Москва Издательство "Республика"

N. Y., 1970.

ИНТУИТИВИЗМ — направление в рус. философии, возникшее в самом начале XX в. Крупнейшие представители — Н. О. Лосский и Франк. И. — гносеологическое учение, базирующееся на принципе непосредственного знания. В своих осн. истоках рус. И. восходит к древним традициям религиозно-философской мистики, проповедовавшей возможность слияния человеческого духа с Богом еще в этой земной жизни. Среди ближайших, родственных И. философских течений и отдельных мыслителей Лосский и Франк называли философию "здравого смысла" шотландской школы XVIII—XIX вв., учения Шеллинга, Гегеля, славянофилов, австрийского философа Ф. Брентано, В. С. Соловьева, имманентную философию, бергсонианство, американский неореализм. Согласно И., человеку доступно прямое постижение истины о мире и вещах, минуя при этом как различные второстепенные формы чувственного познания (ощущения, восприятия, кантовские явления "вещей в себе" в сознании познающего субъекта), так и сомнительные, оторванные от живой действительности мыслительные спекуляции рассудка. Подобного рода антисенсуализм и иррационализм были продиктованы стремлением создать последовательно "реалистическое миросозерцание", полностью свободное от субъективного идеализма, психологизма и агностицизма. По словам Лос-ского, непроходимая пропасть между знанием и бытием вырастает всякий раз, когда процесс познания сводится к контактно-дистантным воздействиям объекта на сознание человека. В результате человек "познает не внешний мир", а полученные от него вторичные воздействия в виде ощущений, впечатлений, идей и т. п., что приводит, по словам Франка, "к искусственному удвоению мира", к его расщеплению на предметы и их познавательные копии-ощущения. И. отказался от распространенного отождествления субъекта познания как с человеком в целом, так и со взятым в отдельности его сознанием. Познающий субъект, в понимании Лосского, — это некая метафизическая точка, духовно-волевой центр. Благодаря сверхпространственной и сверхвременной природе человеческое "я" может возвышаться над потоком бытия и обозревать его. По мнению Франка, "вневременность" есть первичная, логически неустранимая черта сознания, без к-рой мы были бы "с головой погружены в настоящий миг". Лосскому принадлежит "оригинальное", по оценке исследователей И., учение об объекте познания, позволившее ему решить проблему ощущений, отобрав у них роль единственного и крайне ненадежного источника познания, но одновременно подтвердив их объективный характер. Весь внешний мир "не-я" Лосский условно подразделял на две неравные части: "внетелесный транссубъективный мир" (окружающие человека предметы) и "внутрите-

188

Ч /41

__ гласил важнейший постулат И. Лосского.

Функцию соединительного звена между субъектом и объектом выполняла у него "гносеологическая координация" — особое "чисто теоретическое" и "духовное" допознавательное отношение человеческого "я" к внешним предметам, делающее их "доступным сознанию", но еще не создающее к.-л. знания о них. Оно и воплощает в сфере познания ту всеобщую имманентность, что царит в мире, благодаря объединяющему началу Верховного Разума. Главная цель И. состояла в том, чтобы максимально сблизить знание с бытием, "нисколько при этом не нарушая прав бытия". Это достигалось путем предельной онтологизации опыта, первым шагом к к-рой было подчеркнутое провозглашение самих предметов источником познания и полный отказ от использования в качестве такового разного рода вторичных феноменов сознания. Собственно процесс познания, согласно И., начинается с "актов знания", направляемых субъектом на определенный фрагмент действительности в зависимости от его практических или теоретических интересов и потребностей. Лосский насчитывал три осн. вида "актов знания": внимание, различение И сравнение, в результате к-рых окружающая человека "жизнь, не утрачивая своей реальности, превращается в представляемую жизнь, в представление (или понятие)". Полученное знание - В есть интуиция — непосредственное созерцание

Интуитивизм

реальности, имманентное проникновение в содержание предмета. "Сознание освещает (сознает, познает) противостоящее ему бытие непосредственно, не путем копирования его внутри себя (дуалистический реализм), не путем иллюзии, заставляющей его принимать внутреннее свое содержание за внешнее (феноменализм и идеализм), а путем подлинно-познавательного овладения вне его стоящим бытием" (Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. С. 35). Лосский утверждал, что в интуиции весь мир "со всеми своими элементами и связями между ними непосредственно дан познающему субъекту". Однако "полное совпадение сознания с бытием" осуществимо, подчеркивал Франк, "лишь в отношении божественного сознания". Для человека же, указывал Лосский, "всякий уголок мировой жизни оказывается поистине бесконечным", что, впрочем, не означало препятствия для обладания истиной, делая процесс познания поступательным. В рус. И. существовали разные подходы в описании феномена интуиции. По Франку, интуиция — это кратковременное, "внезапное просветление", трудно поддающееся сознательному управлению и невыразимое в вер-бально-символической форме, за исключением, быть может, художественно-изобразительных средств искусства. В обыденной жизни, а также научной деятельности человек преимущественно пользуется услугами "отвлеченно-логического" познания, к-рое пытается, руководствуясь "воспоминанием об исчезнувшей интуиции, по очереди, член за членом, воссоздать в последовательном движении ее многообразие", причем такого рода понятийное мышление неадекватно и схематично. Франк различал два рода интуиции: созерцательную (знание-мысль) и живую (знание-жизнь). Первая, лежащая в основе логического мышления, несовершенна, неполна и даже "ложна", поскольку приобщает человека лишь к одной, "вневременной форме" абсолютного бытия (см. Идеал-реализм). В живой интуиции, соответствующей начальному этапу процесса познания, сохраняется невыразимое "качество целостности или жизненности, присущее самому предмету". Лосский толковал понятие интуиции гораздо шире. Он ставил задачу устранить противоположность рационального и иррационального путем полной интуитивизации процесса познания. При этом он различал три вида интуиции, способных давать истину об определенных, лежащих в пределах их компетенции объектах: чувственную — о телесно-психических состояниях субъекта; интеллектуальную — об идеальных основах, принципах и законах бытия; мистическую — о "металогических" сферах бытия, Боге. Причем любое полученное на основе интуиции единично-дискретное или даже абстрактно-формальное суждение и понятие не становится от того неадекватным или ложным. Верная, отвле-

189

ченно-логическая мысль — законное дитя интуиции. В И. истина отождествлялась с бытием и достигалась единственно в том случае, если знание складывалось "только из элементов самого объекта". Осн. свойствами истины Лос-ский считал ее общеобязательность, абсолютность, тождество и вечность, т. е. полную независимость "от познающего индивидуума" и "времени". Он разрабатывал также учение о "психологическом" критерии истины, к-рый заключался в особом чувстве "объективности" и "принудительности", исходящих от предмета и его связей, и служил подтверждением того, что окрашенные этим чувством элементы знания вполне объективны по своей природе. Противоположное чувство "субъективности" означало, что субъект уклонился в сторону самодеятельного синтеза истины. "Верховным" же критерием истины в И. выступала "наличность познаваемого предмета в знании, самосвидетельство его о себе". Идеи рус. И. развивали философы Болдырев, Левицкий, Кожевников. По мнению Лосского, учение Лосева во многих отношениях представляет собой разновидность И. В 1926 г. в Москве вышел философский сб. "Пути реализма". Его авторы Б. Н. Бабынин, Φ. Φ. Бережков, А. И. Огнёв и П. С. Попов разрабатывали теорию "интуитивного реализма". В послевоенной Словакии под прямым влиянием И. Лосского возникла интуитивно-реалистическая школа (П. Гула, Й. Диешка, М. Хладны-Ганош).

Ли τ . : Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. Спб., 1906; Он же. Введение в философию. Спб., 1911; Он оке. Основные вопросы гносеологии. Пг., 1919; Он же. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938; Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Пг., 1915; Он же. Введение в философию в сжатом изложении. Пг.,

1922.

ИОАНН САН-ФРАНЦИССКИЙ (в миру Дмитрий Алексеевич Шаховской, князь) (23.08 (5.09). 1902, Москва — 1989, Сан-Франциско) — поэт, писатель, литературный критик, философ и богослов. В 1915 г. поступил в Александровский лицей, к-рый не закончил из-за начавшейся революции. В 1918—1920 гг. принимал участие в гражданской войне на юге России, с 1920 г. — в эмиграции. В 1922 г. поступил на экономическое отд. Лувенского ун-та (Бельгия), а затем перевелся на историческое отд. философ-ско-словесного ф-та. В 1925—1926 гг. издавал журн. "Благонамеренный", к сотрудничеству в нем привлекаются И. А. Бунин, В. Ф. Ходасевич, А. М. Ремизов, М. И. Цветаева, Г. В. Адамович, Мочульский и др. В 1926 г. на Афоне принял монашеский постриг и был наречен Иоанном, после чего поступил в Рус. духовную академию в Париже, где под рук. Булгакова под-

готовил богословский доклад "Об именах Божи-их". В 1932 г. митрополит Евлогий назначил И. настоятелем Свято-Владимирской церкви в Берлине, где он и оставался до весны 1945 г. В январе 1946 г. после короткого пребывания в Париже переехал в США, где сначала был священником в Лос-Анджелесе, потом епископом Бруклинским и, наконец, епископом и архиепискрпом Сан-Францисским. Ни одна из теоретических работ И., как правило, не обходится без философ-ско-критического анализа отдельных произв. или творчества в целом того или иного рус. писателя. Наибольшее внимание его привлекает творчество Толстого и Достоевского. В кн. "К истории русской интеллигенции" содержатся разд. "Революция Толстого", "Великий Инквизитор Достоевского". Толстой и Достоевский олицетворяют для И. как бы два полюса рус. интеллигенции в ее отношении к Иисусу Христу и православной церкви. "Философско-социальные и моралистические идеи Толстого, — пишет он, — вытекали из его установившегося в конце 70-х годов миросозерцания. В этих идеях, какова бы ни была их тема. Толстой почти всегда высказывает правду одновременно с неправдой. Неправду — в правде и правду — в неправде. Религиозная неправда его оплетается вокруг его религиозной правды, как лиана вокруг дерева, и иссушает дерево. Правда христианская, как зеленый плющ, обвивается вокруг мертвого дерева толстовских идей и придает этому дереву цветущий вид" (с. 267). "Идеологическая работа" Толстого по разложению рус. государственности и подрыву православной веры, приходит к выводу И., была разрушительнее "многих революционных пироксилинов и динамитов". Достоевский, в противоположность Толстому, не породил "изма", он свободен от партийности, свободен от всех и открыт всем. "В сущности, — пишет И., — весь мир уже находится в "Обществе Достоевского" (с. 523). На какую бы тему ни писал И., в центре его раздумий

— судьба России и рус. народа в XX в. "Атеистический максимализм, — по его словам,

— вышел не только из иностранных недр; он выполз, вылетел, как саранча, из собственной русской греховности и материалистичности... И мы, пастыри Русской Церкви, может быть, более всех виновны в том, что не защитили своего стада от волков воинствующего атеизма" (с. 404). Трагическим символом России И., как и Чаадаев, считает безгласный и расколотый "царь-колокол". "Предвестие о падении православной России прозвучало над страною в падении Царя-Колокола... — пишет он. — Этот лежащий во прахе Царь-Колокол Кремля остается до наших дней символом недостигнутой цели русского народа".

Соч . : Собр. избр. трудов. Нью-Йорк — Париж, 1965—1977. Т. 1—5; Избранное. Петрозаводск, 1992 (вое цитаты — по этому изданию).

Ли τ ■ Бердяев Н. А. О гордости смиренных. Ответ иеромонаху Иоанну // Путь. 1931. № 31; Зеньковский В. я Рецензия на книгу "Записки о любви к Богу и человеку" //Вестник РСХД. 1959. № 53. *У II . в. В. Сапов

ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ (в миру Иван Санин) (1439/1440 — 9.09.1515, с. Язвище, Волоколамское княжество) — глава церковно-политического течения, сторонники к-рого получили название иосифляне. В историю рус. церкви он вошел как непримиримый противник ереси жидовствую-щих и нестяжателей. В 1591 г. причислен к лику православных святых. И. В. происходил из волоколамских дворян. С детских лет он был приучен к церковной службе, в двадцатилетнем возрасте пришел в монастырь в Боровск к игумену Паф-нутию, воспитавшему его в духе "послушания без рассуждения". Умирая, Пафнутий избрал его своим преемником. Убедившись в невозможности изменить сложившийся строй монастырской жизни, И. В. покидает Боровск и с частью своих единомышленников в 20 верстах от Волоколамска учреждает монастырь, к-рый скоро получает известность своим высоким иноческим уставом, аскетической строгостью монашеского общежития. Монахи не имели права иметь в личной . собственности даже икон, все обязаны были трудиться, ибо считалось, что праздность — от дьявола. Не все послушники выдерживали такую суровую жизнь, но оставшиеся становились ревностными учениками И. В. Выше всего он ставил внешний порядок и послушание, т. е. страх Божий, а не внутреннее убеждение, ибо полагал путь от внешнего к внутреннему единственно возможным путем к Богу. "Прежде о телесном благообразии и благочинии попечемся, потом же и о внутреннем хранении", — утверждал он. Монашескую жизнь И. В. рассматривал как особого рода социальное служение. Монастырь, считал он, есть своего рода центр всей окрестной жизни, проводник справедливости и милосердия. Все богатства монастыря, его села и земли должны быть средством для благотворительности. Для окрестного населения монастырь, учрежденный И. В., являлся источником хозяйственной помощи. Во время голода продовольственные запасы монастыря раздавались голодающим, а в его стенах устраивался приют для сирот. Социальное служение монастырей требовало немалых средств, и потому И. В. активно выступал против нестяжателей, за сохранение монастырского землевладения. Только его активное вмешательство на соборе 1503 г. позволило нейтрализовать требование старцев Нила Сорского ж Паисия Ярославова о ликвидации монастырского права на землю. Идея социального призва-шш церкви побуждала И.В. к активному участию - * государственных делах. В 1507 г. он переходит -\» под покровительство "государя всея Руси" вели-

кого князя Московского, рассматривая его власть как наиболее могущественный гарант стабильности монастырского землевладения. Идея превосходства "священства" над "царством" осложняла политику в отношении к светской власти. Он считал ее зависимой от Закона Божия, только подчинение государя заповедям делало его власть законной. Неправедный, "строптивый" государь не государь вовсе, "не Божий слуга, но диавол и мучитель". Однако в самодержавной власти И. В., особенно после перехода под покровительство великого князя, стал видеть источник социальной дисциплины и порядка. Призвание светской власти он усматривал в попечительстве над монастырями и церковью, и потому залог процветания церкви виделся ему в укреплении самодержавия. Отдавая приоритет внешнему порядку, строгому выполнению монастырского устава, И. В. много внимания уделял строительству храмов, церковному убранству, писанию икон. Будучи приверженцем суровой дисциплины, он не терпел никаких отклонений от установленного церковью порядка и выступал за жестокое преследование еретиков. Даже покаявшиеся еретики, по мнению И. В., не заслуживали снисхождения, заточение в темницу — единственный исход для них, упорствующие же в своих заблуждениях заслуживали только смерти. Христианское милосердие к отступникам от веры он считал недопустимым.

Со ч.: Просветитель, или Окончание ереси жидовст-вующих. 4-е изд. Казань, 1903; Послания Иосифа Во-лоцкого. М.; Л., 1959.

Ли τ . : Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель // Послания Иосифа Волоц-кого. М.; Л., 1959; Он же. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI—XVI вв.). Л., 1987; Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X—XVII веков. М., 1990; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990.

А. Т. Павлов

ИОСИФЛЯНЕ — сторонники и последователи Иосифа Волоцкого. Как церковно-полити-ческое течение иосифлянство сложилось в кон. XV — нач. XVI в. и окончательно сформировалось в идеологию рус. православной церкви, стоявшей на почве союза с великокняжеской властью, в первые два десятилетия XVI в. И. выдвигали на первый план не внутреннее духовное совершенствование личности, не свободу духа, а социальную миссию религии и церкви как организующего начала человеческого общежития. Отсюда идея необходимости сосредоточения богатств в монастырях ради социально организованной благотворительности, а также требования суровой дисциплины в монашеской жизни, строгого соблюдения обрядового благочестия

190

191

и уставной молитвы, недопущения к.-л. отступлений от устава. И были непримиримыми противниками всякого рода ересей и не допускали никакой пощады еретикам. После смерти Иосифа Волоцкого во главе И. встал Даниил, избранный игуменом Волоколамского монастыря, а с 1522 г. ставший митрополитом Московским. Под его руководством они повели ожесточенную борьбу против нестяжателей. На соборе 1525 г. под их давлением был осужден Максим Грек, к-рому вменили в вину неточности его переводов, но фактически он был подвергнут наказанию за обличение внешнего, обрядоверческого направления рус. благочестия. Собор 1531 г. осудил наиболее яркого последователя Нила Сорского идеолога нестяжательства Вассиана Косого (Патрикеева), богословские расхождения к-рого с Даниилом были квалифицированы как ереси. В 1553—1554 гг. уже при митрополите Макарии было осуждено на заточение много "заволжских старцев"-нестяжателей, в т. ч. и Артемий Троицкий. Скиты вокруг Кирилло-Белозерского монастыря опустели. Т. обр., в рус. православии с сер. XVI в. И. окончательно взяли верх над нестяжателями, победило направление внешнего благочестия, а сторонники "умной" молитвы, духовной свободы, независимости церкви от светской власти потерпели поражение. В дальнейшем по мере укрепления связи И. с великим князем Московским в их идеологии все более явственно начинают проступать черты "государственности". В великокняжеской власти они начинают усматривать гаранта соблюдения имущественных прав монастырей от посягательств удельных князей,, а также средство борьбы против еретических учений. В XVI в. иосифлянство окончательно превращается в официальную идеологию рус. православной церкви. Среди иосифлянских публицистов мы видим таких представителей рус. церкви, как старец Филофей, архиепископ Феодосии, митрополит Макарий. Однако победа И. в официальной борьбе не принесла им нравственных успехов. В общественном сознании иосифлянство отождествилось с прислужничеством церкви светской власти. И хотя это не соответствовало его идеологии, на их совести были гонения против Максима Грека, "заволжских старцев", к-рые своим нравственным обликом олицетворяли стойкость духа против внешних притеснений.

Лит . : Казакова Η. Α., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955; Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., I960; Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI в. М„ i960; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л„ 1970; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI—XVI вв.). Л., 1987; Громов M H., Козлов H. С. Русская философская мысль X—XVII веков. М., 1990.

А. Т. Павлов

Иснхазм

192

ИСИХАЗМ (от греч. hesichia — покой, тишина, безмолвие, отрешенность) — течение мистического православия, распространенное в основном в Византии. В узком смысле под И. понимается религиозно-философское учение византийского богослова Григория Паламы (XIV в.). В более широком смысле И. — это этико-аскетичес-кое учение о пути человека к единению с Богом, созданное египетскими и синайскими аскетами Макарием Египетским, Евагрием Понтийским, Иоанном Лествичником в IV—VII вв. Оно понималось его адептами как благодатное искусство, "Художество из художеств", основой к-рого является особый метод внутренней (духовной) молитвы, передававшийся ученику устно, на примере, под духовным руководством учителя. Впервые письменно изложено в трактате XI в., приписываемом Симеону Новому Богослову, позднее излагался в соч. Никифора-монаха (XIII в.), в трудах Григория Синаита (XIV в.) и др. Метод И. направлен на достижение путем сосредоточенности ума или духа божественной любви и познания духовных вещей. Сосредоточенность достигается особым положением тела, регуляцией (задержкой) дыхания, обращением всего внимания на короткую, с каждым вздохом повторя-". емую молитву: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного". В результате .- молитва становится как бы второй природой ϊ монаха, его сердце очищается от любых мыслей, '■'.■ всего внешнего и на определенном этапе сфера психического, где ум еще в движении, оставляет-■?* ся и начинается молитва созерцательная, без γ. слов, в к-рой сердце в молчании, в абсолютном ί^; 'покое и "восхищении" раскрывается перед Бо-s·;-ϊόμ. Это полное слияние человека с Богом, когда *_г; человек уже не знает, в этом ли он веке или w. в жизни вечной, иногда называют исступлением, Щ .эвстазом. Во время молитвы запрещено прида-Г*;в»ть Божеству к.-л. образ (ибо это начало "пре-|Л§>"лыцения"), чтобы ум в себе познал начертание , ,боговидного образа и усмотрел мысленную и не-'~ юреченную доброту и любовь Бога. Эта сооб-вдаемая душе человека любовь есть Божествен-£ßP* энергия, прямое приобщение человека к Бо-^■юственному Свету. Признаком приобретения юй любви к Богу является "любовь к бли-своему". В дальнейшей духовной практи-: экстаз сменяется постоянным переживанием ыта божественной реальности. Метод И. име-!_: много общего с духовной практикой мусуль-Нккого суфизма, йоги, буддизма, кришнаизма £ др. вост. религиозных учений и может быть как православная медитация. И. ока-

Русская философия 193

зал заметное влияние на учения ряда рус. мыслителей, отшельников. Большой интерес к нему проявлял современник Григория Паламы Сергий Радонежский, к-рый посылал на Афон своего ученика. Наиболее очевидное влияние греч. И. оказал на скитский образ жизни и мистико-аске-тическое учение главы нестяжателей старца Нила Сорского и его последователей — старца Вассиана Патрикеева (князя Васьяна Косого), игумена Троице-Сергиевого монастыря Артемия Троицкого и др. Оплотом И. на Руси стал Кирил-ло-Белозерский монастырь на новгородской земле, с к-рым были связаны Нил Сорский и его ближайшие последователи, к-рый славился строгостью дисциплины и полным нестяжанием. По мнению Нила Сорского, главный подвиг монашеской жизни — борьба со страстями, сохранение ума и "сокровенного сердца человека", т. е. глубин сердца, "без дурных помыслов", в "целомудрии и чистоте", а важнейшим средством достижения этого является созерцательная ("умная"), т. е. исихиастическая, молитва, противопоставляемая молитве обыкновенной, словесной, читаемой в ходе церковной службы. "Кто молится только устами, не заботясь об уме, тот воздуху молится: Бог внимает уму..." Внутреннюю молитву, считал он, нельзя нарушать ничем внешним, даже пением или чтением псалмов, поскольку Бог является человеку в безмолвии и покое. "Умная" молитва, в понимании Нила Сорского, не только очищает тело, душу и ум человека, но и является высшей целью монашеского самосовершенствования, поскольку она выше всех добродетелей. Т. обр., следование моральным предписаниям оказывается только начальным и вспомогательным средством для мистической практики. Вся внешняя религиозная обрядовость, а также искусственные приемы монашеского аскетизма (умерщвления плоти) оцениваются им как нечто второстепенное, уводящее от истинного пути. Поэтому идеи Нила Сорского оказались практически в стороне от преобладающего церковно-обрядового направления православия в России. Инок, в его понимании, должен отрекаться от всех своих прежних привычек, привязанностей, от всего мирского. Внешняя жизнь инока должна сводиться к духовно-нравственным наставлениям й советам, а монастырей — к реализации себя как религиозно-нравственных центров, источников духовного "слова". Идеи Нила Сорского в отличие от господствовавших предполагали большую личную свободу, терпимость, самостоятельное мышление и сближались с идеями религиозного протеста ("ересями"), стремившимися к евангельской чистоте. Они оказались предтечей идей Максима Грека, послужили общей основой учений Матвея Баш-кина. Феодосия Косого, князя А. Курбского. В XVIII в. дело Нила Сорского и рус. старчества продолжил Паисий Величковский, издавший

"Ис

ведь

Ли τ . : Добротолюбие. М., 1993. Т. 1—5; Мистическое богословие. Киев, 1991; Памятники византийской литературы IX—XIV вв. М., 1968; Нила Сорского Предание и Устав (СПб.), 1912; Флоренский П. А. Соч. Т. 1—2. М., 1990; Флоренский Г. В. Византийские отцы V—VIII вв. Париж, 1933; М., 1992; Кривошеий В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum, VIII. Praha, 1936; Зеньков-ский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч.

1. С. 31—54.

В. Л. Курабцев

"ИСПОВЕДЬ" — религиозно-философский трактат Толстого, написанный в 1879—1881 гг. Готовилась публикация в 1882 г. в журн. "Русская мысль", но была запрещена духовной цензурой. Впервые напечатан в Женеве в журн. "Общее дело" в 1882—1884 гг. В отличие от произв. Августина и Ж. Ж. Руссо с таким же названием в "И." Толстого нет биографических сведений. Его предшественники описали эволюцию своей жизни и духа, Толстой же показал скорее дух человека, к-рый ищет твердую опору в жизни. В его "И." поставлено всего два важнейших вопроса: в чем смысл жизни человека? в чем смысл его веры? Отвечая на них, Толстой выказывает свои сомнения, противоречия, заблуждения. Выступая с подобным анализом своего "Я", он предстает перед читателями как философ, решающий фундаментальные проблемы бытия: смысл жизни и смерти, преодоление зла, истина и заблуждение, Бог и религиозная вера. Лейтмотив "И." — духовный кризис индивида, потерявшего веру. Отпадение от веры произошло у Толстого из-за разных причин: во-первых, из-за неучастия религиозной веры в делах жизни; во-вторых, из-за ложности веры в предназначение искусства, т. к. художник учит народ "бессознательно", сам не зная чему; в-третьих, из-за ложности веры в прогресс, потому что она пренебрегает человеком; в-четвертых, из-за того, что

вера в собственное благо и благо своей семьи не уничтожает внутреннего беспокойства и не решает вопроса о смысле жизни. Задавая вопросы: зачем вера? зачем богатство? зачем слава? зачем благо народа? — Толстой не находит ответа. Он приходит к выводу, что жизнь есть бессмыслица, что "можно жить только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это — только обман, и глупый обман!". Ни опытная, ни умозрительная наука (наряду с юридической, исторической, психологической Толстой относит к ней и философию) не могут, по его мнению, решить вопроса о смысле жизни. Первая — потому, что не рассматривает конечной причины бытия и принципиально не может рассматривать это, т. к. бытие бесконечно; вторая — потому, что "устраняет совершенно вопросы о последовательности причинных явлений и рассматривает человека только по отношению к конечной причине". Не помогают решить эти вопросы и великие мудрецы человечества: Сократ, Шопенгауэр и др. Соломон со своим знаменитым "... суета сует, суета сует — все суета" окончательно ставит точку в сомнениях Толстого. Писатель приходит к выводу о бессмысленности жизни и даже об оправданности самоубийства. Впрочем, он сомневается и в этом выводе, обнаружив противоречия во взглядах тех, кто к нему приходит. Во-первых, если допустить существование высшего разума, то он есть творец жизни и в то же время плод жизни. Но как разум-творец может отрицать самую жизнь, не отрицая самого себя? Во-вторых, если жизнь есть бессмыслица, то зачем живет все человечество? Значит, оно все-таки понимает смысл жизни. В-третьих, отдельный человек — дитя человечества, его создание и продукт, и если человечество осознает смысл жизни и живет согласно с ним, то и отдельный человек не может не осознать то, что признает человечество, частью к-рого он является. Все эти рассуждения приводят Толстого к главному выводу: "Я" даже вместе с великими мудрецами прошлого еще не есть все человечество. Только миллиарды людей, его составляющих, могут знать смысл жизни. Ответ на вопрос о смысле жизни может дать не разум, а неразумная вера, требующая слепого следования закону жизни. И здесь рождается еще одно рассуждение: "По вере выходило, что для того, чтобы понять смысл жизни, я должен отречься от разума, того самого, для которого нужен смысл". Парадоксальный характер мысли автора придает ей особую достоверность и реализм, соответствующий самой жизни, полной противоречий. Средствами парадокса решается и главный вопрос, поставленный в "И.". Смысл жизни найдешь не разумным знанием, а лишь религиозной верой. Знание пытается понять бесконечность мира и тайну его, опираясь на принципы детерминизма, механистически. Религиозная вера решает вопрос через

194

отношение конечного к бесконечному, т. е. через отношение человека к таким понятиям, как Бог, рай и т. п. Опыт человечества подсказывает Толстому: где жизнь, там и вера. Вера и жизнь

__одно и то же. Если человек "... не видит и не

понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить". Толстой различает три веры: паразитических сословий, трудящихся людей и богословскую, т. е. официально защищаемую церковью, веру. Первую он считает шутовской и ложной. Вторая подкрепляется пониманием смысла жизни, а также суевериями и обычаями, вплетающимися в саму жизнь. Богословская вера не подтверждается ни образом жизни самих богословов, ни историей церкви. Она допускает насилие над людьми иной веры, войну для оправдания ложного патриотизма и потому отвергается Толстым. Вопросы о смысле жизни и веры объединяют понятие Бога, к-рое для Толстого имеет универсальное значение. Под Богом он понимает причину всего сущего, творца жизни и человека, спасителя страждущих, мирового судью, мыслящий разум, источник духовной жизни. Бог — "то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь". Т. обр., вера в Бога для Толстого обретает такой же смысл, как вера в жизнь, вера в природную необходимость. Естественность религиозной веры, ее закономерное появление в жизни людей подтверждается чувством, к-рое Толстой называет исканием Бога. Это не поиски Бога с помощью разума, а потребность сердца (см. Сердца метафизика). Именно она приводит к подлинному пониманию смысла жизни и смысла веры, к-рое состоит в том, чтобы жить по-божьи: "Задача человека в жизни — спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-божьи, а чтобы жить по-божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть и быть милостивым". Этот существующий в народе образ жизни божеской, преодолевающей смерть и забвение, становится убеждением Толстого, достигнутым в результате духовного перелома, отображенно-' ГО в "И.". Несмотря на запрет цензуры, "И." печаталась гектографированным способом и рас-' ходилась в большом количестве экземпляров ¹ в разных слоях об-ва. Интриговало публику и то, ' ото в подзаголовке "И." стояли слова: "Вступле-- „·8Ββ к ненапечатанному сочинению". Они давали .'■донять, что у Толстого есть др. религиозно-фи-• .йосефские идеи, к-рые он и изложит в дальнейшем в религиозно-философских трактатах. Реак-•*™~ ™" И." была неоднозначной. Интеллигенция новые идеи Толстого, сочувствовала им, критику церкви и богословия, но не учения Толстого в целом. Православ-нерархи и власти не приняли толстовского и подвергли его ожесточенной критике,

ι на

результатом к-рой явилось отлучение его от официальной церкви.

ИСТОРИОГРАФИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ — предметная и проблемная область истории рус. философии, имеющая две осн. задачи: 1) изучение истории философской мысли в России в ее связи с мировой философией и в контексте национальной философской традиции; 2) изучение истории рус. философии как таковой, т. е. ее самопознание. В первом значении И. р. ф. ведет свое начало с XIX в., хотя ее элементы встречаются уже в XVIII в. В частности, в работах Ломоносова имеются историко-философские экскурсы, оценки философских взглядов Лейбница, Вольфа, Ньютона, Бейля и др. В трактате Радищева "О человеке, о его смертности и бессмертии" упоминается ок. 40 имен европейских философов. В то же время в России были изданы переводы историко-философских работ Гентцке-на, Бруккера, Э. Кондильяка. В XIX в., начиная с работ П. П. Лодия, Галича, Гогоцкого, идет возрастание интереса к истории мировой философии. Этот процесс в целом мало изучен, за исключением тем, связанных с осмыслением рус. мыслью нем. классической философии (Гегель и философия в России. М., 1974; Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Кант и философия в России. М., 1994 и др.), марксистской философии (см.: Пустар-наков В. Ф. "Капитал" К. Маркса и философская мысль в России. М., 1974; Володин А. И. "Анти-Дюринг" Ф. Энгельса и общественная мысль России XIX века. М., 1978; и др.) и частично антиковедения {Новиков А. И. Из истории формирования историко-философской науки в России // Методологические проблемы истории общественной мысли. Л., 1971). И. р. ф. во втором значении гл. обр. представлена в концептуально выдержанных монографиях, посвященных истории рус. философии в целом, и очерках истории рус. философии, охватывающих большие периоды ее развития, значительный объем персоналий и источников. Первой такой работой является 6-я ч. "Истории философии" архимандрита Гавриила (Воскресенского), носящая название

195

Историография рус. философии

"Русская философия" (Казань, 1840). Исследование рус. философии он предваряет выяснением ее национальных особенностей, связывая их с отношением к Богу, географическим фактором, социально-психологическими особенностями народа и его традициями во всех сферах жизнедеятельности от государственной до культурной. Совокупность названных условий приводит у одних народов к развитию философии в "наукообразном выражении", у др. — в "повестях, нравоучениях, стихотворениях и религии". Национальной особенностью рус. философии, по мнению Гавриила, является сочетание веры и знания, рассудочности и набожности. Исходя из этого, он прослеживает зарождение рус. христианской философии с момента принятия Русью православия. "Русская философия должна своим развитием духовенству русскому и частию грекам, первоначально занимавшим высшие места в русской иерархии" (Гавриил, αρχ. История философии. Казань, 1840. Ч. 6. С. 24). Анализ рус. философии XI—XVI вв., осуществленный Гавриилом, основан на обобщении значительного эмпирического материала, впервые введенного в научный оборот. Осн. критерий в оценке философов по их приверженности к религии и монархии привел его к выводам, что самыми значительными рус. философами кон. XVIII — 1-й пол. XIX в. являются проф. Московского ун-та Брянцев, И. Ф. Буле, московские митрополиты Евгений (Болховитинов) и Филарет (Дроздов), киевский митрополит Иннокентий (Борисов), министр граф Уваров. Гавриил является также первым историком рус. философии в таких ее областях, как логика, метафизика, нравственная философия, эстетика. В силу ряда причин, среди к-рых притеснение философии со стороны правительства, следующие работы по истории рус. философии появились лишь полвека спустя. Первый такой очерк-приложение "Философия у русских" написан Я. Н. Колубовским к переведенной им кн. Ф. Ибервега и М. Гейнце "История новой философии в сжатом очерке" (Спб., 1890; 2-е доп. изд. 1898). Автор привержен идее заимствованного характера рус. философии. Как в XVIII в., так и в XIX в. рус. философия, по его мнению, лишь повторяет западноевропейские школы («о-льфианство, просветительство, нем. классическую философию, позитивизм, материализм). Так, в XVIII в. рус. философия была увлечена философией Вольтера, Руссо, Гельвеция, Дидро, "однако замечательно, что это увлечение ке пошло вглубь и не оставило по себе сколько-нибудь заметных следов". Не по плечу оказалась русским философия Канта, неглубоким был заимствованный материализм Чернышевского, Антоновича, Писарева, поэтому Юркевичу было нетрудно справиться с ним. К росткам национально-самобытного в рус. философии Колубовский относил теизм Голубинского, Юркевича, Карпова