МАГИЧЕСКИЙ ОБРЯД И ТОРЖЕСТВЕННОСТЬ РИТУАЛА

Сравнивая между собой священные церемонии, можно заметить, что они различаются и манерой исполнения: есть церемонии, проходящие в легкой непринужденной атмосфере, а есть и строгие торжественные ритуалы. Возникает вопрос, который из этих двух типов церемоний несет в себе больше архаических черт. Иными словами, какой праздник архаичнее, веселый или торжественный? Такое сравнение опять же удобно провести на примере австралийцев, и не только потому, что имеется много подробных описаний их образа жизни, но и потому, что можно проследить один и тот же или однотипный обряд у разных групп, занимающих соседние или отдаленные друг от друга территории. Причем можно делать это с учетом направления миграций культов и истории заселения континента.

Попытаемся сопоставить некоторые особенности церемоний типа интичиумы у Племен, обитающих в центральной части континента и к северу от нее. Сразу же бросается в глаза исключительная торжественность церемоний у аранда по сравнению с обрядами их северных соседей [482, 223]. Кроме того, у южных племен. Центральной Австралии отмечается также наличие специальных магических церемоний, фактически являющихся частью интичиумы, в то время как у северных соседей аранда – в группах варрамунга, вальбири, вульмала, тьингилли и умбайя только очень редко совершается какой-либо специальный магический обряд. Интичиума у этих племен это просто серия церемоний, воссоздающих эпизоды мифического Времени Сновидений, и только у варрамунга в одном-единственном случае – в связи с тотемом белого какаду – совершается также магический обряд. У племён, расположенных еще севернее, на берегу залива Карпентария, уже почти отсутствуют церемонии интичиумы. У них тоже есть свои церемонии, связанные с Временем Сновидений, но они не направлены на умножение тотема, глава тотемной группы не исполняет магических церемоний с этой целью – тотем размножается «сам». Аборигены знают разные магические действия и иногда могут исполнять их – например, анула тотема дюгоней при исполнении церемонии, связанной с мифическим прошлым, могут бросать с магической целью палки в скалу-дюгоня, однако дюгони размножаются сами собой, без «помощи» людей [482, 309 – 19].

Как верно отмечают Спенсер и Гиллен, такая картина сложилась вследствие различных условий жизни у этих племен [482, 318]. Аборигенам береговых племен бинбинга, анула и мара, которые живут в сравнительно хороших условиях и у которых можно заметить только следы интичиумы, нет никакой надобности совершать специальные церемонии для умножения тотемов – природа заботится об этом сама, хотя им и известны такие церемонии и магические обряды⁵. Реликтом сложных магических обрядов того типа, который характерен для аранда и кайтиш, авторы считают также обряд у варрамунга, относящийся к белому какаду. Таким образом, Спенсер и Гиллен фактически реконструируют некий начальный обряд интичиумы, который со временем видоизменился у разных групп, заселявших различные территории континента. Прямо об этом они не пишут, но уже то обстоятельство, что чем дальше к югу, тем четче выражен обряд – а Спенсер и Гиллен одними из первых высказали предположение о северном происхождении племен Центральной Австралии [481, 113; 482, 17], – говорит о том, что авторы фактически считают, что именно южные племена Центральной Австралии сохранили больше архаических черт в обряде. Можно считать доказанным, что крупные этнические общности в этой области образовались еще до превращения места их обитания в зону пустынь и полупустынь [62, 343, 352, 356; ср. 158, 78 и др]. И следовательно, если считать начальный комплекс обрядов интичиумы принесенным уже первыми переселенцами, то становится неясным, почему он должен был иметь такой сложный магический характер в благодатных тогда краях. Предположение о том, что этот комплекс был заимствован с севера, откуда идут пути традиционного обмена, тоже не проясняет вопроса. Нет также никаких оснований считать этот комплекс распространившимся с юга в более поздние времена [ср. 231, 172–3]. Но если отказаться от предположения, что именно южные племена Центральной Австралии сохранили самые архаические стороны обряда, многое может стать более понятным. В самом деле, точно так же, как любой живой организм в экстремальных условиях развивает – вплоть до гипертрофии – какую-нибудь свою функцию, по тем или иным причинам отвечающую новым условиям жизни, так и, возможно, у южных групп в связи с термическим максимумом постепенно развились некоторые черты обрядов, больше отвечающие новым условиям. Резкое уменьшение дичи должно было ознаменоваться бурным развитием магических обрядов, не исполнявших в первоначальном комплексе столь значительной роли, что в свою очередь отразилось на общей атмосфере ритуалов – церемонии стали более торжественными.

Отметим, что у аранда можно заметить и другие особенности обрядовой жизни, указывающие на некоторую вырожденность их церемоний но сравнению, например, с церемониями варрамунга. У варрамунга каждая церемония принадлежит всей тотемной группе, глава тотема действует лишь как ее представитель, а у аранда «обладателями» церемоний являются отдельные люди, имеющие право на их проведение [482, 193]. Правда, у аранда «владельцы» священных церемоний и связанных с ними мифов и чуринг – это еще не полновластные «частные собственники». Истинным «владельцем» всех этих священных объектов и мифов является тотемная группа, которая долгие годы может хранить их, пока не родится законный владелец [495, 145] (у аранда наследование многих тотемов строго коррелируется с местом мистического зачатия [498; 432]). Но уже то, что в общую церемониальную жизнь племени вносится некоторая зависимость от отдельной личности, может привести к постепенному вырождению самой, формы исполнения церемоний. Например, у варрамунга, в отличие от аранда, исполнителей священных обрядов украшают значительно лучше, символические изображения на их телах выполнены гораздо четче и определеннее [482, 191]. К тому же церемониальные комплексы у варрамунга более строго связаны с мифическим прошлым, исполнение церемонии Е без предшествующего исполнения других обрядов в порядке А, Б, В, Г и Д было бы очень странным у варрамунга, тогда как у аранда порядок исполнения церемоний не имеет никакого значения [482, 193]. У аранда в связи с указанной ролью отдельной личности в праздниках, возможно, происходили невосполнимые нарушения в общей системе сакральной памяти коллектива – как пишет Т. Штрелов, некоторые традиции дожидались своих «владельцев» более ста лет [495, 145], а другие, вероятно, так и исчезли бесследно. Эта ситуация, видимо, такого же рода, как и более универсальная. Сходным образом в системе взаимодействия целого и его частей утрата или изменение функции отдельных частей может привести к полному разрушению всего механизма, в то время как в функционирующей системе с обратной связью всякие изменения гибко перестраиваются в общей системе без ущерба для целого.

Резко изменившиеся условия жизни аборигенов Центральной Австралии, возможно, породили и другое явление, перекликающееся с бурным расцветом магии. Речь идет об особенностях развития австралийского наскального искусства, о том переломе, который совершился в третьей его фазе (по периодизации Ф. Маккарти [379, 78; 380, 85; 381, 33–7; 382, 75–6]) в сторону условности и схематичности изображения и который порывал с реалистическими традициями предшествовавшего периода. Корни этого периода В. Р. Кабо правомерно связывает с последствиями термического максимума, тем более что петроглифы этой фазы распространены преимущественно именно в Центральной и Западной Австралии [62, 301 – 2; 383, 11, 61]. Менее обоснованным представляется мнение Маккарти, считающего «геометризацию» третьей фазы следствием распространения в Австралии мотивов бронзовой металлургии, проникших сюда из Юго-Восточной Азии через Индонезию в начале последнего тысячелетия и вызвавших сильные изменения в символике изобразительного искусства, но не коснувшихся других сторон жизни аборигенов [380, 86–7]. К тому же отметим, что хронологические оценки стилей носят относительный характер, так как лишь для первых фаз известны единичные точные датировки на основании радиокарбонного анализа (наиболее древним петроглифам из пещеры Куналда не менее 20 000 лет) [534, 137; ср. 512].

Согласно В. Р. Кабо, за второй (реалистической) фазой логичнее допустить следование не третьей (условно-символической) фазы, а четвертой, вернувшейся к реалистическим традициям [62, 299]. При такой хронологической перестановке последовательное развитие художественных традиций (I, II и IV фазы) было бы прервано III фазой, порожденной изменившимися условиями жизни. Однако многие петроглифы четвертой фазы перекрывают петроглифы третьей фазы, сделаны непосредственно на них [62, 301; 384, 58]. По-видимому, вряд ли можно говорить о некоем «Возрождении» в австралийском искусстве, напоминающем – путь очень отдаленно – европейский Ренессанс, пришедший на смену условному искусству средневековья. Скорее всего это свидетельствует о способности человеческого общества адаптироваться даже к самым тяжелым условиям жизни. Может быть, возврат к реалистическим традициям второго периода говорит о том, что общество вышло из стрессового состояния, приспособилось к новым условиям. Как замечает В. Р. Кабо, «традиции эти никогда не умирали, не исчезали они полностью и в период господства условно-геометрического искусства» [62, 301]. Маккарти тоже замечает, что некоторые мотивы (женский передник, рыбий позвонок, ветровой навес и т. п.) являются фактически реалистическими, хотя обычно их и относят к геометрическим [383, 58].

Нечто сходное можно заметить и в изобразитель ном искусстве начала XX века, где также в связи с резкими перестройками как в социальной сфере, так и в психологической (социалистическая революция, революция в физике) происходит бурное развитие всевозможных нефигуративных направлений. Однако и здесь все более усиливался интерес к искусству реалистической направленности, которое тоже никогда не умирало.

Стадиальность развития австралийской наскальной живописи вызывает искушение сопоставить ее с соответствующими этапами развития палеолитической живописи вообще. Но такое сопоставление должно быть, очевидно, лишь самого общего характера, типа различения памятников искусства, находящихся в подземных святилищах, и памятников, расположенных на открытом месте [126, 80]. В подземных святилищах преобладают знаки, изображения фантастических животных, разные схематические фигуры; в памятниках на открытом месте, напротив, изображения преобладают над знаками, хорошо известные животные над фантастическими, реалистическая трактовка над схематической и т. д. [126, 80 – 1]. Австралийский пример такого рода – отпечатки рук в пещере Тумс (Южный Квинсленд). У входа в пещеру изображены 175 отпечатков рук, много отпечатков имеется и внутри пещеры, но в отличие от наружных у большинства из них недостает какого-либо одного пальца или сустава [62, 303]. В настоящее время многие исследователи не связывают такие изображения с наблюдаемым у ряда «примитивных» народов обычаем отрубания пальцев – для получения таких отпечатков не обязательно отрезать пальцы, их можно просто загибать [54, 112–3]. Для нас здесь важно то, что сакральное, связываемое с внутренней частью пещеры, сознательно искажается по сравнению с обыденным, мирским. Может быть, мы находимся у истоков сакральной символики, перерастающей в дальнейшем в особую недосказанность, условность тайного ритуала.

Можно предположить, что расцвет третьей фазы в австралийском наскальном искусстве был непосредственно связан с бурным развитием магической обрядности в экстремальный период, а условно-схематические изображения отражают или являются частью необычайно усложнившихся обрядов магического характера.

Рассмотрим подробнее структуру магического обряда, чтобы стала более очевидной его связь с торжественностью. Оговоримся сразу же, что мы имеем в виду не происхождение магии, а уже установившуюся и функционирующую в человеческом коллективе магическую обрядность⁶. Отметим только, что часто убеждение в примате эмоций над представлениями и действий над идеями [375, 43 и сл.; 519], несмотря на ряд ценных и методологически верных положений (например, об эмоциональной разрядке при исполнении магического обряда), приводит к известной упрощенности и страдает чрезмерной психологичностью. К тому же теория такого рода многого не объясняет, например того, что у австралийцев и других «примитивных» народов преобладает так называемая инициальная магия, а не другие, казалось бы, более архаичные типы [131, 35]. Здесь для нас важно то, что маг (в том числе и австралиец, нацеливающий свою вредоносную кость) действует не бездумно и аффективно, не просто срывает на чем-либо свой гнев подобно разъяренному быку, набрасывающемуся на скинутую одежду преследуемого им человека (как образно сравнивает Р. Маретт [375, 44]). Во всяком случае, в состоянии аффекта маг находится не на протяжении всего обряда – наряду с магическими действиями и заклинаниями он также думает. Вообще всякий идеальный магический обряд может быть реконструирован в виде следующей схемы: маг сперва думает, потом говорит и, наконец, делает. Иными словами, в идеальном магическом обряде присутствует вся триада «мысль–слово–дело»⁷, хотя в реальном обряде отдельные ее члены могут выпадать или присутствовать в неявном виде – ср. отсутствие чисто вербальной магии у австралийцев и других архаических народов [121, 86], у которых не исключается возможность магического действия без соответствующей формулы. В тробрианской же магии такое исключение уровня «слова» невозможно, но зато здесь имеются вполне самостоятельные заговоры [367, 403–8]. Нередки и случаи, когда одно и то же обрядовое действие непременно должно одновременно и совершаться и словесно описываться, как, например, в хеттской традиции [55, 36]. Поэтому классификации магических обрядов по признаку «делания» и «говорения» (ср. «rites manuels» и «rites oraux» Юбера и Мосса [313, 43–53]) носят несколько искусственный характер. Слова и действия одновременно присутствуют в магическом обряде⁸, причем «отношение слов к действиям может меняться от ритуала к ритуалу в одном и том же обществе (или даже от общества к обществу)» [502, 175–6]. Это отношение может меняться и в пределах одного ритуала, причем в отдельных случаях даже насильственно – например, у альфуров Целебеса в одном обряде жрецу обрезают язык, и он продолжает свой танец, не имея больше возможности его комментировать [118, 505]. Следует учитывать и то, что в случае вербальной магии произнесение слов – это уже само по себе ритуальное действие [ср. 346, 407].

Связь слова и дела вообще чрезвычайно тесна в архаической традиции. Как говорит О. М. Фрейденберг, «всякое слово тождественно действию; всякое называние есть воспроизведение действия» [138, 104]. Много раз описывалось, как «примитивный» человек почти не проводит границы между словом и делом – впрочем, это можно сказать и о современном человеке.

В последнее время ряд исследователей успешно используют идеи Дж. Остина, в частности, введенное им понятие «перформативных глаголов» [164; ср. 14, гл. 26; см. также 425; 471]⁹, для изучения магических обрядов [246; 501; 502], т. е. магическое действие рассматривается не просто как инструментальный акт, посредством которого маг добивается поставленной цели, а как действие, являющееся эффективным уже в силу того, что оно совершается [501, 221]. Но в магический обряд входит и уровень мысли, причем как меняется отношение слов к действиям, так и отношение мысли к словам (или действиям) может меняться от обряда к обряду в одном обществе или от общества к обществу. Например, зулус произносит свои молитвы в кратком «телеграфном» стиле, полагая, что духам предков известны его мысли [118, 476], а тибетский лама при подношении мандалы обязательно должен мысленно представить себе все те дары божествам, которые он перечисляет во время церемонии, ибо только тогда они будут настоящим подношением [520, 398; 38, 77]. Отношение «мысли» к «слову-делу» может зависеть и от того, является исполнитель профессиональным магом или же обычным человеком, случайно оказавшимся причастным к миру магии, сам он осуществляет схему «мысль–слово–дело» или приводит в движение скрытые механизмы магии, заложенные в .ритуальном предмете, подобно герою распространенного сказочного сюжета, случайно расколдовывающего тот или иной заколдованный объект. Так же осуществляет лишь уровень «дела» и австралийский абориген, нацеливающийся костью, в которую заклинания были введены не им самим [482,462–3].

В некоторых случаях в обряде требуется присутствие всей тройки членов. Например, в одном жестоком магическом обряде, совершаемом мужчиной-варрамунга, когда тот хочет наказать женщину, ушедшую от него к другому, присутствуют и мысль, и слово, и дело. Если же после совершения обряда мужчина передумает (т. е. произойдет изменение на уровне мысли), он режет себе язык (произнесший смертоносные слова) и руку (совершившую жестокое дело). Тогда только магия будет аннулирована, женщина исцелится от насланной болезни и вернется к мужу [482,465–6].

Не только магические обряды, но и многие социальные ситуации могут осуществляться, лишь когда все три члена триады оказываются в комплексе. При чем последовательность членов в триаде, вообще говоря, не обязательно должна быть такой, как в своем «культурном» прототипе: «мысль–слово–дело». Например, для того, чтобы совершилось традиционное тробрианское самоубийство, еще недостаточно, чтобы дело было сделано (инцест или другой асоциальный поступок) и общество знало бы об этом (члены общества обсуждают это событие между собой, общество говорит как бы себе, т. е. сплетни и разные толки относятся к сфере мысли [ср. 10]). Провинившийся кончает жизнь самоубийством, лишь когда публично объявляется о его проступке [368, 77–80], хотя обычно он и знает, что его проступок известен всем. Таким образом, механизм традиционного самоубийства срабатывает, лишь когда включается уровень слова. Интересно, что и в современном обществе преступник несет наказание лишь после того, как официально и публично объявляется о совершенных им проступках, после чего зачитывается приговор. (Характерно, что в абсурдном мире романа В. Набокова «Приглашение на казнь» смертный приговор произносится шепотом на ухо подсудимому.)

Можно заметить, что мысль, слово и дело дополняют и даже заменяют друг друга, как в знаменитом Фаустовом поиске истинного начала. «В начале было дело» – провозглашает он наконец, перейдя от «слова» к «мысли», а затем к «силе». Как верно отмечает С. Тамбия, эти четыре члена фактически являются ингредиентами любой ритуальной системы [502, 175]. Что касается «силы», то это не менее важная сторона магического обряда, относящаяся, однако, к другому уровню его функционирования. Эта сила в значительной степени зависит от места, занимаемого исполнителем магического обряда в социальной структуре [345, 22–3]. Именно этим определяется проводимое Э. Личём различие между «неконтролируемым мистическим влиянием» и «контролируемой сверхъестественной атакой» [345, 22 и сл.]. Этим же в значительной мере определяется и «сила слова», например, проклятия брахмана.

Итак, мысль занимает в магическом обряде далеко не последнее, если не первое, место. Всякое колдовство, как полагают навахо, это «думание дурных мыслей» [326, 90], а дурной глаз в любой традиции уже предполагает наличие дурных мыслей [ср. 265, 3, 5]¹⁰.

Уровень мысли в магическом обряде приводит к особой сосредоточенности мага, к его исключительной серьезности. Это отметил, например, Л. Я. Штернберг у гиляков (нивхов), которые перед жертвоприношением бывают очень сосредоточенны и неохотно вступают в разговоры [146, 162]. Уровень мысли вносит известную серьезность и торжественность в атмосферу ритуала, причем чем сложнее магическая обрядность, тем более торжественную окраску она принимает.

Возвращаясь к пустыням Центральной Австралии, можно полагать, что широкое введение магической обрядности могло привести к тому, что праздничная жизнь аборигенов в целом приобрела большую торжественность. И, по-видимому, именно наличие специальных магических действий, которые у аранда составляют всю интичиуму, а у кайтиш самую важную ее часть, и, придает церемониям этих племен исключительно торжественную окраску.

Итак, следующей характерной чертой архаического праздника можно считать отсутствие в нем торжественности. Однако можно думать, что под этой неторжественностью скрыт еще более архаичный пласт. Для этого рассмотрим некоторые черты церемонии огня у варрамунга [482, 376–92]. Название этой церемонии чисто описательно и указывает на большую роль огня в нем, а не на связь с «тотемами огня». У варрамунга эти церемонии называются Натагура и Тадуван [482, 376], у западных соседей варрамунга вальбири (вайльбри) – Дьяриванба, Нгадьягула, Булуванди [431, 201], у аранда с огнем в большой степени связывается праздничный цикл Энгвура [495, 107 и др.], супруги Берндт наблюдали церемонию огня у аборигенов, племени мудвара, гуридьи и вальбири [165, 13]; у жителей южного Кимберли имеется сходный ритуал с огнем, где, однако, присутствует уже огонь мифического происхождения [165, 13]. Вообще с огнем связаны многие церемонии австралийцев, но ни одна из них не может сравниться по своей зрелищности и массовости с церемонией огня у варрамунга и вальбири. Поэтому мы будем называть его праздником огня, тем более что многие его качества находят удивительные параллели в традициях народов мира. Мы не будем разбирать здесь структуру этого во многих отношениях интересного праздника, рассмотрим лишь общую атмосферу, в которой он проходит. Прежде всего отметим, что в нем принимают участие также женщины и дети¹¹; кроме того, несмотря на то, что каждая половина имеет свою собственную церемонию, участие всех членов (группы настолько очевидно, что Спенсер и Гиллен пишут, что это скорее одна церемония, только в одном случае она в большей степени касается половины Кингилли, а в другом – Улууру. Таким образом праздник выраженно массовый. Далее, сразу же бросается в глаза, что это веселый праздник. Не считая «нападения» на лагерь женщин и финальной церемонии очищения огнем, все происходит под знаком веселья и хорошего настроения, даже цель обряда, по словам аборигенов, заключается в том, чтобы у всех создалось хорошее настроение и дружеское расположение к соплеменникам. Любопытно, что более чем полвека спустя Н. Питерсон, наблюдавший сходный праздник у вальбири, и первое «нападение» описывает как нечто веселое – никто не ранен, женщины и дети, в которых Мужчины мечут куски коры, визжат и смеются в ответ [431, 206]. Интересным моментом в празднике огня является и то, что время от времени от групп людей, составленных из мужчин всех брачных подразделений, внезапно отделяются двое или трое; размахивая оружием, они неистово носятся кругом, пронзительно визжа и выделывая самые гротескные движения к немалому изумлению сидящих. Таким образом в праздник вносится некоторый элемент импровизации, еще более способствующий поддержанию веселья у участников.

Отметим, что сама идея ритуала как повода и Средства для выхода того или иного вида накопившейся психической энергии не является чисто умозрительной, а отражает реальные психофизиологические особенности человеку. Не следует только абсолютизировать это положение. В рассматриваемом празднике, возможно, такой выход энергии непосредственно можно проследить в нападении на лагерь женщин – у варрамунга в этом обряде участвуют люди из обеих половин коллектива [482, 386], а у вальбири – только «работники» [431, 206]. Учитывая, что праздник по своей символике (как мы увидим во II главе) оргиастический, но на деле между женщинами и мужчинами строго, соблюдается дистанция, можно предположить, что в этом наполовину серьезном, наполовину веселом нападении получает какой-то выход сдерживаемая сексуальная энергия, которая в первоначальном варианте праздника, возможно, реализовалась более естественным путем. В этом плане закидывание женщин кусочками коры можно соотнести с бытующим кое-где «обычаем» закидывания снежками всех женщин, встретившихся в день первого снега – характерно, что это наблюдается в тех местах, где в повседневной жизни взаимоотношения между полами сравнительно сдержанны (ввиду известных предрассудков, отголосков адата и т. п.).

Любопытно, что немного далее (видимо, чувствуя некоторую искусственность своих построений) Питерсон все же признает, что связь церемонии с конфликтами из-за женщин непосредственно не видна, но тут же добавляет (с отсылкой к работам Малиновского, Меггита, Хайята и др. [369; 392; 292; 288]), что все равно большинство драк и ссор в аборигенном обществе происходит из-за женщин [431, 213–4].

Из одного только описания Питерсона трудно было бы увидеть в празднике огня черты веселого массового праздника, тем более что автор не упоминает об обычаях типа вонгана, и вообще его, видимо, мало интересует атмосфера праздника. Спенсеру и Гиллену, напротив, удалось живо передать дух праздника, иногда они даже не находят слов, чтобы передать бурный и красочный характер церемоний [482, 391]. Заметим, что мы сравниваем описания праздника огня у варрамунга и вальбири с целью сопоставления некоторых сторон, связанных с атмосферой обоих праздников, а не с целью установления структурных соответствий между ними или же генетической связи. Все же с большой вероятностью можно предполагать, что оба праздника имеют общее происхождение (ср. наряду с целым рядом совпадений и соответствий также и названия праздников: Дьяриванба, (=Тадуван) и Нгадья-гула (=Натагура) при позднем происхождении третьей церемонии (Булуванди) у вальбири [431, 201]). Может быть, в прошлом оба праздника имели еще больше сходных черт и за эти пятьдесят с лишним лет праздник у вальбири утерял изрядную долю своей весёлости¹². Возможно, что этому способствовало дальнейшее усложнение роли субсекций, которые, как утверждает М. Меггит, появились у вальбири лишь примерно сто лет назад [392, 168–9; ср. 487]. Всякая строгая организация праздника, всякое ограничение свободы действия его участников не могут не повлиять и на общий дух праздника.

Еще одной исключительной стороной праздника огня является то, что он никак не связывается со Временем Сновидений, тогда как практически все остальные церемонии являются драматическим воссозданием мифического прошлого. С этим праздником тоже связаны особые мифы, но в них церемония огня уже существует, какой-либо великий предок не вводит ее, а обычно только наблюдает, как люди совершают ее [431, 202]¹³. Старики просто рассказывают, что эти обряды исполняли еще их предки, чтобы положить конец старым ссорам и вызвать у людей хорошее расположение друг к другу. Не надо забывать, однако, что «аборигены не регистрируют исторических событий в необратимом хронологическом порядке. Перемены и нововведения, которые незаметно, но постоянно вносили изменения в их жизнь, проецировались в мифическую эру, т. е. становились частью священной истории племени» [231, 191]. Во время церемонии исполняются песни, в которых поется о том, как этот праздник пришел к ним с северо-востока. Но повторяем, здесь нас больше интересует не то, откуда пришел этот праздник, а то, как он исполняется.

Мы не будем обсуждать здесь вопроса, насколько древним может оказаться туземное толкование, да и сама финальная церемония огня, и вообще насколько древни альтруистические склонности человека¹⁴. Ясно одно: праздник огня у варрамунга сохранил в себе множество архаических элементов, вся группа – даже женщины и дети – уже буквально, а не косвенным образом участвует в нем. Это истинно веселый праздник, и даже магическая его цель толкуется в том же русле. Таким образом, под архаическим признаком неторжественности праздника можно видеть еще более древний признак – его веселость. Так под сложными торжественными церемониями вдруг проступает веселый народный праздник.