемде өмір сүру таным акциясы, заттармен əрекет 
жасаудың іске асуы ғана емес, əлемнің өзі таңдау жасау мен мүмкіншіліктің, 
тағдырдың орны мен тарихи жүзеге асуы өтетін нəрсе. Болмыс туралы 
Хайдеггердің талдауы бұл тақырыптарды осы күнге дейін зерттеген 
ойшылдардың пайымдауынан мүлдем өзгеше, күрделі интеллектуалдық еңбек 
болып табылады. Болмыстың мəні туралы Хайдеггердің талдауы бұл тақырып 
зерттелуінің жаңа көкжиектеріне жол сілтейтін бірқатар алғышарттармен 
сипатталады. Олардың арасында анықтамалардың экзистенциалдылығы мен 
категориалдылығын айыру, онтологиялық жөне оптикалық деп бөлу үлкен 
маңызға ие. 
Осы-болмыс тақырыбына ой толғай отырып, Хайдеггер «адам өзінің 
көретін бүкіл нəрселерін ненің арқасында көре алады» деген мəселені ұғуга 
тырысады. Бұл тақырыпты пайымдау еуропалық мəдениеттегі болмыс 
мəселесінің даму жолдарын зерделеуге алып келеді. 
Бұл пайымдаудың нəтижесі – болмыс тақырыбы Парменидтен басталған 
батысеуропалық адам мен оның мəдениеті тағдырларымен байланысты деген 
ойды түйіндейді. Тұрақты, өзгермейтін-қозғалмайтын, мəнді болмыс туралы 
грек ойы көптеген ғасырлар бойы еуропалық əлемнің мəдени даму жолына, 
əлемнің өзімен қатар адамның да субстанционалдық-затгық болмысын мəңгі 
іздеуге өз ықпалын тигізді. Әлем мен адам болмысының түпкі негіздерін 
философиялық іздеу үдерісі Парменид заманынан бергі көптеген ойшылдардың 
өзгермелілікті тұрақтылықтан шығаруға тырысқандығымен сипатталады. Бұл 
принципті 
негіздеу 
үшін 
ойшылдар 
əлемді 
үғынудың 
мынадай 
интеллектуалдық схемасын берді: тұрақты, өзгермейтін жəне өзіне тең болмыс 
қажеттілік, заңдылық, детерминация сияқты сипаттамалармен ерекшеленетін 
мəнділік ретінде түсіндіріледі. Болмыстың түпнегізін негіздеудің мұндай тəсілі 
хаосты 
(бейберекетсіздікті) 
себеп-салдарлық 
байланыс 
позициясынан 
түсіндіруге мүмкіндік береді. Ал бұл өз кезегінде оны зерттеудің, талдаудың, 
сипаттаудың рационалды ұйымдасқан зерделік рəсімін жасауға жағдай 
жасайды. Алынған мəліметтерді реттеу мен жүйелеу бағытында дами отырып, 

84 
бұл зерделік практика логикалық əдістер мен тəсілдерді, гносеологиялық 
түсініктер мен оларды сипаттаудың принциптерін дүниеге əкелді. 
Түпнегізді қалай түсінуге байланысты – мəнділіктің өзі ретінде (антиктік 
гректерде) немесе жоғары жəне абсолюттік негіз Құдай ретінде 
(ортағасырларда), немесе трансценденталдық негіз (Кантта – тəжірибе 
мүмкіндігінің шарты ретінде), немесе Абсолюттік Рухтың диалектикалық 
қозғалысы ретінде (Гегельде), немесе қоғамның экономикалық негізі ретінде 
(Марксте), немесе барлық табиғи түзілімдердің түпкі материалдық негізі 
ретінде (материалистерде), немесе билікке деген ерік ретінде (Ницшеде) жəне 
т.б. – оны танудың əдістері мен тəсілдері (зерттеу, сипаттау), мəселені баяндау 
мен мақсатты негіздеу ережелері (айқындық, қойылған мақсаттың анықтылығы, 
жүйелі, ретті, логикалық түрде негізделген мазмұндау) ойлап табылып, 
жасалынды. 
Жинақталған материалды логика ережелеріне сəйкес жүйелі, реттелген, 
қатаң негізделген жəне логикалық дөйектілікпен мазмұндаудың сипатына қарай 
пайымдау үдерісінің өзі, ақыры соңында, біткен нəтиже түрінде көрінеді. Онда 
ой логикалық заңдарға негізделген, категориалды жəне аяқталған түрінде көзге 
түседі. Философияның дамуы барысында ғылымдар қалыптасып, ал 
философияның өзі міндетін атқару барысында əлемді ғылыми-рационалдық 
тұрғыда түсіндіруге қарай ойыса бастады. XX ғасырда философия, 
Хайдеггердің айтуынша, атқарушы сипатқа ие бола бастады жəне оның соңы 
əлемдік өркениеттің басталуын білдіреді. 
Оқшауланудың күшеюі, унификация жəне өзіндік бірегейліктің жойылуы, 
адам үшін аса маңызды дəстүрлердің барынша құнсыздануы, сұхбаттың мəнін 
жоғалтуы жалғыздық көңіл-күйді күшейте түсті. Енді коммуникация емес, 
үндемеу маңыздырақ. Бір нəрсе туралы айту, оны вербалды түрде бейнелеу 
маңызды емес. Үндемеу маңызды жағдай. Ол өткінші, ондағы ең бастысы – 
белгісіздік. Бірақ онда Бірнəрсе бар жəне бұл барлық сөздерден маңыздырақ. 
Жəне бұл «осы-болмыс» тақырыбының уникалдылығы мен сөзбен 
жеткіліксіздігін, өзектілігі мен маңыздылығын алғаш көрсете отырып, 
Хайдеггер Болмыстың құрамдас құрылымы маңыздылығына көңіл аударады. 
Болмыс тақырыбын қайта түсіндіру жəне «несібе ретіндегі Болмысты» 
өзектілендірудегі «осы-болмыстың» өзінен келіп шығатын оның терең 
құрылымдарына назар аудару – Хайдеггердің сіңірген еңбегі, ал бұл 
тақырыппен онан əрі интеллектуалдық жұмыс жасау болмыс мəселесін 
қоюдағы өзгерістерге сай ізденістермен қатар, интеллектуалдық əрекет 
ережелерін қайта қарауға əкелетін ойлау тəсілінің өзін өзгертумен байланысты 
болды. 
Құндылықтар релятивтілігі, оның бұрынғы жүйесінің негациясы, 
құндылықтардың, 
бағалаулардың, 
көзқарастардың 
плюрализмі 
мен 
интеллектуалдық құрылғылар эллектизмі барлық нəрселердің өзгермелілігі, 
ағымдылығы туралы тақырыптың көкейкестілігіне алып келді. Ендігі жерде 
əлемде ешқандай мəңгілікке берілген абсолюттілік жоқ екендігі, ешқандай да 
тіреуіш жоқ жəне болмыстың абсолюттік өлшемі болатындай ешқандай 
максима жоқ екендігі белгілі болды. Жүріс-тұрыстағы, қарым-қатынастағы 

85 
релятивизм, адамның болмысы мен ойлауындағы релятивизм – міне, осыларды 
ғана аңғаруға болады! 
Демек, бəрі өзгерісте болып, тұрақты ешнəрсе болмаса, онда бұл өмірде 
ғұмыр сүруге бола ма?! Шындығында да, өмірдің өзгермелілігін аңғару жүзеге 
асып жатқан нəрселердің жеделділігін, қазіргінің лезде өткенге айналып 
кетушілігін күшейте түсті. Мұндай ахуалға тап болған адамға қалай тұрақтауға, 
қалай болуға болады? Әлде, əлемде өзінің керексіздігі мен жалғыздығын 
сезінген ахуалда басына түскен сизифтік жазмышпен көндіккен дұрыс па? Егер 
М. Хайдеггер жəне Ж.П. Сартр «нағыз болмыс» (Ж.П. Сартр) пен «жалған 
болмыстың» шекараларын айқындаса, онда «Бөрі өзгерісте жəне ағымда болған 
ахуалда қалай болу керек?» деген тақырыпты философ-постмодернистер 
өздерінше түсіндіруге тырысты. 

жүктеу/скачать 3.17 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: