Н. А. Пятков архетип изменения

ЭСТЕТИКА И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Н. А. Пятков
АРХЕТИП ИЗМЕНЕНИЯ:
ЕГО МЕСТО И РОЛЬ В АРХАИЧЕСКОМ МИФОМЫШЛЕНИИ
В представленной статье анализируются классическая теория архетипов архаического
мифологического мировосприятия. На основании анализа автор статьи склонен рас-
сматривать миф как текст. Миф является определенным кодом. Формой кодирования
выступают архетипические образы. Механизмом реализации архетипа изменения яв-
ляется ритм, реализующийся в непрекращающемся маятникообразном движении меж-
ду членами бинарной оппозиции или триады — архетипическими образами. Автор
приходит к выводу о том, что не существует бесконечного множества архетипов, он
всего один. Он выступает одновременно и как субстанциональная основа, и как закон
развития. Универсальную основу архаического мифологического мышления составля-
ет архетип изменения.
Каждый раз, когда исследователь анализирует природу архаических
мифологических форм мышления и мировосприятия, он неминуемо стал-
кивается с внушительной по многообразию совокупностью архетипических
образов, которые являются лишь различными примерами выражения древ-
нейших структур человеческого мышления. Развивая и конкретизируя дан-
ный разговор, мы опираемся на ряд научных концепций, посвященных не
только изучению проблематики архаического мифа, но и архаического ми-
фологического мышления (К. Г. Юнг, М. Элиаде, Я. Э. Голосовкер). Все
перечисленные авторы в той или иной степени обращались в своих иссле-
дованиях к анализу архетипов, тем самым дополняя классическую научную
теорию, одним из первых основоположников которой был К. Г. Юнг. Попы-
таемся самым кратким образом набросать те положения вышеупомянутой
теории, которые наиболее интересны для этой статьи.
© Н. А. Пятков, 2008

ЭСТЕТИКА И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
102
На сегодняшний день основными положениями теории архетипов явля-
ются следующие. Архетип есть нечто, что человек не в силах воспринять в
чистом виде. В мифах архетипы детально и поэтапно осмысляются челове-
ком через ассоциативно-образные ряды. При этом сущность архетипа не
может проявиться абсолютно, полностью стать понятной и осознаваемой
человеком
1
. В архаике постижение архетипа осуществляется через создание
целокупного смыслового образа на уровне всей мифологической системы.
Речь идет о том, что поколения людей нередко на протяжении длительного
времени создавали целые вереницы образов, последовательно и разносто-
ронне познавая суть того или иного явления. Основным принципом подоб-
ного мироотношения становится сопоставление постоянно трансформиру-
ющихся парных образов. Речь идет о бинарных оппозициях выражающих
идею биполярности архетипа
2
. Сопоставляя взаимодополняющие противо-
положные стороны архетипической сущности, выраженные в форме обра-
зов, мифомышление древнего человека улавливало суть образа-символа,
определяющей чертой которого было единство и борьба противоположнос-
тей. Именно из природы архетипа берет свое начало один из основных
законов функционирования и взаимодействия процессов и состояний арха-
ической мифологической реальности — закон о неисключенном третьем
3
.
К. Г. Юнг выделяет ряд основных пар архетипов и показывает, что они
соотносятся друг с другом как члены бинарной оппозиции, например, Ани-
му, Анимус. Согласно концепции К. Г. Юнга мужчина и женщина состоят
из двух родственных начал — женского и мужского, Анимы и Анимуса.
Соотношение этих двух начал всегда таково, что одно является человечес-
кой самостью, а другое — теневой стороной личности. Ученый приводит
примеры того, когда в мужчине женское начало выходит на передний план,
а у женщин начинает доминировать мужское начало. Но явления подобно-
го рода носят отнюдь не только патологический характер. Именно столкно-
вение этих противоборствующих начал определяет сущностные характери-
стики личности. К. Г. Юнг утверждал, что восприятие двойственности при-
роды человека естественно для языческого миропонимания. Человечество,
по мнению К. Г. Юнга, совершило ужасную ошибку, разделив божество на
всеблагого Всевышнего и дьявола как воплощение всего греховного. Как
реальный человек не может быть только хорошим или только плохим, так
человеческая душа не может не сочетать в себе и мужское, и женское нача-
ла. Исследуя сны своих пациентов, К. Г. Юнг склонился к мысли о том, что
Анима из-за своего бессознательного компонента не может выражаться пол-
ностью только в антропоморфных образах. Анима может одновременно пред-
ставать, например, как спасительная богиня и дикий, хищный зверь. Анима
и Анимус на подсознательном уровне всегда стремятся к установлению
баланса между собой.
По К. Г. Юнгу, бинарен сам архетип. Архетип Великой Матери распада-
ется на образы древнегреческих богинь Деметры и Коры. Для своей матери

103
Кора является не просто дочерью, но младшим двойником, т. е. ее собствен-
ной ипостасью. В контексте понимания мифологического сознания очень
важно, что связь между богинями не прекращается после того, как Кора
попадает в царство мертвых. Причем связь эта пульсирующая, ритмичес-
кая. Кора — богиня мертвых — рождает весну, т. е. жизнь. Деметра же, сама
суть источник жизни для всего живого, провоцирует осенне-зимнее умира-
ние мира. И дочь, и мать, являясь частями одного целого, отчасти воплоща-
ют в себе друг друга. Именно факт биполярности является залогом разви-
тия всего сущего в мире.
К. Г. Юнг утверждает, что фигура женщины в мифологии сверхчеловеч-
на — это обусловлено содержанием архетипа матери. Ученый называет ее
не иначе, как «любящей и страшной матерью». Мать — главенствующая
фигура там, где происходит магическое превращение и воскрешение, а так-
же в подземном мире с его обитателями. Светлая сторона архетипа «мать»
связывается с заботливостью, поддержкой и сочувствием. Она дарительни-
ца жизни, наделенная магической силой. Теневая сторона этого архетипа
представлена связью с миром мертвых. Она воплощает в себе все темное,
загадочное, все поглощающее и соблазняющее. Наиболее красочно и явно
архетип матери проявлен в образе индийской богини Дэви, жены бога Шивы.
Культ непосредственно самой Дэви восходит к древнему культу богини-
матери. Дэви попеременно (ритмично) выступает то в милостивом и крот-
ком обличии, то в жестоком и смертоносном, — это черное от гнева лицо
светлой богини. В таком своем аспекте жена Шивы известна как Кали —
безжалостная богиня–жница конца времен.
По нашему мнению, примеры К. Г. Юнга не просто демонстрируют, что
существуют архетипические пары, но и то, что каждый элемент этой пары
обнаруживает в себе свое зеркальное отражение: богиня загробного мира
приносит весну, а богиня плодородия и процветания провоцирует увядание
и зимнюю смерть.
Затрудняет понимание отношения архетипа и мифа у К. Г. Юнга тот
факт, что он не дает определения самого мифа, а просто рассматривает
архетипические образы как естественный язык мифа.
Мы полагаем, что универсальную основу архаического мифологическо-
го мышления составляет архетип изменения. Более того, не существует бес-
конечного множества архетипов, он всего один. Механизмом реализации
архетипа изменения является ритм, реализующийся в непрекращающемся
маятникообразном движении между членами бинарной оппозиции или три-
ады — архетипическими образами.
На наш взгляд, миф как текст является определенным кодом. Формой
кодирования выступают архетипические образы. Психическая структура
архаического человека и нашего современника идентичны — id, ego и superego,
но соотношение этих трех компонентов у них различно. В психике совре-
менного человека доминируют, как правило, личностное начало и контроль
Н. А. Пятков. Архетип изменения в архаическом мифомышлении

ЭСТЕТИКА И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
104
общества, которые воспринимаются как само собой разумеющиеся обще-
принятые правила человеческого общежития и поведения. Подсознатель-
ное начало дано нам от рождения природой или Богом, и от него невозмож-
но избавиться. Отцами психоанализа оно трактовалось как источник не-
предсказуемого поведения и многочисленных комплексов. Поэтому общество
всегда стремилось его подавить, поставить в жесткие рамки под неусыпный
контроль. В традиционной культуре слова языка выражали смысловой кон-
текст. Первоначально текст мифа вообще мог выражаться единственным
словом и вызывать у воспринимающего ассоциативный ряд. Современный
человек в обыденной жизни пользуется словами как побудительными сиг-
налами. В этом плане он мало чем отличается от дрессированных живот-
ных, которые просто запоминают, что на определенный звуковой раздражи-
тель должна последовать определенная реакция. Это следствие развития
рационального мышления, которое сводит слова к обобщенному и усред-
ненному пониманию. У архаического человека ego было не развито, скорее
он отождествлял себя с коллективной личностью — родом, племенем, об-
щиной. В его психике активно проявляли себя контроль общества (superego)
и стихийное подсознательное (id). В ряде случаев механизмы контроля еще
не способны были эффективно контролировать id, а в некоторых ситуаци-
ях, наоборот, superego активно использовало возможности подсознательно-
го, например, для достижения эффекта сопереживания, и тем самым спла-
чивало первобытный коллектив. В психике архаического человека id зани-
мало значительное место и раскрывало себя через язык мифа.
Подсознательное реализует себя через художественные образы, ассоци-
ации, имагинацию — особый язык, выражающий смысловую реальность.
Художественные ассоциативные имагинативные образы по сути своей яв-
ляются образами архетипическими. Архетип, так же как и символ, способен
к бесконечному продуцированию смыслов из себя. Впоследствии смыслы,
порожденные архетипом, облекаются в формы архетипических образов —
составных элементов архаического мифологического бытия.
Трактовка мифологии как аморфной массы бессистемных мифологичес-
ких сюжетов является явным заблуждением, присущим аналитическому
мышлению. Формально в некоторых научных исследованиях мифология
признается явлением синкретичным, но изучают ее аналитическими мето-
дами. Однако мифология живет по другим законам, не плоскостной, синх-
ронной культуры, а по законам динамического культурного потока.
А. Ф. Лосев в своей книге «Знак, символ, миф» приводит многочислен-
ные примеры того, что архаический человек на ранних стадиях развития
мифологического мышления воспринимал мир в первую очередь как фено-
мены, существующие через действия. Принимая во внимание сказанное выше,
мы можем попытаться рассмотреть с иного ракурса один из основополагаю-
щих законов реальности архаического мифа — закон универсального обо-
ротничества. Итак, превращение субъекта определяется тем, насколько точ-

105
но он смог перенять и реализовать функции выбранного объекта, насколько
точно ему удается, проявляясь, копировать объект. Фактически человек
фиксировал явления только через их действия, функции. Именно факт са-
мого действия становился для него значимым.
На наш взгляд, первоначально человеческое мышление, способное фик-
сировать прежде всего действия, могло породить только архетип измене-
ния, следовательно, древнейшим архетипом был архетип движения, мета-
морфозы.
Наряду с восприятием мира как непрерывного изменения у архаическо-
го человека формировалось представление о состоянии. Язык архаического
человека первоначально не знал разделения на подлежащее и сказуемое.
Само состояние воспринималось как функция действия или ее отсутствие,
т. е. наличие изменений у объекта или бездействие объекта. Переход от
одного состояния к другому воспринималось как смена функций, т. е. дей-
ствий. Язык фиксировал ситуацию через конкретное действие — «волкомо-
леняубивание» или «оленемягеляпоедание». Сумма идентичных событий
(подчас разделенных во времени) начинала восприниматься как состояние.
Так, первобытный охотник в своей охотничьей деятельности, воспринимая
мир в разных местах на протяжении долгого пути, начинает его восприни-
мать так, как будто находится во всех местах сразу.
Архетип рассматривается нами как основополагающий принцип бытия.
При этом механизмом реализации архетипа изменения выступает ритм,
который усматривается архаическим человеком в качестве сути любого из-
менения. Ритм реализуется в непрекращающемся маятникообразном дви-
жении между членами бинарной оппозиции. Именно попеременное движе-
ние
4
от одного члена оппозиции к другому объединяет в систему изменение
и состояние. Метаморфозы мифологического мира следует понимать не как
хаотическое и всеобщее слияние, а как пульсирующую текучесть, т. е. изме-
нения качественно-количественного характера. Сбой, нарушение заданного
ритма приводило к формированию нового ритма.
Архетип — это смысловая символическая основа архаической мифоло-
гической реальности. По нашему мнению, архетип выступает одновременно
и как субстанциональная основа, и как закон развития. Поэтому главным
законом мифологического мышления скорее следовало бы назвать закон
Вечного возвращения
5
.
Уточнив сущность и структуру архетипа, мы рассмотрим механизм его
функционирования как основу формирования и реализации архаического
мифологического мышления и мировосприятия (картины мира).
Картина мира в восприятии человека всегда раскрывается как хронотоп.
Первобытный мифологический хронотоп являлся единым, развивающимся
посредством лиминальности, культурным потоком. При этом не следует
разводить индивидуальный и коллективный культурные хронотопы, как
это происходит на современном этапе развития, так как присутствовал уни-
Н. А. Пятков. Архетип изменения в архаическом мифомышлении

ЭСТЕТИКА И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
106
версальный единый коллективный хронотоп. В связи с этим лиминаль-
ность выступала основной технологией развития культуры и социума. Куль-
турное пространство — смысловой лабиринт, где барьер-лимин — основной
несущий элемент его организации, барьер-в-себе.
Архаический мифологический хронотоп в периоды относительной ста-
бильности может рассматриваться как пространственно временной конти-
нуум, где возможно лишь движение по траектории круга, точнее спирали,
каждый следующий виток которой практически идентичен предшествую-
щему. Этой формой движения управляет сам человек, а протекает оно в
форме ритуала. Ритуал — это всегда копирование естественных процессов,
происходивших когда-либо в реальности. Через ритуал человек актуализи-
рует для себя ситуацию, делает ее смысл вновь наглядным для себя. Ритуал
в архаике, будучи насквозь условным — символичным, в то же время безус-
ловен в прагматическом отношении. Ритуал — это способ упорядочивания
окружающего пространства, установления и поддержания границы, лими-
на. Мифы не только объясняют человеку устройство мира и способ его
существования в нем. Важнее то, что человек, вспоминая и воспроизводя в
ритуале мифы, оказывается способным повторить то, что Боги или герои
совершили «вначале». Тем самым человек может влиять на мир и его со-
ставляющие. Посредством мифа о сотворении мира человек в ритуале об-
новляет мир, на смысловом уровне проживает его рождение, существова-
ние, гибель и снова рождение. В архаическом мифологическом сознании
ритуал представлялся отнюдь не игрой, он также не являлся подражанием
реальности, а воспринимался людьми как подлинная реальность.
Подобное обновление мира становится возможным, так как, согласно ар-
хаическим представлениям, бытие бинарно, т. е. распадается на мир профан-
ный (мир человеческой повседневности) и мир сакральный (соответствую-
щий эпохе первотворения). Результатом ритуала вовсе не является букваль-
ное возвращение мира в предначальную точку развития. Ритуал не является
механизмом перематывания человеческой истории вспять. Целью ритуала
является временная трансформация пространственно-временного контину-
ума профанной реальности в реальность сакральную. Время первотворения —
это эпоха, когда сила, энергия творения была разлита в мире, мир был пропи-
тан ею. Ритуал делает архаический коллектив сопричастным этой мощней-
шей энергии первотворения и тем самым способствует его обновлению.
«…Одна из основных функций ритуала состоит в том, что с его помо-
щью абсолютные, безусловные, биологические процессы (такие, например,
как смерть и рождение) преобразуются в условные категории...»
6
Человек в
рамках традиционной культуры с помощью ритуала получал возможность
растягивать или сжимать во времени жизненно важные процессы, тем са-
мым реализуя иллюзию управления ими. Подобные игры со временем че-
ловек совершал в своих интересах, он восстанавливал гармонию своего
жизненного пространства.

107
Архаический человек не только восстанавливает в своей памяти исто-
рию своего племени, но и с помощью мифов, облаченных в форму ритуала,
время от времени актуализирует значительную ее часть. Для человека с ми-
фологической формой мышления необратимых событий не бывает. Поэто-
му то, что произошло вначале, может повториться в силу ритуального про-
изведения, для которого необходимо знать мифы.
В совершении сакральных обрядов, при пересказывании мифологичес-
ких сюжетов основное внимание уделялось неизменности ритуального про-
цесса. М. Элиаде в ряде своих книг («Время Оно», «Миф о вечном возвра-
щении») доказывает: то, что совершается в настоящем, должно точно вос-
производить то, что происходило в прошлом. Именно в прошлом, во времени
«Оно», раз и навсегда были заложены все основы человеческого существо-
вания. Прошлое — это священное время, которое не ушло навсегда, так как
стало сакральным. Все настоящее всегда проистекает из прошлого. Жив-
шие на земле в тот период существа-первотворцы совершали определенные
действия по организации мира. Последствия этих актов творения, их со-
ставные действия и последовательность этих действий могут быть исполь-
зованы потомками для восстановления гармонии и порядка (своеобразного
ремонта мира). Так, абсолютно у всех архаических народов семейные, соци-
альные, национальные и религиозные обычаи и церемонии следует рас-
сматривать в соответствии с установленными обычаями и неписаными за-
конами, унаследованными от предков.
Чтобы обеспечить «реальность и долговечность» строению, участники
ритуала повторяют образцовый акт созидания мира и человека. Необходимо
понимать, что место мирское и место сакральное — качественно отличные
вещи. Переход от обыденной реальности к сакральной отражается в обряде
инициации, в котором происходит смещение акцентов с мирского на священ-
ное, т. е. подлинно реальное и действительное существование в высшем смысле
этого слова. «Реальность» места обеспечивается с помощью освящения соот-
ветствующего участка земли, т. е. путем превращения его в центр. Благодаря
ритуалу любое освященное пространство совпадает с Центром Мира точно
так же, как и время ритуала совпадает с мифическим «временем начала».
Идея центра была в первобытности главным пространственным ориен-
тиром. Появление уже в памятниках верхнего палеолита изображений кре-
ста, окружности и креста в круге могло быть связано, кроме представлений
о Солнце, также и с осознанием себя и своего коллектива в центре всего
сущего. Любое повторение космогонии связывается с символикой центра.
Центр есть основа мира; это область в высшей степени священного, место
абсолютной реальности. Все прочие символы Абсолютной Реальности (Древо
Жизни и Бессмертия, Источник юности и т. д.) также являются олицетво-
рением центра.
На наш взгляд, механизм функционирования архаической культуры
позволял ей двигаться как неразрывному потоку, но лишь по кругу. Скорее
Н. А. Пятков. Архетип изменения в архаическом мифомышлении

ЭСТЕТИКА И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
108
даже это движение не по кругу, а пульсация в рамках круга, наподобие
приливов и отливов, где изначальные структуры впитывают как губка не-
что новое и перерабатывают в соответствии с «законами предков». Движе-
ние рассматривалось архаическим человеком не как движение откуда-то и
куда-то, а как самодостаточный процесс, замыкающийся в самом себе.
Альтернативными уже описанному процессу являются состояние деста-
билизации хронотопа и, как следствие, преодоление лиминального барьера.
Такое возможно, когда происходит сбой установленного привычного ритма,
что приводит к разрушению хронотопа и соответствующей культуры. Сбой
ритма может произойти либо вследствие природного фактора (природная
катастрофа), либо в результате столкновения двух различных ритмов (куль-
турный контакт различных культур). Обратим внимание на тот факт, что
архаические структуры сохраняются в неизменности в тех районах земного
шара, где внешние проявления природного ритма практически не суще-
ствуют, сведены к минимуму (экваториальная зона и зоны, близкие к по-
люсам). После нанесения удара по установленному порядку, эффект от ко-
торого можно сравнить, пожалуй, с апокалипсисом, либо архаическая куль-
тура переймет некоторую часть достижений столкнувшейся с ней культуры,
«переварит» их, либо архаический хронотоп будет сломан.
Когда происходит сбой привычного ритма, то попытка его восстановле-
ния («ремонт»), возможно, требует первоначального разделения этого ме-
ханизма на составляющие. Такую операцию ни один представитель архаи-
ческих сообществ общества осуществить не мог. Для мифологического мыш-
ления, пережившего гибель всего своего микро- и макрокосма, легче всего
пойти по пути синтеза нового хронотопа. Чем более активными становятся
контакты с иными социокультурными ритмами, тем чаще происходит сбой
и тем интенсивнее идет продуцирование, синтезирование новых хроното-
пов. Если в первобытном коллективе все участники живут в коллективном
хронотопе, то в последующих цивилизациях наряду с коллективным хроно-
топом начинают функционировать хронотопы персональные.
В данном случае мы бы хотели обратить внимание на тот факт, что
жизнь архетипа, проявляющегося и раскрывающегося в бинарных оппози-
циях, реализуется на том же самом принципе, что и первобытный хронотоп.
Стагнационное постоянное пребывание в сфере только одного из полюсов
здесь исключается в силу внутренней двойственности самого архетипа.
Собственно говоря, два типа процессов, в которых попеременно пребывает
архаическое общество, вполне можно рассматривать как бинарные оппози-
ции архетипа движения. Движение-ритм в данном случае направлено на рас-
крытие сути общественных процессов, а движение—преодоление границы есть
трансформация на иной уровень, тоже требующий своего детального анали-
за. Таким образом, одно является условием существования другого.
Так или иначе в основе всех ритуалов архаического общества лежат
механизмы перехода. В их основе — бинарная оппозиция состояния и дви-

109
жения: «смерть—жизнь—смерть» (состояние) и «умирания—воскресания—
умирания» (движение). Воскрешение, как и умирание, это переход, а жизнь
и смерть — это состояние, поэтому уточним, что бинарная оппозиция
«смерть—рождение» некорректна. Эти триады понимаются нами как со-
ставляющие единой универсальной основы архаического мышления — ар-
хетипа изменения. Именно она делает человека способным к адекватному
изменению картины бытия и рассматривается как архетипическая матрица,
которая реализуется через закон «Вечного возвращения».
Рассмотрим подробнее механизм архетипа изменения. В классических
мифологических сюжетах именно женщина поглощает, вбирает в себя муж-
скую особь, ведь половой акт всегда расценивался как умирание, погиба-
ние, отдача энергии мужчиной женщине. Сам брачный союз воспринимал-
ся в древности как обряд умирания неженатого юноши. Слово «невеста»
расшифровывается как «невесть что», т. е. смерть или «несущая смерть», а
юноша-жених, т. е. «суженый—ряженый», — это «осужденный, обряженный
на смерть». В пользу этого говорят и цвета одежды свадебного наряда деву-
шек. Красный и оранжевый — это колористическая символика смерти.
Многие архаические обряды плодородия заканчивались принесением жерт-
вы. В роли последней должен был выступать ритуальный жених «Великой
матери» — главы племени. Именно женщина собственноручно должна была
убить мужчину; зачастую это происходило во время полового акта. Любой
обряд плодородия предполагал получение жизненной силы в том или ином
виде: благословения, пищи, здоровья, защиты и т. п. В обрядовом акте про-
исходил обмен: жизнь жертвы обменивалась на будущее благосостояние
всего коллектива.
Умирание в архаике — это не просто акт прекращения своего биологи-
ческого существования.
Во-первых, умирание (как процесс) человека — это всего лишь переход
к иной форме существования.
Во-вторых, смерть — это пространство иномирья, которое в большин-
стве известных случаев носит то же самое имя, что и имя богини смерти.
Ранее мы уже акцентировали внимание на том, что древние люди отожде-
ствляли различные явления, выявляя аналогичность выполняемых ими
функций. Царство смерти и сама смерть, таким образом, на определенном
моменте сливаются, образуя целое: смерть — это и богиня, и пространство,
вбирающее в себя умерших.
В-третьих, умирание любой вещи или явления в мифологической реаль-
ности — это способ перевоплощения. Смерть как пространство, поглощая
вещь и переваривая ее внутри себя, предоставляет ей возможность родить-
ся, но перерождение всегда откладывает свой след. Переродившаяся вещь —
это вещь измененная, приобретшая уже иные качества и, как следствие,
иную форму. Древний славянин, засыпая крупу в священный котел-печь,
умерщвлял ее. Погибая, крупа перерождалась в кашу — священное блюдо,
Н. А. Пятков. Архетип изменения в архаическом мифомышлении

ЭСТЕТИКА И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
110
полученное священным способом. «Мать сыра земля» — выражение не слу-
чайное: пахарь-сеятель хоронит в ней зерна, которые должны будут переро-
диться в посевы.
Рассмотрим функционирование механизма архетипа изменения на при-
мере тотема. Традиционно в мифологии под тотемом принято понимать
существо мужского пола. Можно привести огромное количество мифов,
посвященных происхождению различных народов, в которых некий мисти-
ческий предок-прародитель вступает в брак с женщиной. Именно от этого
брака и рождается впоследствии первый человек, причем первым челове-
ком всегда становится мужчина. Супружеская пара первопредков людьми
при этом не являются. Мужское начало представляется в виде зверя или
птицы, реже в образе растения или даже части ландшафта, как это демонст-
рирует один из китайских мифов: согласно мифологическому сюжету в брач-
ный союз с женщиной вступил «гористый холм». Женщина же изначально
рассматривается в мифологических системах любых народов как существо
если не всегда сверхъестественное, потустороннее, то по крайней мере как
существо пограничное миру яви и миру нави. Такое положение женщины в
мифологической картине мира архаики обусловлено рядом причин, но нам
наиболее важна ее детородная функция. У северного кочевого народа —
ненцев — для обозначения женского полового органа и пространственно-
временных проходов в мир духов применяется одно и то же слово. У древ-
них славян роженица изолировалась на последнем месяце беременности от
родных и близких именно из-за того, что становилась проводником между
миром живых и мертвых, иначе говоря, ее природа становилась максималь-
но отличной от природы человеческой и потому могла быть опасной для
людей.
Мы пришли к выводу о том, что природа тотема — архетипического
образа, вбирающего в себя не только знание о происхождении рода челове-
ческого, но и идею перехода как перевоплощения
7
, — двойственна и пред-
ставляет собой бинарную оппозицию, одним полюсом которой является
мужское начало, а другим — женское. Об этом свидетельствуют и некото-
рые археологические раскопки.
Идеи, высказанные А. Леруа-Гураном на основе исследования большого
количества палеотических росписей в ряде пещер
8
, позволяют нам предпо-
ложить, что символическое пространство архаического мира (внутреннего
пространства пещеры, охотничьей стоянки с системой троп) формируется
по принципу триады.
Французский исследователь все найденные им рисунки подразделяет на
две группы: мужскую и женскую. Если между этими противоположными
группами изображений существовала тесная взаимосвязь, а доказательством
тому является не только то, что они объединены единым пространством
пещеры (Леруа-Гуран приводит пример изображений с явно выраженными
смешанными половыми признаками), тогда мы считаем, что все эти симво-

111
лы образовывали некое единство противоположностей, а иначе говоря, яв-
лялись бинарной оппозицией с медиаторным рядом. Группа женских сим-
волов всегда занимала центральную часть пещеры, а мужские — перифе-
рийную.
Вырисовывалась следующая картина: Мужчина (1) — Женщина — Муж-
чина (2). Культурный быт охотника заключался в том, что периодически
наступала потребность в переходе с одной стоянки на другую. Охотник в
последний раз выходил из старой пещеры, фактически эта пещера послед-
ний раз его «рожала», ведь вхождение в пещеру осмыслялось как поглоще-
ние человека, его смерть, а выход из пещеры — как его новое рождение.
Племя охотников кочевало до тех пор, пока им не встречалась новая подхо-
дящая пещера. Мы можем предположить, что сутью, душой пещерного про-
странства все-таки являлась женщина, так как ее изображения занимают
центральную часть. Первое вхождение в новую пещеру могло восприни-
маться, во-первых, как поглощение человека, а во-вторых, как половой акт
мужчины с женщиной. Точно так же через брак с женщиной зверь-праотец
становился человеком, мужчиной — и сыном, и мужем своей матери одно-
временно.
Открытие, сделанное профессором Дмитрием Глебовичем Савиновым
во время археологических раскопок карасукской эпохи на Торгажаке, в зна-
чительной степени расширяет представления о религиозно-мифологичес-
ком аспекте культуры населения Среднего Енисея XI—IX вв. до н. э.
Сам Д. Г. Савинов отмечает, что найденные гравированные гальки, не-
сомненно, были связаны с культурно-ритуальной практикой их создателей
и имели сакральное значение. Проанализировав ассортимент найденных
галек, профессор Д. Г. Савинов убедительно доказывает связь образов жен-
щины, дерева и креста, являющихся основоположными символами схема-
тической структуры архаического мифологического мироздания.
В связи с тем что ромб являлся в архаике не только символом обжитого
пространства Вселенной, но и лежал в основе структуры ритуального про-
странства погребальных сооружений, Д. Г. Савинов также делает заключе-
ние о том, что женщина являлась посредником между миром живых и ми-
ром мертвых
9
.
На основании материала, полученного профессором Д. Г. Савиновым,
мы можем сделать ряд дополнительных выводов. Ритуальные каменные
окатыши были разделены исследователем на две группы: а) женщина в ее
небесном воплощении, б) женщина в ее земном воплощении в образе мла-
денца без явно выраженных антропоморфных признаков (однако изобра-
жение содержит символы, указывающие на женское начало: символ чаши,
так называемые деревья). Основываясь на опубликованных материалах
Д. Г. Савинова (в том числе и на эскизах найденных окатышей), мы счита-
ем, что и тот и другой тип ритуальных галек сочетают в себе как символы
мужского, так и символы женского начала. Во-первых, мы усматриваем в
Н. А. Пятков. Архетип изменения в архаическом мифомышлении

ЭСТЕТИКА И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
112
ромбе не только символ женщины (это не ставится нами под сомнение),
но и совмещение двух символов: чаши (символ женского начала) и фал-
лического символа — пирамиды (перевернутой чаши). Получается, что
именно единство двух начал образует пространство ойкумены в древней
мифологии.
Во-вторых, на самих гальках также присутствует символ, который, по
мнению профессора Савинова, должен был обозначать небо — область, бес-
спорно относящуюся к мужскому началу. Разрисованная поверхность галек
в таком случае показывает нам целый космогонический сюжет слияния
двух начал и через это — рождения мира. Дело в том, что косые штрихи-
линии, которые также присутствуют на гальках, символизируют небесную
влагу, изливаемую на землю. Издревле дождь понимался древними народа-
ми как семя отца-неба, изливаемое в лоно матери-земли. Наша гипотеза
находит свое подтверждение в таких символах, как заштрихованные косы-
ми линиями ромбы или чаши — символ оплодотворенной женщины, буду-
щей матери-родительницы.
В-третьих, мы обращаем внимание на группу галек, вообще лишенных
какого-нибудь антропоморфного вида. Некоторые из них своими контура-
ми очень сильно напоминают сосуды — горшки. Горшок — это прежде всего
вместилище, но вместе с тем — и рождающее черево. Как женщина вбирает
в себя мужское семя, чтобы переродить его в дитя, так и горшок вбирает
в себя крупу, дабы переродить ее в кашу. Женщина выступает вместили-
щем, которое и отнимает жизнь, и дарует ее, порождая что-то новое. Имен-
но здесь усматривается выведенный ранее принцип триады. С одной сторо-
ны, частичка божественного мира во времена Оно была принесена в жертву
для создания мира людей. С другой — состарившийся мир приносится в
жертву и служит материалом для создания обновленного мира. Таким об-
разом, получается, что мир — это самодостаточное единство, способное к
репродуцированию себя самого из себя же самого благодаря объединению в
своей сущности двух противоположных начал. В результате мы приходим к
архетипу круга как к реализации принципа всевбираемости. Мир реализует
себя через механизм возвращения к своим истокам и реализации своего
исходного архетипа на всех уровнях своего существования в форме различ-
ных архетипических образов. В этом и состоит принцип фрактальности
архаического мифологического мира.
Мифы и обряды показывают нам, что архетип изменения лежит в осно-
ве всех смысложизненных феноменов архаики, т. е. он является универ-
сальным. Рассмотрим способы освоения окружающего пространства, кото-
рые применяют представители таких форм мифологического мышления и
мировосприятия, как охотник и земледелец.
Средством освоения мира охотником в традиционном обществе являет-
ся его охотничья тропа. Назовем такой способ освоения пространства век-
торным. Охотничья стоянка являлась центром мироздания, а освоенное

113
пространство ограничивалось количеством и протяженностью маршрутов
для добывания пищи. Структура круга в передвижениях охотника также
присутствует. Охотник занимал позицию центра по отношению к линии
горизонта. Кочующий охотник постоянно сталкивался с потребностью ис-
следования незнакомой местности, а для этого ему прежде всего необходи-
мо было оглядеться, т. е. описать круг. Траектория замкнутого движения
(а именно такую траекторию нужно описать, чтобы получить окружность)
имела охотничья тропа. Совершая подобный маршрут, а именно уходя и
возвращаясь в исходную точку, человек описывал траекторию круга, созда-
вал замкнутую территорию. Подобных троп от каждой стоянки всегда было
несколько, и вели они в разных направлениях, что схематически напомина-
ет цветочный бутон или спицы, отходящие от оси колеса.
Способ освоения пространства, характерный для мифологического со-
знания земледельца, мы рассматриваем как радиальный. Структура про-
странства выглядит следующим образом: центром является родовой дом, а
границами освоенного пространства — изгородь. Когда происходит очеред-
ной этап освоения потустороннего пространства, то процесс напоминает
пульсирование сферы. Пространство земледельческого осваиваемого мира
расширяется радиально, т. е. вкруговую. Земледелец вообще способен жить
и выживать, только ограничивая что-либо. Вспахивая поле, землепашец
проводит межу, отделяющую его поле от природы дикой, невозделанной
или от поля соседа. Хороня своих покойных, земледельческие народы раз-
граничивали территорию некрополя и территорию деревни живых людей.
При этом кладбище, как обособленное пространство, отделялось и от окуль-
туренного пространства, и от дикого.
У охотника и земледельца весь мир поделен на пространство сакральное
и профанное. В мифологии, как некой совокупности устных преданий, и
у охотников, и у земледельцев достаточно однозначно увязывается наступ-
ление ночи, как времени суток, с сакральным пространством, миром духов,
потусторонним пространством. Граница окультуренного охотником простран-
ства уменьшается до круга, создаваемого отсветом костра. Ночь — это и
время, и место — территория потусторонней реальности, находящейся за
границей. Таким образом, получается, что в центре окультуренного про-
странства охотник всегда пытался поместить источник света как источник
последней символической границы междумирья. Позже этим источником
мог быть не только костер, но и тотемный столб, как, например, у северо-
американских индейцев.
Ту же самую ситуацию мы можем наблюдать и в культуре земледель-
ческого типа. В трипольской культуре очаг в доме располагался в центре.
Позднее печь была перенесена в угол или к выходу из постройки, однако
некоторое время сам дом находился в центре двора землепашца. Очень
часто архетипы центра и круга проявляются в общем пространстве деревни,
а не отдельных дворов. Это может проявляться через большой общинный
Н. А. Пятков. Архетип изменения в архаическом мифомышлении

ЭСТЕТИКА И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
114
костер, располагающийся в центре деревни, или языческое капище, как это
было у древних славян. Позднее на Руси центральное место в поселениях
стали занимать храм или церковь — источник религиозного света.
Жизненные процессы охотника и земледельца в равной степени подчи-
нены природным ритмам, точнее говоря, замкнутому циклу природных рит-
мов, суть которых заключается в ритмично затухающей и воскресающей
природе. От этих природных ритмов зависят поведение животных, смена
погоды, продолжительность суток, самочувствие самого человека, вне зави-
симости от того, принадлежит ли он к культурной традиции охотников или
земледельцев.
Окружность, лежащая в основе мирового пространства как охотника,
так и земледельца, символически отождествлена с замкнутым природным
циклом. Начало этого природного цикла и его завершение находятся в од-
ной точке, поэтому цикл, заканчиваясь, тут же начинает повторяться снова.
Угасание одного цикла служит началом другого. Вся суть природного цик-
ла сводится к тому, что жизнь то разгорается, то временно затухает.
Единый универсальный архетип изменения, являющийся основой арха-
ического мифологического мироотношения, есть отражение природных про-
цессов, подчиненных ритму. Ритм, созданный природой или общественной
деятельностью, является механизмом архетипа изменения. Используя прин-
цип ритма и язык архетипических образов архаический человек создал
мифологический хронотоп, основополагающие черты которого всеобщи для
различных форм мифологического мироотношения.
1
См.: Юнг К. Г. Душа и миф, шесть архетипов. М., 1997.
2
См.: Голосовкер Я. Е. Логика мифа. М., 1987; Леви-Строс К. Первобытное мышление.
М., 1994.
3
См.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000.
4
Движение понимается нами как переход от одного смыслового состояния к другому.
5
См.: Элиаде М. Указ. соч. М., 2000.
6
Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 39.
7
Мы опять наблюдаем, что очередной архетипический образ, напрямую участвующий
в формировании мифологической картины мира древних, в своей смысловой нагрузке сво-
дится к выражению архетипов состояния (новая форма существования — человек) и дви-
жения (перерождение зверя в человека).
8
См.: Бледнова Н. С., Шер Я. А. Символический характер палеолитического искусст-
ва // Евразия сквозь века. СПб., 2001. С. 39–47.
9
См.: Леонтьев С. Н. Гравированные гальки Торгажака (к семантике некоторых изоб-
ражений) // Евразия сквозь века. СПб., 2001.
Рукопись поступила в редакцию 4 июля 2007 г.