О природе сознания с когнитивной, феноменологической и трансперсональной точек зрения Издательство аст издательство Института трансперсональной психологии Издательство К. Кравчука Москва 2004

Исходя из этого, можно счесть, что произвольное порождение образов представляет собой способность левого полушария, и его лучше всего считать состоянием внимания или предвосхищения — которое действительно повторно задействует процессы восприятия-распознавания на каком-то более позднем этапе своего развития. Однако другие лабораторные исследования образов демонстрируют еще более широкий феномен. Джастин Серджент (Ser-gent, 1989) обнаруживает явное превосходство правого полушария при вращении воображаемых форм, восстановлении целого из фрагментов и распознании физиогномических форм. Хотя другая группа (Chariot et al., 1992), используя измерения регионального мозгового кровотока, обнаружила описанное Фарах преобладание левого полушария в задачах, связанных с изучением воображаемой карты, однако у испытуемых, способных к особенно живому образному представлению, в фоновых условиях наблюдалось преобладание теменных областей правого полушария.

Между тем Косслин (Kosslyn, 1987, 1988), на основе как экспериментальных тахистоскопических исследований, так и изучения пациентов с неврологическими повреждениями, расширил эти локализации, проведя в задачах на образность различение аспектов «что» и «где». Распознание и образное представление форм локализовались на стыке затылочной и височной областей левого полушария, с левой теменной локализацией для более пространственных отношений типа «над» или «под» и правой теменной локализацией для «близко» и «далеко». Группа Фарах (Farah et al, 1988b) Даже обнаружила неврологического пациента, у которого, несмотря на специфическое ухудшение выполнения образных задач, ос-

нованных на форме, цвете и размере (типа тех, что Косслин и Финке использовали для демонстрации зрительной природы образов), не было никакого ухудшения в задачах на обследование воображаемых объектов, которые часто используются для доказательства более общих пространственных основ образности.

У нас остается подозрение, что различные формы образности — произвольные по сравнению со спонтанными, связанные с распознанием формы по сравнению с пространственными отношениями— могут быть по-разному организованы и иметь разное отношение лингвистическим пропозиционным процессам. Возможно, сама вероятная полушарная локализация таких разных форм образности отражает различные возможные «роли» в диалогической структуре сознания. Произвольные образы, конструируемые и поддерживаемые постепенно, отражают активную «посылающую» позицию, тогда как более спонтанная динамическая и холистическая образность возникает как зарождающийся ответ в более пассивно «принимающей» позиции.

Зрительные образы и обращения гештальта: решающая проверка или разные формы образности?

Пожалуй, вопрос о том, к чему ближе воображение — к восприятию или мышлению — нигде не встает с такой остротой, как в споре о возможности действительной реорганизации образов двусмысленных или обратимых фигур. Могут ли они менять свою преобладающую организацию так же, как это происходит при реальном восприятии куба Некера, утки-кролика Виттгенштейна или вазы-лица Кёлера? Модель порождения образов, которую предлагал сам Гибсон (Gibson, 1979), была явно пропозиционной. Он утверждал, что образы строятся на основе заранее существующей интерпретации, так что при непосредственном изучении они не передают никакой новой информации. Это заставило Дебору Чам-берс и Дениэла Рейзберга (Chambers & Reisberg, 1985) предсказывать, что испытуемые не должны быть способны к мысленному переключению образов, основанных на двусмысленном восприятии, по крайней мере в тех случаях, когда вторая организация не была обнаружена до того, как произошло воспроизведение в вооб-

Множественность образов

267

ражении. Именно это они и обнаружили — полную неспособность к переключению образов для целого спектра двусмысленных фигур, причем несмотря на то, что испытуемые могли переживать такие переключения, рассматривая собственные рисунки фигур, которые они воспроизводили в уме.

Между тем Финке, Линкер и Фарах (Finke, Pinker, and Fa-rah, 1989) в манере, ставшей теперь типичной для такого рода экспериментальной литературы, ответили на это исследованием, показавшим возможность новой интерпретации образов, происходящей на основе предлагаемой рекомбинации отдельных частей или сегментов — как например, если взять букву D, повернуть ее плоской стороной вниз и поставить на верхушку буквы J, получится... зонтик. Они предположили, что спонтанные обращения целых паттернов, по сравнению с воображаемыми реорганизациями частей, могут быть трудными из-за того, что действительное обращение или «переключение» двусмысленных фигур происходит непроизвольно, коль скоро человек фиксирует взгляд на соответствующей области. В то же время в описанных выше экспериментах вызываемые образы с необходимостью являются произвольными. Гораздо более вероятно, что произвольные образы основываются на обнаруженном Фарах и «предсказанном» Пылишиным левополушарном центре формирования образов. Им может просто недоставать некоторых свойств фигуры-фона, присущих более спонтанной, непроизвольной образности.

Исследования Косслина (Kosslyn, 1983), а также эпизодические описания произвольных 'визуализаций в некоторых медитативных практиках (Govinda, 1960) показывают, что произвольные образы строятся и исчезают по частям. Поэтому те части воображаемых двусмысленных фигур, которые не имеют решающего значения для альтернативного, еще не видимого облика, будут с большей вероятность подвергаться распаду в условиях мысленного представления. Это сделает трудным или невозможным непосредственное изучение в воображении решающей точки, необходимой для вызывания переключения гештальта. Эта последняя возможность хорошо согласуется с тем, что испытуемым труднее распознавать в более поздних рисунках изменения по сравнению с первоначальным рисунком, игравшим роль стимула, именно в тех областях, где сосредоточение внимания приводило бы к переклю-

чению гештальта при реальном восприятии (Chambers & Reisberg, 1992).

Прорыв в этом любопытном споре, который в то время казался решающей проверкой того, что же представляет собой образ — восприятие или описание — совершили исследования Рейсберга и Чамберс (Reisberg & Chambers, 1991), а также группы Петерсона (Peterson et al., 1992). Они развили более ранние исследования распознавания формы (Rock, 1983), в которых, в полном соответствии с идеей специфичности распознающего восприятия для ориентации в пространстве, было обнаружено, что испытуемые, как правило, не могли узнать очертания Техаса, если рисунок был повернут на 90° по сравнению с обычным положением этого штата на карте. Рейсберг и Чамберс обнаружили, что испытуемые не могли узнать зрительный образ Техаса в повернутом виде, если им говорили, что в ходе выполнения образной задачи они должны изменить его ориентацию на определенное число градусов, но были способны его узнать, если им предлагали сделать соответствующую сторону новым «верхом».² Отсюда авторы заключали, что такие образы носят более описательный, нежели перцептуальный характер, хотя явно имеет место и нечто вроде перцептуального «сканирования» образов.

Между тем группа Петерсона (Peterson et al., 1992) сообщала о 40% случаев переключения гештальта в классических двусмысленных фигурах, если испытуемым давались аналогичные указания по «преобразованию системы отсчета», заставлявшие их считать определенные участи фигуры ее новым «верхом» или «передом». Они достигли 83% переключений с образами более простых двусмысленных фигур, где не требовалось никакого смещения взгляда, чтобы вызвать переключение. По-видимому, эти исследования дают убедительные свидетельства того, что распознающее воображение основывается как на восприятии — поскольку угасание образа препятствует его обращению (переключению гештальта), — так и на процессе когнитивного описания, так как решающее значение имеет направление внимания на «опорные» признаки.

Эта картина еще более расширяется, если мы делаем то, что, по-видимому, причиняло многим лабораторным исследователям наибольшие затруднения, и принимаем во внимание литературные описания эпизодов образных переживаний. В частности, в лабора-

Множественность образов

269

торной литературе об образном представлении двусмысленных фигур с необходимостью отсутствуют непроизвольные образы, столь заметные у людей с высокой поглощенностью воображением. Есть сообщения о том, что эйдетические образы куба Некера легко претерпевают обращение (Haber, 1979), а Джодж Гиллеспи (Gillespie, 1989) описывает отчетливый гипнопомпический решет-коподобный паттерн, который при сканировании мог претерпевать многократные переходы из двумерной решетки в трехмерный купол. Эффект Пётцля в исследованиях сновидений и воображения (Erdelyi, 1985) показывает, что первоначально не обнаруженная форма может влиять на тематическое и изобразительное содержание последующего опыта, снова позволяя предполагать, что образы могут претерпевать собственные спонтанные реорганизации и последующее развитие. Кроме того, есть феномен, который Роджер Шепард (Shepard, 1978) считает основополагающим для многих научных открытий и изобретений — где эпизодические описания более абстрактно структурированных непроизвольных образов подчеркивают их потенциальную способность к спонтанной реорганизации. Здесь люди, судя по всему, действительно узнают нечто новое из самих образов, что приводит их к догадкам, выходящим за пределы предшествующего пропозиционного знания. Добавление феноменологии к уже достаточно эклектичной исследовательской литературе еще яснее показывает, что существует более, чем одна разновидность образов — о чем также свидетельствуют краткий обзор образов сновидений и уже ставший привычным спор об их различных связях с восприятием, языком и абстрактным зрительно-пространственным мышлением.

Из чего сделаны сновидения: множественность образов сновидений

Неудивительно, что противоположные представления об образах, как вторичных по отношению к пропозиционному знанию, и как основанных на независимой повторной утилизации восприятия, в полной мере представлены в исследованиях сновидений. Фоулкс (Foulkes, 1985) полагает, что мир снится нам не таким, как мы его видим, а таким, каким мы его знаем. Фоулкс и Шмидт (Foulkes & Schmidt, 1983) находят относительно мало новых персонажей, си-

туаций и объектов в более поздних фазах сновидения, заключая из этого, что коль скоро заложен лингвистический повествовательный план сновидения, последующие образы должны играть по отношению к нему, по большей части, подчиненную роль. Показательно отсутствие здесь той разновидности неожиданных вторжений, которые можно было бы предсказать, если бы образы сновидений обладали спонтанной автономией. Сходным образом, эти же авторы (Kerr, Foulkes, and Schmidt, 1982) обнаружили, что людям с частичной утратой зрения окружающее снится таким, каким они его знают, а не таким, каким они его действительно видят. Эти испытуемые описывали зрительные подробности своих сновидений, явно отсутствующие в их тусклом и неясном реальном восприятии. С этой точки зрения, образы представляют собой пропозиционное описание, относительно независимое от того, как вещи выглядят на самом деле.

Однако в пользу перцептуального и пространственного характера образов сновидений и их потенциальной независимости от пропозиционного знания, свидетельствуют данные о прямом переносе эффекта красных очков после их ношения в течение нескольких дней в описания цветов в сновидениях в состоянии БДГ-сна, но не в более похожей на дневные грезы игре образов при пробуждении не из БДГ-состояния (Roffward et al., 1979). Мощное воздействие, которое оказывает надуваемая во время БДГ-сновидений манжетка для измерения кровяного давления на увеличение числа отчетов о полетах, кружениях и других видах необычных пространственных переживаний во сне (Nielsen, 1993), показывает, что на содержание сновидения могут влиять чисто пространственные процессы.

В моих собственных исследованиях обнаруживаются значимые корреляции между высокими степенями причудливости сновидений, включая их необычные формы, наподобие осознанных сновидений и архетипически-мифологических сновидений, и мерами хорошего физического равновесия, высокими результатами в тестах на конструирование из кубиков (характеризующих способности к абстрактному пространственному рассуждению) и склонности к физиогномической образности (Hunt, 1989; Spadafora & Hunt, 1990; Hunt et al., 1992). Однако тот факт, что подобные корреляции не обнаруживаются с более нормативными выборками сновидений,

несомненно, согласуется с той точкой зрения, что значительная часть содержания обычных сновидений контролируется пропози-ционно, а не пространственно. Вероятно, самое поразительное свидетельство того, что иногда люди видят во сне и то, что они воспринимают, и то, что они знают, дает изучение сновидений непосредственно после ампутации конечности (Shukla et al., 1982). Это удивительно специфичная проверка противоположных гипотез, поскольку такие пациенты интеллектуально знают, что потеряли конечность, но фантомные ощущения дают перцептуальные свидетельства ее продолжающегося присутствия. В действительности, примерно половине пациентов снилось, что их конечность на месте, а половине — известное им реальное положение дел.

Тот факт, что при произвольном порождении образов, как правило, отсутствуют сканирующие движения глаз, тогда как само название БДГ-сновидений происходит от быстрых движений глаз, явно сканирующих зрительный строй сновидения, может показаться ясным доказательством большей близости наблюдаемого содержания сновидений к восприятию, чем к фантазированию или мышлению. Однако здесь мы опять сталкиваемся с новым вариантом этого продолжающегося спора, и примечательным отсутствием каких-либо уступок дополнительности и плюрализму, которые могли бы предложить наиболее теоретически экономное и даже строгое решение. Так, Херман с коллегами (Herman et al., 1987) показали, что видимые различия между сканирующими движениями глаз при бодрствовании и в БДГ-состоянии, заключающиеся в том, что в последнем случае эти движения более округлы и имеют меньший диапазон, в действительности не могут считаться отличающими эти состояния, поскольку движения, типичные для БДГ-сна, могут наблюдаться и при бодрствовании в затемненной обстановке. С другой стороны, Азерински (Aserinsky, 1986) продемонстрировал различия между двумя видами сканирования, которые, вероятно, не так легко устранить, — в саккадных движениях в БДГ-состоянии наблюдается закономерность, явно отсутствующая в состоянии бодрствования. Это, наряду с частичным сохранением Движений глаз в БДГ-состоянии у котят, слепых от рождения, позволяет предполагать, что эти движения составляют часть процесса разряда, основывающегося на чрезмерной активации вестибулярной системы. Они могут не иметь ничего общего с действительным

272

Образные основы сознания

рассматриванием сцен сновидения. Однако и здесь, снова, наложение высокой активации вестибулярной системы в БДГ-состоянии, ведущей к более автоматическим движениям глаз (Aserinsky) на реальную, эмпирически демонстрируемую функцию сканирования (Roffward) оставляет достаточно места для обеих моделей. Наконец, отсутствие в БДГ-состоянии движений глаз в направлении областей отсутствия внимания у пациентов с повреждениями мозга, которые, тем не менее, демонстрируют саккадные движения в этих областях в состоянии бодрствования, позволяет предполагать, что движения глаз в сновидении могут даже в большей степени контролироваться вниманием и ориентировочной реакцией, чем это характерно в состоянии бодрствования (Doricchi et al., 1993).

Недавние исследования участия обоих полушарий в текущем БДГ-сновидении, а также влияния повреждений мозга на сновидение и/или вспоминание снов, подтверждают явный плюрализм в образах сновидения. Первоначальные сообщения о явной утрате сновидений при афазии (Epstein & Simmons, 1983; Foulkes, 1985) могли бы показаться хорошо согласующимися с данными Фарах (Farah, 1985) о том, что сообщения о прекращении сновидений, наряду с утратой способности к сознательному порождению образов при бодрствовании, иногда бывают связаны с повреждением лево-полушарного центра порождения образов. Это бы соответствовало предложенной Пылишиным модели зависимости образов сновидения от пропозиционной способности левого полушария. В то же время и Гешвинд (1981), и Критчли (Critchley, 1953) отметили, что галлюцинаторные аномалии пространственного восприятия, больше всего похожие на крайние формы причудливости сновидений, связаны с повреждениями теменной и височной областей правого полушария. Этот вопрос в значительной мере разъяснила другая группа исследователей (Schanfald, Pearlman, and Greenberg, 1987), показав, что долговременная работа с пациентами, имевшими повреждения в левом или правом полушарии мозга и жаловавшимися на утрату сновидений, приводила к частичному возврату способности вспоминать сновидения у большинства пациентов; однако этого никогда не происходило при повреждении обоих полушарий.

Было бы разумнее всего постулировать правополушарную форму холистической, спонтанной образности и левополушарную образность, в большей степени основывающуюся на воле, анализе

и пропозиционном управлении. Повреждение в левом полушарии приводило бы к утрате повествовательно связанных видов образности, которые изучал Фоулкс, либо к потере способности по желанию вспоминать действительный опыт, имевший место в сновидении, либо к тому и другому вместе. Данные ЭЭГ-исследований, показывающие повышение межполушарной согласованности в БДГ-состоянии по контрасту с бодрствованием, говорят в поддержку этой более плюралистической модели сознания сновидения (Arraitage, Hoffman, and Moffit, 1992). У испытуемых, демонстрирующих большую степень межполушарного согласования при выполнении когнитивных задач в состоянии бодрствования, действительно наблюдаются большее количество движений глаз в БДГ-сне и лучшая способность вспоминать сновидения (Lavie & Tzischinky, 1985; Bertini & Violani, 1984).

На основании когнитивных, феноменологических и нейрофизиологических данных представляется, что формы образности, связанные с опытом сновидений, должны быть по меньшей мере столь же широкими, как в бодрствующем символическом сознании — возможно, со смещением в чрезвычайно причудливых сновидениях в сторону более автономных, холистических форм. Эти последние проявляются как таковые только в более презентативных состояниях бодрствующего сознания. Однако в когнитивных исследованиях образов свидетельствам, полученным при изучении сновидений, по большей части не уделялось внимания. Подавляющее большинство лабораторных когнитивных исследований образности в состоянии бодрствования ограничивались конкретно-изобразительными и произвольно порождаемыми образами. Конечно, произвольная манипуляция — это великая сила экспериментального метода в психологии, хотя также и потенциальное свидетельство отсутствия у него экологической обоснованности. Поэтому неудивительно, что исследуемая разновидность образов всегда была специфической, контролируемой и чувствительной к требованиям задачи. В то же время кажется вполне очевидной неизбежная предубежденность в нашем понимании образов и, следовательно, презентативного аспекта сознания в целом. В нем по большей части игнорируются описательные свидетельства, которые могли бы продемонстрировать более абстрактные и геометрические формы спонтанных образов, имеющие фундаментальное значение для творчества в науке и

274

Образные основы сознания

искусстве, и непосредственно проявляющиеся в геометро-динамических узорах презентативных состояний. Именно дальнейшее изучение последних, в особенности, ведет к отказу от представления, типичного для психологии от Фрейда (1900) до Ал-лена Пайвио (1971) и много дальше, что образы с необходимостью представляют собой конкретную и потому более примитивную форму мышления, которая по мере дальнейшего развития должна уступать место абстрактным концептуальным структурам, которые возможны только на основе языка. Образы могут вполне сами по себе становиться абстрактными и межмодальными.

Абстрактные образы: еретическая революция

Мы уже обсуждали зрительный микрогенез, проявляющийся в распознании тахистоскопически предъявляемых паттернов и непосредственно переживаемый в спонтанной образности презентативных состояний. Он обеспечивает геометрическую динамику, которая должна играть центральную роль в абстрактном познании, если считать, что оно основывается на образности в широком понимании этого термина, а не на лингвистических способностях. Именно разборка зрительных паттернов по линиям их в норме бессознательного сверхбыстрого микрогенеза способна как обеспечивать быстроту мысли, так и извлекать абстрактные решетки, спирали, потоки и вспышки, которые потенциально присутствуют в любом оптическом строе. Они вообще не были бы различимы в качестве отдельных фаз в навигационном восприятии, но высвобождались бы межмодальными трансляциями как наиболее вероятное средство выражения одновременно данной структуры мысли.

Главную иллюстрацию того, как подобного рода абстрактные образные процессы, возможно, действуют в эстетике, дал Рудольф Арнхейм (Arnheim, 1969, 1974), показавший, что тахистоскопиче-ские и стробоскопические экспозиции выявляют выразительные структуры живописи. Ощущаемые смыслы изобразительного искусства — будь оно внешне натуралистическим или абстрактно-экспрессионистским — наиболее непосредственно передаются тем, что Арнхейм называл «зрительной динамикой» или «скелетом сил», заключенным в живописи на самом фундаментальном уровне

Множественность образов

275

различения фигуры и фона. Эти абстрактные формы и зарождающиеся динамические течения выделяются как таковые при стробоскопически вызываемых пульсациях («гамма-движениях»). Быстрое мигание стробоскопа не дает достаточно времени для опознания конкретных объектов на картине, но позволяет вырисовываться фундаментальной динамической форме в качестве ее основной физиогномической или выразительной структуры. Например, преимущественно горизонтальная линейная динамика, как правило, будет передавать стабильность и покой, вертикальные линии — большее возбуждение и стремление вверх, а диагонали — большие степени напряженности (Bang, 1991). Сложность, динамику и связь с симметрией геометрических очертаний также изучал Лейтон (Leuton, 1992) в сходном анализе изобразительного искусства.

Художник Гордон Ослоу Форд (Ford, 1991) делает наблюдения, аналогичные описаниям Арнхейма, полученным с помощью тахистоскопа. Его работа демонстрирует, что чрезвычайно быстрое рисование — позволяющее лишь вкратце намечать линии, точки или простые замкнутые очертания, которые он называет «живыми линейными существами» — примерно характеризует скорость осознания, типичную для всего творчества, но в норме не допускаемую в сферу непосредственного внимания более медленными, более завершенными качествами практического сознания:

При определенной скорости осознания элементы «...» сливаются и становятся Живыми Линейными Существами. Мы все происходим от Живых Линейных Существ... Спонтанная линия живет. Она привносит силу по своей длине и также может порождать в окружающем пространстве боковой след, который иногда бывает видимым, а иногда подразумеваемым... Мы бодрствуем и спим в Великих пространствах, осознаем мы это или нет... Демоны относятся к миру сновидения и мифа и существуют при скорости осознания, слишком медленной, чтобы получить вход во внутренние миры за пределами... Чтобы открыть для себя ландшафт вдохновения, приходится находить язык в линиях, формах и цветах (Ford, 1991).

Такая выразительная зрительная динамика явно имеет синесте-тическую природу. По терминологии Арнхейма, она в той же мере «ощущается», как «видится». Это зрительный вариант описанной

276

Образные основы сознания

Макнейлом жестикуляции. По-видимому, такая абстрактная пространственная динамика также составляет часть микрогенеза распознавания слов — как следует из данных Вернера (Werner, 1956) о том, что при подпороговом предъявлении слов, значение которых невозможно явно определить, они, тем не менее, могут ощущаться как высокие, тяжелые, глубокие, широкие и так далее. Это отражает сверхбыстрые структуры живых линий в самом языке.

Хотя Арнхейм (1969) подчеркивал важность абстрактных диаграмм и образов в научных открытиях, именно Шепард (She-pard, 1987) задокументировал то, в какой степени ученые-физики заявляли о том, что они мыслят спонтанными геометро-динамическими образами. Шепард приводит литературные отчеты о связи такого рода образов с открытиями Эйнштейна, Максвелла, Фара-дея, Гельмгольца, Уотта, Теслы и, конечно, Кекуле, с его часто упоминаемыми змеевидными спиралями структуры молекулы бензола.³ Он также упоминает описанные Юнгом образы мандалы и спонтанные геометрические формы в гипнагогическом состоянии как спонтанные иллюстрации таких структур абстрактного мышления, которые в этих случаях высвобождаются на презентативном уровне в качестве самоценных феноменов. Шепард приводит отрывок из сочинений астронома и химика Джона Гершеля, написанный в 1867 г. и касающийся имплицитной логики, заключенной в подобных образах:

Если бы было верным, что понятие закономерного геометрического узора подразумевает проявление мышления и интеллекта, почти казалось бы, что в таких случаях, как приводятся выше, мы имеем свидетельство мысли, разума, действующего в нашей организации, отдельно от организации нашей личности... В столь полностью абстрактном деле... как порождение геометрической фигуры, мы как бы ухватываем творческое и направляющее начало в самом действии и в выполнении его функции.

Сам Арнхейм доказывал, что любое мышление, в том числе логическое и лингвистическое, должно, в конечном счете, основываться на сверхбыстрых геометро-динамических образах. Вопреки тому, что утверждали Косслин и Пайвио, образность не ограничивается конкретным изображением чего-либо и не является по самой своей природе подчиненной по отношению к языку. По мне-

Множественность образов

277

нию Лрнхейма, только геометро-динамические формы достаточно сложны, достаточно точны по своей относительной структуре и даются достаточно быстро, чтобы быть частью основного средства выражения концептуального мышления. Морфемная или звуковая структура языка является слишком аморфной и чисто последовательной, чтобы быть частью этой организующей среды. Арнхейм отмечает, что эта же зрительная динамика проявляется в жестикуляции, сопровождающей речь — о чем писал Макнейл. Арнхейм утверждает, что первичной матрицей для всего познания служат структуры самого восприятия:

Это спонтанное использование метафоры [в жестикуляции] не только показывает, что человеческие существа от природы осознают структурное сходство, объединяющее физические и нефизические объекты и события; следует идти дальше и утверждать, что перцептуальные качества формы и движения присутствуют в самих актах мышления... и, фактически, являются средой, в которой происходит само мышление... Человек может уверенно полагаться на чувства, способные давать ему перцептуальные эквиваленты любых теоретических понятий, поскольку эти понятия сами происходят из чувственного опыта... Человеческое мышление не может выйти за пределы образцов, поставляемых человеческими чувствами. (Arnheim, 1969, pp. 118, 233).

В главе 13 я вернусь к значению этого предположения о том, что все научные понятия представляют собой формализации принципов, уже присутствующих в, восприятии.

Арнхейм приводит много примеров того, как испытуемые могут создавать геометро-динамические рисунки, которые отражают их действительное понимание разнообразных абстрактных, явно вербальных понятий. На рис. 11 показано несколько таких примеров понятия «времени», как его изображали разные испытуемые. Первый испытуемый, судя по всему, представляет себе время как связную линию: настоящее — это все, а прошлое и будущее лишены конкретных подробностей. Второй испытуемый рассматривает время как естественный рост вовне из неизменного прошлого в открытое настоящее и еще более открытое будущее, тогда как последний связывает непроницаемо плотное прошлое с хаотическим настоящим, предвещающим сходное будущее. Конечно, подобные

278

Образные основы сознания

иллюстрации не могут доказывать, что все мышление оперирует такого рода паттернами на сверхбыстром, в норме неосознаваемом уровне. Они могут лишь показывать возможность перевода логики семантических отношений в абстрактную образную форму.

Рис. 11. Изобразительное представление времени. Из книги Рудольфа Арнхейма «Зрительное мышление».

Верно, что если бы кто-нибудь вошел в класс и увидел на доске только эти рисунки без подписей, он бы не мог сказать: «О, вы обсуждаете время, не так ли?» Иными словами, как и в случае функционалистской критики исследований интроспективно описываемых образов и жестов, не существует способа перейти от предполагаемого средства символического выражения к его конкретному референту. В этих рисунках отсутствует именно указание, которое выводит их за пределы их самих и связывает с референтом, определяющим их смысл. По мнению Арнхейма, в этом состоит важнейшая функция языка. Явное отсутствие коммуникации в одной лишь абстрактной динамике показывает, что она отражает, в пер-

Множественность образов

279

вую очередь, внутренние и микрогенетические процессы ощущаемого смысла и, в меньшей степени, обычные, культурно определяемые коды для соотносительного указания. И всё же, даже если нам не говорят, что эти рисунки «означают» различные варианты времени, в них легко можно видеть структурные и логические отношения, чтобы понять, как различные компоненты каждого рисунка соотносятся друг с другом. Тем испытуемым понадобилось бы немало времени, чтобы словесно сформулировать эту внутреннюю логику их понимания, которая здесь видна с первого взгляда и ожидает только окончательного называния, чтобы обрести значительный коммуникативный смысл. То, что можно сказать, глядя на приводимые Арнхеймом примеры рисунков, возможно, не включает в себя их референты, но, несомненно, охватывает значительную часть формальной логической структуры, подразумеваемой во всяком ощущаемом смысле.

Основное последующее развитие предложенной Арнхеймом теории зрительно-пространственной метафоры как основы абстрактного мышления можно найти в работах лингвиста Джорджа Лакоффа (Lakoff, 1987) и философа Марка Джонсона (Johnson, 1987). В противоположность Пылишину, Косслину и даже Арнхейму, они пытались выводить из абстрактной образности действительную организацию самого синтаксиса. В отличие от почти всех, кто писал об образах, за исключением Шепарда и Арнхейма, они не считают образные структуры примитивными с точки зрения развития, но рассматривают их как lingua mentis всего символического познания — столь же безусловно распространяющегося на логику и физические науки, как на грезы и фантазии.

По мнению Лакоффа и Джонсона, концептуальная структура становится осмысленной вследствие кинестетического воплощения абстрактных пространственных метафор — эта точка зрения вполне согласуется с предложенной выше эксплицитно синестетиче-ской моделью символического познания. Базовое восприятие обеспечивает два типа символических структур, которые эти авторы называют «структурами базового уровня» и «образными схемами». Структуры базового уровня определяются как «конвергенция» гештальт-принципов восприятия, форм основных телесных движений и способности формировать богатую образность. Сюда входят свойства типа «длинный-короткий», «твердый-мягкий», «тяжелый-

легкий» и «холодный-горячий», по существу тождественные тому, что Эш называл условиями «двойной функции» в использовании метафор. Из того, что эти паттерны возникают из соединения геш-тальт-свойств и телесных действий, очевидно следует, что они выделяются в качестве потенциальных символических значений в результате межмодальной интеграции. Однако мы увидим, что эта идея не получила достаточного развития в существующей теории.

Образные схемы представляют собой несколько более абстрактные формы, обнаруживающиеся в текущем телесном и пространственном опыте. В их число, в частности, входят вместилище, путь, источник-цель, пределы, равновесие, слияние-разделение и сила, а также телесные ориентации типа вверх-вниз, передний-задний, близкий-далекий, часть-целое, центр-периферия и полный-пустой. Например, в отношении «силы» Джонсон указывает на многие виды физической силы, которые легко выражаются образным языком, в том числе принуждение, блокирование, отклонение, устранение принуждения, снятие блокирования и притяжение. Он далее предполагает, что различные части синтаксиса обретают свое значение посредством оживления таких паттернов: «must» (долженствование) основывается на принуждении, «may» (разрешение или возможность) — на устранении принуждения, а «сап» (физическая возможность) — на снятии блокирования. Все логические отношения уходят корнями в образные схемы, предоставляемые восприятием.

Они представляют собой не утверждения как таковые, а шаблон, обеспечивающий саму возможность пропозиционной логики. Эти паттерны не следует считать и «мысленными картинами». По утверждению Джонсона, они не ограничены никакой отдельной модальностью и их нельзя изобразить, не сделав их излишне конкретными.

В идеях Лакоффа и Джонсона, к сожалению, не получивших дальнейшего развития, содержится ясный намек на то, что образные схемы представляют собой межмодальные трансляции. Оба называют их «кинестетическими», что они несколько странно определяют как «независимые от чувственной модальности» или «достаточно общие, чтобы иметь кинестетическую природу». Кроме того, они связывают образные схемы с ранее описанной Арн-хеймом «зрительной динамикой», которая является в той же мере

Множественность образов

281

кинестетически ощущаемой, как и видимой. Однако они, подобно Джекенгдоффу (Jackendoff, 1987), предпочитают трактовать эти базовые перцептуальные формы как «амодальные», а не синестети-ческие, что, в конечном итоге, уводит их от теории межмодального синтеза, в действительности предполагаемой их материалом. Поскольку путь, связь, близко-далеко и т. д. также представляют собой организующие принципы поведения несимволических существ, должен быть шаг за пределы проявления этих структур в движении, который необходим, чтобы возвысить их до статуса организующих пространственных метафор. Так как эти структуры составляют часть организации всех модальностей восприятия, этим недостающим шагом было бы их абстрагирование для символического использования с помощью межмодальных трансляций и преобразований. В качестве эмерджентных свойств межмодальных взаимодействий, они, по своей структурной сложности, занимают промежуточное положение между простыми синестезиями и сложными геометрическими синестезиями галлюцинаторных состояний. Они были бы фундаментальными структурами, из которых могли бы возникать репрезентативные семантика и синтаксис, с одной стороны, наряду с более структурно сложными паттернами абстрактного концептуального мышления и спонтанных презентативных состояний, с другой.

Наконец, Лакофф подчеркивает, что образные схемы имеют столь же фундаментальное значение для самосоотносительной концептуализации человеческого опыта, как и для репрезентации структур внешнего мира. Здесь он вносит важный вклад в более ранние представления многих психологов, от Вико до Юнга, Эша и Арнхейма, об этимологической укорененности всех слов для обозначения психологических состояний в физических паттернах, которые стали использоваться метафорически. По мнению Ла-коффа, без использования образных схем мы не можем даже начать описывать свой опыт или, в действительности, вообще его иметь. Мы ощущаем свое тело как вместилище, «внутри» которого мы переживаем свои эмоции как текучие энергии, выражающие различные виды физической силы; эта особенность еще более непосредственно проявляется в презентативных состояниях медитации (глава 10). Иллюстрацией может служить обсуждение гнева у Лакоффа:

282

Образные основы сознания

Тело как вместилище эмоций:

— Он был переполнен гневом.

— Она наполнялась яростью.

Гнев как теплота жидкости в сосуде:

— Ты заставляешь мою кровь вскипать.

— Остынь!

Когда сила гнева возрастает, жидкость поднимается:

— В нем поднимался сдерживаемый гнев.

(Lakoff, 1987, pp. 383-84)

В таких выражениях используются, и, вероятно, не случайно, те же геометро-динамические силы и формы, что связаны с непосредственным переживанием надличностных состояний. Медитативное сознание, будучи особенно усиленным и углубленным, в самой своей ткани также полностью структурировано физической метафорой, имеющей межмодальную основу.

Некоторые следствия метафорически-образной теории символического познания

Мы уже видели, что любая теория метафорических основ познавательной способности, порождаемых межмодальной трансляцией, должна подразумевать открытость и новизну всякого символического выражения, поскольку не существует одного способа «разборки» перцептуальных структур. Лакофф и Джонсон вторят точке зрения Виттгенштейна, что в силу этого обстоятельства все наше познание носит косвенный характер — будучи «видением как», основанным на созерцании одной ситуации через другую и с ее помощью. Базовая структура ситуации, которую мы используем в качестве «линзы», может состоять в динамически выразительной образности или звуковых узорах, используемых для порождения этой же динамики. Мы также видели, что предположение, будто метафора происходит из области, которая так или иначе лучше известна, чем ее референт, совершенно не обосновано. Скорее, для того чтобы пролить свет на конкретно рассматриваемую ситуацию, с линзой или средством обращаются так, как будто оно имеет неизменную и известную структуру. Когда мы говорим: «человек —-

Множественность образов

283

это волк» или «несдержанный (взрывной) гнев», это абсолютно не значит, что нам действительно больше известно о волках и взрывчатых веществах. Арнхейм, МакНейл, Джонсон и Лакофф выявляют динамику такого словоупотребления. Они показывают, каким образом метафорическое средство выражения и референт, по словам Вернера и Каплана, «взаимно чередуются», создавая перекрестную отсылку, которая будет извлекать разъясняющую общую структуру или «общее лицо». Это связывание символа и референта носит межмодальный характер — внутреннее кинестетическое воплощение соединяется с абстрактной зрительной динамикой Арн-хейма или с образными схемами Лакоффа и Джонсона, порождая осмысленный паттерн. Оба паттерна перетекают друг в друга; на презентативном уровне это процесс переживается как синестезия, а будучи подчинен прагматической отсылке, представляет собой символическое представление.

Теперь взаимодействия между лингвистической и образной системами, так интересовавшие и Пылишина, и Арнхейма, хотя они и понимали их очень по-разному, можно рассматривать как вторичные взаимоотношения между различно организованными системами межмодальной интеграции. Язык имеет максимально словесно-звуковое внешнее лицо, которое, однако, на всех стадиях своего развития оживляется зрительно-кинестетическими синестезиями. Внешнее лицо образности представляют зрительные формы, оживляемые кинестетически и потому на многих стадиях потенциально доступные для лингвистической межмодальной системы. Образы столь же безусловно развертываются в речь, как речь вызывает образное представление, и обе эти формы имеют общее кинестетическое воплощение, которое в равной мере может формироваться максимальной одновременностью зрения и максимальной последовательностью слуха.

На рисунке 12 резюмированы и объединены различные формы зрительных образов, представленные с точки зрения двух перпендикулярных измерений. Первое из них одним концом упирается в более традиционные формы конкретных или подражательно-описательных образов. Эта ветвь является общей для образных задач Косслина-Шепарда, в которых повторно утилизируются модально-специфичные структуры, и для содержания сновидений, лишенных элементов причудливости. На другом конце находятся

абстрактные геометрии, общие для открытий в науке и искусствах и для узоров мандалы в визионерских состояниях. Второе измерение отделяет репрезентативную образность, где образ указывает за пределы самого себя на обозначаемый референт, от образности, которую лучше всего называть презентативной — где типично многозначный смысл возникает в последовательных слоях только через посредство «переживания по опыту» самого образа. Обычные, реалистические сценарии сновидений носят изобразительный и презентативный характер. Писательство должно быть репрезентативным и геометро-динамическим, поскольку, как говорит Гиб-сон (1979), формам, видимым ради них самих, приписываются произвольные значения. Каждый сектор может пронизывать про-позиционно-лингвистическое знание и быть пронизанным им. Эта последняя проницаемость должна быть наибольшей для конкретной образности, где язык может легко строить свое содержание на ассоциативных и иллюстративных основах, и наименьшей для геометро-динамической образности. В свою очередь, последняя будет требоваться в качестве части самой синтаксической структуры.

РЕПРЕЗЕНТАТИВНОЕ ВЫРАЖЕНИЕ

Рис. 12. Размерности образного выражения.

Есть еще два следствия этого взаимного влияния языка, имеющего межмодальные основы, на образ, и межмодального образа на слово. Пронизанность пространственно-метафорических процессов культурными знаниями и традициями делает весь мир средой для выражения наших убеждений. В этом ключе Клод Леви-Стросс (Levi-Strauss, 1969) рассматривал мифологические системы как классификационные сетки, размерности которых закреплены конкретными особенностями физической окружающей среды, тем самым составляя вариант физического мира как текста. В то же время геометро-динамические структуры, бесконечно реорганизующиеся через посредство разнообразных символических систем, в конечном счете основываются на свойствах физического порядка и организации восприятия. Из этого также следует вывод, что символическое сознание, основанное на восприятии, в конечном счете, должно быть разделяемым и общим. Структуры мышления непосредственно даются всем нам феноменальной организацией мира.

Наконец, образно-метафорическая укорененность мышления не означает, что все, что угодно, можно произвольно «видеть как» что угодно другое. Возвращаясь к примеру из предыдущей главы, следует заметить, что преимущественно выбираемый рисунок для «zekite» вообще никак нельзя превратить в «ulalah». Для проявления его, в ином случае, латентной многозначности необходимо уважать его воспринимаемую структуру и точно следовать ей. Безусловно, тем самым все наши символические формулировки могут быть открытыми для «деконструкции», но это будет менее созвучно Дерриде, чем Джеймсу Хиллману. Развитие текста в явной форме направляется многозначными образными структурами, заключенными в словах и их этимологиях. Еще не выбранные пути реально существуют.

9 SENSUS COMMUNIS: ИСТОРИЯ МЕЖМОДАЛЬНОЙ ТЕРИИ РАЗУМА

Первая ясная формулировка этой теории у Аристотеля отражает упрощение и частичный упадок еще более раннего понимания ума как эмерджентного межмодального слияния, которое в неявной форме содержится в древнегреческих этимологиях, а также в до-классических мифах Гомера и Гесиода (Onians, 1951). Мое собственное представление о презентативном сознании фактически представляет собой переработку неявной модели, которую можно найти и в древнегреческой, и в санскритской традициях. Прослеживая эту историю снова вперед, от Аристотеля до Гешвинда, Арнхейма, Лакоффа и Джонсона, и предлагаемого здесь объяснения символического познания на основе синестезии, можно выявить повторяющуюся точку зрения, которая появляется всякий

раз, когда феноменологию и самосоотносительную метафору признают основными свидетельствами, проливающими свет на природу познавательной способности.

Эта периодически появляющаяся точка зрения представляет собой неортодоксальное представление о человеческом сознании, не отделяющее мысли от чувств, или чувства от мира, воображение от сопереживания и общности, язык от эмоций или ум от тела. История, которую мы будем прослеживать, выглядит единой борьбой за то, чтобы получить более ясную и четкую картину некоторого явления. Случавшиеся в ней перерывы аналогичны обморокам и забывчивости, вызывавшимся тем, что мы периодически отворачивались от своего действительного опыта самих себя. В ходе этого описания мы будем обнаруживать, что, в соответствии с идеями Хайдеггера (1942), подлинное начало зачастую кажется лежащим впереди, в ясности, постепенно приближающейся по мере того, как ранее подразумевавшийся смысл становится явным. В частности, мы увидим, как одна теория сознания последовательно предстает в разном свете по мере того как она снова и снова возрождается в постоянно меняющихся культурных контекстах. Для психологии вопрос — совершенно аналогично тому, как его ставил Хайдеггер в философии — заключается в том, готовы ли мы снова к началам психологии разума. Очень часто в развитии — органическом, психологическом или культурном — именно начальная форма чего-либо, хотя ее суть еще трудно увидеть, служит предзнаменованием конечной формы ее более высокой интеграции — когда ее многообразно дифференцированные части снова подчиняются порождающей матрице, которая лишь тогда становится отчетливо видимой.

Аристотель и sensus communis: неопределенность и отрывочность ранних представлений

Аристотель («О душе», «Рассудок и чувственный мир», «О памяти и вспоминании», «О сне и бодрствовании»), подобно Платону считал разум (nous) автономным. Ценой, которую он платит за свое воплощение, оказывается необходимость образов, «без которых невозможно мышление». Nous соприкасается с телом в сердце (kradie, kardid), которое выполняет функции как источника

288

Образные основы сознания

образности, так и центра объединения чувств. Именно этой последней функции Аристотель дал название coeno-aesthesis — от которого происходят латинское sensus communis и наш «здравый смысл».* Аристотель начинает с проведения различия между объектами, которые могут восприниматься только специфическими чувствами (цвет, звук) и «общими чувственными объектами (сен-сибилиями)» — движением, численностью, размером, длительностью и — что будет иметь важные следствия ниже — формой. Они служат общей основой для разных чувств, поскольку любой объект, предстающий любому чувству, должен обладать этими признаками. Аристотель утверждает, что эти общие или коренные свойства воспринимаются чувством «внутреннего движения» — что мы воспринимаем размер и форму посредством более предварительного движения. Это понятие, судя по всему, определяется и происхождением слова «ощущение» (англ. sensation) от древнегреческого корня, означающего «движение» (Ross, 1959), и помещением coeno-aesthesis в сердце — органе, куда, по мнению Аристотеля, кровь несет впечатления из разных модальностей для их слияния и объединения. Аристотель считал объединение чувств в сердце неотделимым от познавательной способности, поскольку, по его мнению, чувственная модальность не может познавать саму себя, но может познаваться только чем-то отличным от нее, что является общим для всех модальностей. Именно это слияние чувств порождает самоосознание, а также образы памяти, мышления и сновидения.

Как орган, сердце характеризуется движением, поскольку в нем течет кровь, и теплотой, что отражается в том, что более ранние древнегреческие источники помещали храбрость и сильные эмоции в груди. Для обозначения этого первоначально использовался термин thymus, который происходит от дыма листьев тимьяна, сжигаемых при жертвоприношении (Onians, 1951). Аристотель считал мозг органом, который служит только для охлаждения кро-

В русском языке эта этимология не столь очевидна, тогда как английский термин common sense — «здравый смысл» или «практический ум» явно происходит от латинского sensus communis (букв, «общественный ум», «общий смысл») которое можно интерпретировать и как общность или единство чувств (sensus — чувство, communis — общность или единение). — Прим. пер.

ви. Человеческий мозг так велик по сравнению с мозгом других животных потому, что ему приходится охлаждать наше сравнительно большое и движимое множеством побуждений сердце — истинный центр эмоций и мышления.

Если мы хотим увидеть во всем этом феноменологию, нам необходимо здесь ненадолго остановиться, чтобы спросить, какие реальные знания Аристотеля, как зачаточного феноменолога, заставляли его делать именно эти ошибки. С одной стороны, он помещает ум в сердце, но с другой, это сердце, в конечном счете, выполняет все важнейшие функции предложенной Гешвиндом модели межмодального слияния в новой коре. Ответ, судя по всему, состоит в том, что древние греки, подобно представителям других ранних культурных традиций, помещали сознание — понималось ли оно как самосоотносительное или нет — в груди потому, что именно в этой области заметные изменения сердцебиения и дыхания связаны с нашими самыми сильными переживаниями. Кроме того, можно найти определенный резонанс между движением, как важнейшим качеством всех чувственных объектов и неотъемлемой характеристикой крови, и оболочкой перцептуального потока у Гибсона. Коль скоро опыт понимается как «поток», для умозрительной философии, безусловно, должно быть соблазнительно помещать его в крови или в дыхании, или в том и другом. Должно быть, какие-то подобные соображения вдохновили древнегреческого философа Эмпедокла на такое утверждение, столь напоминающее «поток сознания» у Джемса: «Сердце обитает в море крови, обтекающей его со всех сторон. Эта окружающая кровь и есть то, что люди переживают как мысль» (Wheelwright, trans., 1966, p. 137).

Наконец, Аристотель и другие древние мыслители не могли не обращать внимания на то, каким образом модальности восприятия, связанные с органами, располагающимися в разных местах на периферии тела, действительно сливаются воедино в нашем непосредственном опыте — на то, что Гендлин называл «ощущаемым смыслом». Сердце, привлекающее с периферии к центру кровь, текучую как сам опыт, становится очевидным кандидатом на обеспечение такого слияния. По существу, мы имеем здесь точную, хотя и неявно выраженную феноменологию, скрытую во всей этой ошибочной анатомии. Ее метафорический отзвук еще живет в нас, когда мы говорим о «сердечности» или «мудрости сердца».

10 О природе сознания

290 Образные основы сознания

Тогда можно было бы предположить, что нужен лишь небольшой шаг, чтобы связать coeno-aesthesis Аристотеля с теорией межмодальных основ символического познания, выдвинутой Гешвин-дом. Но это явно не была бы точка зрения Аристотеля. Напротив, в этом понятии Аристотеля и его последующем влиянии много неопределенного. Греческий термин соепо, равно как и латинское communis, относится к общей или универсальной основе, к «тому, что объединяется в качестве общего или публичного» (Этимологический словарь Клейна). Аристотель имел в виду нечто больше похожее на «изначальное единство чувств», о котором говорили фон Хорнбостел и Бёрингер, нежели на иерархическую интеграцию в духе Гешвинда. Примечательно, Аристотель не использовал древнегреческий корень syn — как в слове синтез или в появившемся в XIX в. термине «синестезия». В то время как большинство современных философов и психологов считают, что способность к самоосознанию возникает только на уровне человека, для Аристотеля это, по-видимому, было не так. Он полагал, что образная основа воображения, памяти и сновидения присутствует и у низших животных. Он никогда не обсуждал coeno-aesthesis в контексте разума или души, или чего-либо еще, что он считал отличительным качеством человеческих существ.

Если постулируемую нами связь между межмодальным синтезом, самоосознанием и символической познавательной способностью, строго говоря, нельзя считать восходящей к Аристотелю, то верно и то, что различные функции, которые он приписывает coeno-aesthesis, все же охватывают те способности, которые нам теперь кажется правильным рассматривать как полностью появляющиеся только у человеческих существ. Поскольку именно слияние чувств позволяет нам ощущать, что мы видим, а, скажем, не слышим или чувствуем на вкус, Аристотель явно подходит к той рефлексивности, которую Мид, Найсер и Хофштадтер положили в основу человеческого ума. Если Аристотель действительно описывает функцию, которая является зачаточной — с нашей точки зрения, филогенетически примитивной, — то удивительно, что к числу своих общих чувственных качеств (сенсибилий) он относит форму или фигуру. Бернштейн (Boernstein, 1967) указывает, что форма или гештальт никогда бы не заняли такого места в изучении восприятия, если бы психологи сосредоточивались на более измен-

Census Communis

291

чивых и элементарных чувствах обоняния и вкуса, а не на дально-действующих чувствах, имеющих такое значение для теории разума. Более того, некоторые идеи Аристотеля согласуются с теорией человеческого воображения как иерархической интеграции модально-специфичных форм и потому противоречат представлению о недифференцированной сенсорной матрице. Возьмем, например, его объяснение сновидений, согласно которому, дневные впечатления переносятся кровью и сливаются воедино в сердце во время сна, так что внезапные возбуждения в крови в течение ночи порождают новые слияния предшествующего опыта в форме образных сновидений. Эта модель явно предполагает межмодальную реком-бинаторную деятельность, которую большинство современных психологов сочли бы специфически человеческой.

Латинское sensus communis устраняет эту неопределенность между «низшим» и «высшим» в объяснении Аристотеля в пользу последнего. Вариант sensus communis у Цицерона (Bugter, 1987; Van Holthoon, 1987) соединяет koine aesthesis (coeno-aesthesis) Аристотеля с koine ennoia стоиков — означающим социально разделяемые или общие идеи — в понятие, приближающееся по значению к нашему «здравому смыслу». Термин sensus communis относится к суждениям, разделяемым людьми, и позднее, к 1700-х гг. (Arendt, 1971), проявляется в простонародном словоупотреблении в виде выражения «обладать шестым чувством в отношении чего либо». Единственное различие между древнеримским и современным значением этого термина <в том, что первый еще нес в себе намек на связь между мышлением и слиянием чувств. У Фомы Ак-винского в «Summa Theologica» sensus communis представляет собой одно из «внутренних чувств» и обладает множеством «чувствительных способностей». Это корень внешних чувств, основывающийся на «количестве», как их общем свойстве, и источник самоосведомленности — «как когда кто-нибудь понимает, что он видит» или делает суждение, проводящее различие между чувствами. Кроме того, оно тесно связано с фантазией и воображением, а также со способностью «оценки» или «суждения». По существу, на этом этапе sensus communis очень близко подошло к определению разума (Van Holthoon, 1987), ясно подразумевая при этом, что такая само-сознательная способность основывается не межмодальной интеграции.²

ш*

292

Однако полный смысл классического понимания sensus communis мог проявиться только в романтизме XVIII в., с его интересом к эстетике и эмпатии, и возвышением воображения над рассудком в качестве определяющего достижения человеческого разума. Следующее и более недавнее объединение этих многочисленных частей альтернативной теории разума происходило, более или менее независимо, в работах Гешвинда, Лакоффа и Джонсона, и в моем собственном подходе к надличностным состояниям. Между тем, основное течение нашей психологии, напротив, как правило, тщательно отделяло интеллектуальную или вычислительную способность, как чисто «внутреннее чувство», от восприятия, тела и мира. Общность чувств, утраченная в качестве динамически-целостного понятия, вместо этого выходит на поверхность в более замещенном и фрагментарном виде как электрическая основа функционирования нейронов, также тождественная во всех модальностях и от периферии до кортикального центра.

Первым шагом в помещении разума «внутрь», в качестве одинаково удаленного от чувств и от мира, стало превращение Локком и Галилеем представления Аристотеля о специфических и общих сенсибилиях в различие между первичными и вторичными качествами. Все качества, специфичные для той или иной модальности, как-то: цвет, мелодия и вкус, теперь становятся вторичными, «субъективными» и находящимися вне того, что может «объективно» исследовать наука. Они становятся «просто опытом». Единственными свойствами, доступными для количественного и научного описания, считаются первичные качества — размер, форма и, самое главное, количество и движение (Martinez, 1974). Первичные качества обладают большей реальностью, чем наш опыт мира, поскольку они составляют саму основу физической вселенной, как ее понимали Галилей и Ньютон. Вторичные качества отсекаются от первичной реальности. Они становятся основой нашего современного понимания сознания как отдельной и субъективной сферы. То, что в общих сенсибилиях Аристотеля имело оттенок «ощущаемой реальности» и непосредственности (Arendt, 1971) — «поддержания контакта» с «потоком» реальных событий, «мысли сердца», — становится ограниченным тем, что может быть измерено и вычислено. Все, что сюда не входит — в том числе, как ни парадоксально, наш непосредственный опыт мира, — в конечном счете попадает в сфе-

Census Communis

293

py феноменологии. Как следствие, воспринимаемый мир становится «менее реальным», чем его невидимые вычисляемые атомы.

Следующим шагом, который было суждено совершить физиологии XIX в., стало превращение первичных качеств в теорию периферической нервной проводимости. Именно из двоичных количественных импульсов нервного потока теперь должно снова собираться сознание вторичных качеств — в значительном удалении от «мира». «Реальность» является полностью количественной внутри и снаружи, а все остальное представляет собой построение и потому потенциальную иллюзию — вескую причину для сомнения Декарта и отхода от реальности, определяемой физикой. Нервная проводимость основывается на движении и количестве — важнейших общих сенсибилиях Аристотеля, однако их подразумеваемое значение «переживаемой реальности» и «сердца» полностью утеряно.

В философском плане, который вскоре займет центральное место в когнитивной психологии, sensus communis как синтезирующая способность ума, уже переместилась внутрь в форме априорных категорий Канта, посредством которых как-то организуется внешний хаос ощущений (Marks, 1978). Категории Канта превращали Аристотелевские общие сенсибилии размера и формы в «пространство», длительности — во «время», а количества и движения — в «причинность». Таким образом, у психологии оставались фрагментированные и неподходящие варианты первоначального sensus communis. Набор «запаянных» в центральной нервной системе логических категорий, на несколько шагов удаленных от мира, должен налагать порядок на поток входящих квантов энергии. Эти внутренние категории уже давно утратили свою первоначальную основу в воплощенной ощущаемой реальности или общем «шестом чувстве». Но тогда это относится и к количественным импульсам нервной проводимости, как тому аспекту sensus communis, который первоначально был воплощенным, равно как и приспособленным к окружающему миру.

Дальнейшим свидетельством этой утраты предыдущего синтеза стали поиски в физиологии и психологии конца XIX в. нового Шестого чувства в качестве основы более специализированных чувств. Было несколько гипотез, которые, по существу, переформулировали аспекты первоначального sensus communis, теперь ли-

294

Образные основы сознания

шившегося своей прежней связи с воображением и межмодальной интеграцией.

Например, Гамильтон, по иронии судьбы, особенно преуспел во введении понятия «coenesthesis» в качестве нового термина для обозначения органического ощущения или глубинной телесной чувствительности (Boring, 1942). Это понятие перекликается с тем, как Аристотель описывал чувствительность, которая является очень общей, внутренней по отношению к телу и играющей роль общей основы более дифференцированных чувствительностей, хотя в данном случае оно относится исключительно к тактильным ощущениям и не включает в себя зрение и слух. В результате корень syn остался для «синестезии». Этот термин в его современном смысле ввели в употребление Гальтон и Майерс, как означающий «следы примитивной недифференцированной чувствительности, проявляющиеся, когда слуховое восприятие внешнего звука несет с собой ощущение формы или цвета» («Оксфордский словарь английского языка»); в этом словаре упоминается еще одно, ныне утраченное значение, полностью согласующееся с древнеримским sensus communis — «согласие в понятиях между разными людьми». По иронии судьбы, в то время как Гамильтон ограничил использовавшийся Аристотелем термин coeno-aesthesis внутренним кожным давлением, корень syn — подразумевающий более высокий, эмерджентный синтез — по своему буквальному значению противоречил господствующему в психологии определению синестезии как отражающей недифференцированную и примитивную основу всех чувств.

Вторым главным кандидатом на роль шестого чувства в сенсорной физиологии был «кинестезис». Кинестезис понимали как «чувство движения», происходящее от мышечных сокращений и расслаблений. «Кинестезис» извлекает «движение» из общих сен-сибилий Аристотеля и также описывает нечто примитивное и лежащее в основе чувств. Однако вскоре после этого Тиченер и его коллеги в Корнелле, обобщая свои интроспективные исследования решения проблем, описали мышление как нелокализованный образный кинестезис. Тем самым они вернули первоначальному значению sensus communis его «более высокий» компонент, связанный с символическим познанием.

Наконец, само-осведомленность, в явном виде присутствовавшая у Аристотеля, снова появляется в предложенном Шеррингто-

Census Communis

295

ном понятии «проприоцепции» — потенциально отдельной чувственной способности, связанной с непосредственной обратной связью от всего чувственного опыта (Boring, 1942). Проприоцепция, безусловно, имеет основополагающее значение для перцептуального опыта и предваряет символическое само-соотнесение, так интересовавшее Мида. Однако, по мнению Гибсона (1966, 1979), внутренне присущий всему прямому восприятию аспект самоопределения положения делает ненужным выделение проприоцепции в качестве его отдельного чувства или перво-чувства. Подобно кинестезису, проприоцепция оказывается в современной психологии своего рода концептуальным призраком — с той же неопределенностью, которую мы находим у Аристотеля в отношении связи coeno-aesthesis с «высшим» мышлением или «низшим» восприятием.

«Мысль сердца» в романтизме: восстановление sensus communis в качестве воображения

Именно смена ценностей в отношении к разуму и воображению, обусловленная протестом романтизма против Просвещения, сделала образ, сновидение и эстетику высшими выражениями человеческого духа. Соответственно, классическое понятие sensus communis снова становилось открытым для совершенно иного прочтения, хотя и всегда подразумевавшегося в его более ранних вариантах. Вместо того чтобы быть более низкой способностью, слияние чувств создает ум в его высочайших аспектах воображения и эмпатии. Я буду прослеживать в этом новом воззрении на ум две частично перекрывающихся линии, одна из которых сосредоточивается на воображении и творчестве, а другая на чувстве общности и эмпатически разделяемом коллективном сознании. Однако ни одна из этих традиций романтической мысли не оказала никакого непосредственного влияния на основное направление нашей психологической и философской традиции — вместо этого растворившись в литературной критике, эстетике и подходах XIX в. к гипнозу и сновидению, в конце концов, попав оттуда в динамическое бессознательное Фрейда.

Я буду называть первую линию этого возрождения «организ-мическим ассоциативизмом», чтобы отличать его поглощенность

296

Образные основы сознания

воображением и эстетикой от более механистического и лучше известного ассоциативизма Локке, Хартли и Милла. Следуя здесь описанию Джеймса Инджелла (Engell, 1981), мы обнаруживаем подробную формулировку эмерджентного слияния или соединения чувств, которое должно объяснять творческую способность, проявляющуюся в эстетике, метафоре, мифе и интуиции. Джозеф Эдди-сон, писавший в начале 1700-х гг., понимал воображение как «слияние чувств» в «общем центре», где каждое чувство складывается с другими и, в свою очередь, изменяет их, создавая «совокупное впечатление», большее, чем его части. Хатчинсон и Эйкенсайд позднее высказывали предположение, что именно это «внутреннее чувство» воспринимает красоту и эстетическую гармонию с физической природой. В начале 1800-х гг., литературный критик и историк Уильям Хазлитт плодотворно развил эти представления в теории разума, удивительно похожей на ту, что предложили Ла-кофф и Джонсон. Он был частью традиции литературной критики, которая стремилась сформулировать теорию того, что реально делали в своих произведениях такие романтические поэты, как Гёте, Ките и Кольридж. Воображение, симпатия и интуиция понимались как взаимосвязанные аспекты текучего слияния чувств в «общую осведомленность», в котором один модально-специфичный паттерн переходит в другой, тем самым создавая новые формы. Хаззлит использовал для этого внутреннего чувства термин «вкус» (англ. gusto) — переинтерпретируя латинское слово, означающее «вкусовое ощущение» (англ. taste), в смысле общей интуиции и здравого смысла (англ. common sense). Он считал вкус центральным ощущением, возбуждающим и воссоединяющим все чувства сразу, связывая их воедино, как ладонь связывает свои пять пальцев.

Вторая линия выражения, сосредоточивавшаяся на сопереживании и чувствах общности, отражает более близкий древнеримским мыслителям аспект классического понятия sensus communis. Впоследствии он отразился у К. С. Пирса в понятии прагматического здравого смысла как истинной сути абстрактного знания и непосредственного чувства или ощущения реальности (Pierce, 1905; Arendt, 1971). Следуя в основном описанию Ганса-Георга Гадаме-ра, мы начнем с относящегося к началу 1700-х гг. представления графа Шафтесбери о sui generis (своеобразном) внутреннем чувстве как спонтанном источнике нравственности, которую открыто от-

Census Communis

297

ридали Гоббс и Локке. Именно воображение, сегодня считающееся самой личной из всех способностей, позволяет нам ставить себя на место других людей. Для Шафтесбери воображение было именно нравственной способностью. К концу 1700-х гг. шотландские философы здравого смысла (Рейд, Браун) утверждали, что здравый смысл, воплощающийся в повседневном практическом суждении, происходит от способности ума связывать себя с миром посредством объединения чувств. Наконец, швейцарский пиетист Этингер снова прямо переводит sensus communis как «сердце». «Мысль сердца» способна — если только мы ей позволяем — прозревать основные правила жизни. Эту точку зрения, пожалуй, лучше всего выразил Уильям Фолкнер в своей повести «Медведь»: «Истина одна. Она неизменна. Она охватывает все, что трогает сердце — честь и гордость, и сострадание, и стремление к справедливости и свободе. Все они трогают сердце. И то, чего держится сердце, становится истиной, насколько мы знаем истину. Теперь понимаешь?» (Faulkner, 1946, р. 329-330).

Мы уже встречались с Джиабатиста Вико как непосредственным предшественником Юнга, его архетипов и их основы в физической метафоре. Именно в труде Вико «Новая наука» (1744) эстетического и общинного аспектов этого преобразования sensus communis в воображение. «Одинаковые идеи, зарождающиеся у не знакомых друг с другом людей, должны иметь общее основание истины» (Vico, 1744). Существует коллективный менталитет, «интуитивная мудрость всех людей», в конечном счете основывающаяся на разделяемой физической метафоре и анимистическом использовании сил физической природы в качестве «зеркал» для психологических и социальных реалий. По мнению Вико, этот принцип отражался и в этимологическом происхождении слов, обозначающих психологические состояния, от физических метафор. Эта «высокая поэзия» происходит от нашей способности преображать самих себя в воображении в соответствующие аспекты физической природы, в которой мы можем находить то, что в ином случае было бы невидимой сущностью нашего опыта. Здесь поразительно сочетаются образное «коллективное бессознательное» Юнга и выразительные физиогномические паттерны Вернера и Каплана. Нам остается сделать неизбежный вывод, ч^_*о увлечение позднего Юнга алхимией, как самой глубокой и потому самой истинной проектив-

298

Образные основы сознания

ной психологией, в действительности представляет собой одну из самых полных современных переформулировок романтического понимания sensus communis — как в его психологических, так и в начальных социологических аспектах.

Мы не можем закончить эту историю понятия sensus communis — периодически отходившего на задний план, видоизменявшегося и появлявшегося снова, — не отметив, насколько глубоко, хотя и неявно, это древнее понятие повлияло на представление Фрейда о «системном бессознательном». Есть немалая ирония в том, что первоначальная феноменологическая теория сознания закончила свое существование как структура бессознательного. Это, безусловно, должно свидетельствовать о своего рода историческом вытеснении, если не откровенном подавлении. По мнению Фрейда (1915ab), процесс становления сознательным, представляющий собой самую фундаментальную тенденцию бессознательного, связан с «гипер-катексисом». Это постепенное слияние модальностей, в котором первоначальное жестикуляционно-кинестетическое ядро получает зрительный катексис, и эта смесь, в свою очередь, вер-бально катексируется, таким образом становясь полностью сознательной в фокальном и коммуникативном смысле. Соответственно, подавление основано на диссоциации чувств. Сначала устраняется вербальный катексис, который заменяется «анти-катексисом», сдерживающим любое словесное выражение. Затем, поскольку с точки зрения Фрейда чувство как таковое не может подвергаться подавлению, происходит отделение зрительного образа от двигательного катексиса. После этого образ «подавляется», в то время как двигательный элемент высвобождается в форме «первичного аффективного разряда», который может колебаться от внешнего мышечного напряжения и непроизвольной жестикуляции до паники. Необходимость двигательного высвобождения аффекта в разнообразных формах связывает объяснение Фрейда с эмпатическим аспектом классической теории, поскольку означает, что фрейдовское бессознательное, будучи по определению скрытым от самого человека, с равной необходимостью оказывается видимым другим людям. То, что мы подавляем, непосредственно доступно эмпатическим способностям других. Это описание зачаточного межмодального познания в бессознательном Фрейда делает более понятным, почему он мог говорить о терапевтическом процессе как уз-

Census Communis

299

навании самого себя так, как тебя знают другие. Именно то, что мы больше всего отрицаем в самих себе, наиболее настойчиво и многократно показывается другим. Полностью и до конца «входить в их роль» — значит видеть самих себя, как нас видят другие — куда постепенно будет входить и то, что мы обычно показываем без полной самосознательной осведомленности об этом.

Таким образом, мы можем видеть вездесущую, хотя и не выраженную словами феноменологию в более безличном или «процессуальном» аспекте психоанализа Фрейда. Единственным крупным психоаналитиком, который видел и развивал эту идею sensus communis в выдвинутой Фрейдом теории разума, был У. Р. Байон (Bion, 1962, 1963). Он считал, что символическая познавательная способность, выражающаяся в языке, мышлении, сновидениях и памяти, возможна только на основе «альфа-элементов», по существу, тождественных «ощущаемым смыслам» Гендлина. Описанную Гендлином синестетическую сущность ощущаемого смысла Байон назвал «альфа-функцией» — способностью поддерживать организованный опыт на межмодальном, символическом уровне перед лицом того страха перед чувством неизвестного, который является ценой человеческого познания. По мнению Байона, защитное расщепление состоит в распаде этой альфа функции, объединяющей чувства, на многочисленные «бета-элементы». Они представляют собой модально-специфические ощущения и образы, которые лишились всякого чувства значимости в результате их неспособности сливаться в межмодальные альфа-элементы, делающие возможным организованное символическое познание. Таким образом, развал альфа-элементов, как семантических единиц разума, неотличим от клинического ухода в себя, семантического насыщения и модально-специфических «высекаемых искр» интроспекционизма. Мы уже видели, что разработанный Гендлином (Gendlin, 1978) клинический метод фокусирования, посредством которого неопределенные настроения сперва кинестетически локализуются, а затем получают зрительный образ и словесное выражение, представляет собой эмпирический вариант фрейдовского процессуального объяснения «становления сознательным». Байон недвусмысленно понимал свою альфа-функцию как современный вариант sensus communis, межмодальные координации которого дают нам некоторое ощущение переживаемой реальности и бытия.

300

Образные основы сознания