К вопросу о соотношении понятий

К вопросу о соотношении понятий

«Информация» и «Знание»

Проблема соотношения информации и знания является одной из наиболее актуальных и фундаментальных в условиях все более усложняющейся динамики социального развития, роста научно-технической информации, информационных технологий и т.п. В таких условиях понятие информации как объективированного феномена, допускающего хранение и переработку в ЭВМ, а также количественное измерение позволило исключить из рассмотрения такие субъективистские категории, как «понимание», «интуиция», «образ»… и даже «знание». К тому же последнее стало часто трактоваться как чуть ли не синоним информации. Между тем развитие понятий «знание» и «информация» в современной науке привело к появлению их разнообразных и противоречивых интерпретаций.

К примеру, в зависимости от области знания, в которой проводилось исследование, информация трактуется как:

– сообщения, полученные системой от внешнего мира в процессе адаптивного управления, приспособления (теория управления, кибернетика);

– отрицание энтропии, отражение меры хаоса в системе (термодинамика);

– связи, устраняющие неопределенность в системе (теория информации);

– вероятность выбора в системе (теория информации);

– отражение материи, атрибут сознания, «интеллекта» системы (философия) [4].

Каждое из этих определений раскрывает тот или иной аспект этого многозначного понятия.

Та же полисемичная картина наблюдается и вокруг понимания «знания». История этого понятия ведет нас в эпоху Античности, когда Платон заговорил о совершенном мире идей, несущем в себе знания истины и существующем объективно. Согласно Платону, еще Сократ утверждал, что «…ни ощущение, ни правильное мнение, ни объяснение в связи с правильным мнением не есть знание» [6]. Аристотель подходил к знанию как «мысли, зафиксированной в языке» [9]. Уже сегодня все больше говорят о двуликости знания. С одной стороны, оно обращено к внешнему миру, то есть к природе, к человеческим феноменам, с другой – к самому себе. Иными словами, знание существует в двух планах: субъективном, в смысле «присущем индивиду», и объективном, в смысле «существующем не только в сознании отдельного человека, но и вне его», и вместе с тем эти два плана – стороны одной медали, то есть образуют единое знание [7; c. 106]. По сути, эту же мысль высказывает К. Поппер, предложивший ввести в рассмотрение проблемы понятие «третий мир» – мир объективного знания.

В гносеологическом плане знание есть связь субъекта и объекта. Иначе говоря, знание есть продукт субъект-объектного взаимодействия. В этом смысле оно может быть определено «как познавательная форма (когниция), характеризующаяся единством относительного (незавершенного, изменяющегося) и абсолютного (завершенного, неизменного)», то есть знание – это своего рода процесс, включающий в свое содержание «и указание на границы своей преемственности и указание на способы своего получения» [2; c. 60].

Уже при таком кратком обзоре становится ясно, что одного единственного пути к пониманию знания нет. Аналогично обстоит дело и с феноменом информации.

Для анализа соотношений двух обозначенных понятий следует остановиться на каких-то исходных, ключевых определениях. В качестве таковых выделим более традиционные и общепринятые, на наш взгляд, определения.

Традиционно под знанием понимают проверенный практикой результат процесса познания действительности, адекватное ее отражение в формах представлений, присущих человеку (чувственное – рациональное; эмпирическое – теоретическое); обладание опытом и пониманием [3]. Процесс познания человеком окружающей действительности связан с появлением высшего вида отражения – человеческого сознания. Отражение имеет информационный характер, то есть выполняет некую сигнальную функцию. Поступающие сигналы – это не что иное, как сведения, несущие в себе определенную информацию, которая, очевидно, еще не есть знание, ибо знание, как уже было замечено, неразрывно связано с пониманием. Отсюда следует искомое нами определение информации как совокупности сведений о каких-либо событиях или фактах [10; c. 47]. В этом смысле слово «информация» употреблялось еще в 20-е гг. ХХ в. в рамках гуманитарных наук, в частности в теории журналистики. Заметим, что данное понимание информации имеет место и по сей день.

Нельзя обойти стороной и существующие многочисленные концепции информации, среди которых особый интерес в рамках данной проблемы вызывают кибернетическая и когнитивная.

В соответствии с когнитивной концепцией информация понимается как знание, отчужденное от непосредственного создателя и обобществленное путем вербализации и закрепления на материальном носителе [10; c. 49 50]. Иными словами, информация есть некая превращенная форма знания. При таком подходе исключается тождественность знания и информации в силу способности последней «превращаться в новое знание пользователя, что выглядит как творческий акт воссоздания личностного знания на основе полученной информации» [5; c. 64]. Знание в этом смысле соотносится с конкретной личностью, в то время как информация становится общественным достоянием. Предлагаемая концепция исходит, с одной стороны, из понимания информации в информатике (науке об информации), с другой – из понимания самой функции информатики как «наведении мостов через пропасть, разделяющую информацию и знание, как сущности разной природы» [10; c. 51].

Когнитивной концепции противостоит кибернетическая, берущая свое начало в работах К. Шеннона. Согласно К. Шеннону, информация может оцениваться как степень упорядоченности или организованности систем… как отрицательная энтропия или негэнтропия [1; c. 33]. В кибернетике информацию обычно рассматривают как управляющий сигнал, уменьшающий неопределенность в системе. В рамках кибернетических установок охотно принимается и понимание информации как приращения знаний, что ведет к фактическому отождествлению информации и знания. Основанием для такого тождества служит особое представление предмета информатики на базе концепции «третьего мира» К. Поппера как процесса социализации знания, превращающего знания отдельных индивидуумов в общественное достояние [10; c. 49]. Таким образом, в кибернетическом подходе, напротив, акцентируется объективная сторона информации.

По мнению А.А. Лазаревича, противопоставление двух указанных концепций нельзя считать плодотворным. «В сущности, – пишет А.А. Лазаревич, – оно возникло в связи с ревностным отношением ряда исследователей к информатике и ее предмету» [5; c. 67].

Считается, что определение информации как отраженного разнообразия, введенное А.Д. Урсулом, является наиболее широким и значимым для философии. Но, заметим, оно никоим образом не снимает и обозначенное нами в качестве исходного определение информации как совокупности сведений о каких-либо событиях или фактах. В самом деле, всякая реальная система обладает организацией, включающей в себя такие свойства множества, как слож­ность и упорядоченность. Отношение порядка – это определенный вид различия (разнообразия). Таким образом, информация, как следует из определения А.Д. Урсула, содержит в себе такие типы разнообразия как, «сложность», «упорядоченность», «организация». Организация как форма отражения действительности является наиболее полным для учета всего разнообразия понятием. В соответствии с этим информацию и можно определить как отраженное разнообразие. Однако обозначенные отношения порядка отображают собой лишь преемственное накопление информации, иными словами – разнообразие сведений о каких-либо событиях и фактах, очевидно, составляющих собой информационную реальность, которую сле­дует подобно знаку или символу еще дешифровать и, наконец, понять, дабы она или, может быть, ее фрагмент превратились в знание. Знание связано прежде всего с пониманием, и далеко не всякая информация есть, становится или превращается в знание.
Литература
1. Волченко В.Н. Информационная модель сознания в номогенезе: философский, естественно-научный и социально-психологический аспекты // Сознание и физическая реальность. Т. 4. 1999. № 3.

2. Геницинский В. И. Психологическое знание: сущность, специфика, типология // Вестник СПбГУ. Вып. 3. Сер 6. 1994. № 20. С. 59 – 71.

3. Знание.// Философский энцеклопедический словарь. М.: ИНФРА-М, 1997.

4. Казиев В. М. Информация: понятия, виды, получение, измерение и проблема обучения // Информатика и образование. 2000. № 4. С. 12.

5. Лазаревич А.А. Научное знание в информационном обществе / Под ред. В.А. Героименко. Минск: Наука и техника, 1993.

6. Платон. Соч. Т. 3 (1). М., 1971. С. 274.

7. Овчинников Н. Ф. Знание – болевой нерв философской мысли: К истории концепции знания от Платона до Поппера // Вопросы философии. 2001. № 1.

8. Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФРА-М, 1997.

9. Шичалин Ю. А. Античность. Европа. История. М., 1999. С. 11.

10. Шрейдер Ю.А. Информация и знание // Системная концепция информационных процессов: Сб. трудов. Вып. 3. М.: ВНИИСИ, 1988.

То, что наука является одной из форм культуры, – мысль не новая. Но это нисколько не мешало ей впоследствии противопоставлять себя культуре как традиционно сдерживающему исследовательские порывы началу. Сама наука, ее идеалы, нормы и ценности выросли из культуры. Причем основы науки зародились из древнегреческой культуры, а не древнеиндийской, это можно связать с экстравертивностью мышления греков, с их изначальной направленностью вовне, на окружающий мир. Не случайно первой философской темой стал поиск первоначала. Но греки мыслили человека как часть космоса, он не был выделен из природы, следовательно, не мог помыслить ее изменение. Средневековье было связано со становлением идеи Бога как сверхчувственного, трансцендентного миру существа, который находится над всем сущим и над человеком в том числе. А идеи неоднородного пространства показывают отделенность града Божьего от града Земного. Эпоха Возрождения, поставив че­ловека на место Бога, тем самым приписала человеку те эпитеты, которые приписывались Богу: творец, всемогущий, выделенный из природы. Отсюда ориентация на познание природы для того, чтобы подчинить ее целям человека (естественнонаучные открытия, интерес к анатомии и т.д.). Постепенно в эту эпоху складывается этос исследователя: «природа – не храм, а мастерская». Человек, как высшая ценность и ценность чувственная, задал направленность всей культуре. Поэтому можно говорить о сенсорной культуре (построенной на ощущениях). Это и роднит современную культуру и культуру Возрождения (интерес к изображению тела в искусстве, большое количество эротической литературы от Боккаччо до Аретино). Начальной тенденцией Возрождения стал гуманизм, эйфория по поводу человеческого всемогущества и творчества, которая, однако, завершается скептицизмом.

XVI в. – совершенно иное понимание человека как существа слабого. В частности, подобный скепсис присутствует у М. Монтеня: человек слаб и физически (достаточно солнечного луча, чтобы убить его), и морально (любит делать «пакости» своим ближним), и умственно (совершает ошибки) [3]. Фактически, эпоха Возрождения оказалась уроком для современной культуры, уроком, показавшим, что ни одна эйфория не может продолжаться сколь угодно долго, а затем наступает отрезвление, кризис. Однако осмысление этого урока происходит только сейчас, в связи с общецивилизационным кризисом. Ведь и классическая рациональность не восприняла этого урока и заложила основы односторонности научного мышления. Та же эйфория, только познавательная – с безграничной верой в науку, в прогресс, в разум, в то, что мир полностью открыт и доступен исследователю!

В контексте данного повествования нет никакой необходимости подробно освещать переход от классической к неклассической рациональности, а также становление постнеклас­сической (современной) науки. Рассмотренная выше историческая аналогия была приведена в качестве иллюстрации того, что в эпоху Возрождения и в современном культурном пространстве наука оказалась тем самым Франкенштейном, которого взрастила культура и который затем вырвался и стал неподвластен ей, оставил ее далеко позади себя. «Научившись довольно успешно покорять природу, люди неожиданно обрели куда более могущественного и коварного врага…в лице самих себя. Великие творения разума, позволившие накормить и согреть сотни миллионов, парадоксальным образом воплотились в средства массового уничтожения, невиданные по своей убойной силе» [5, с. 89].

Представляя собой огромное теоретическое пространство, наука не могла уже выйти за рамки человеческого опыта. А то, что выходило за эти пределы, стало относиться к сфере субъективизма (религиозные, метафизические представления). Борясь за объективность, нау­ка стала сама решать вопрос о включенности тех или иных свойств в исследуемое пространство. «Сделав опыт высшим судьей в установлении истины, ученые надежно застраховались от традиционных упреков в крамоле и безбожии, сняв с себя тем самым моральную ответственность за содеянное, которая стала очевидна после изобретения ядерного оружия, биофизических исследований по улучшению людской породы и дублированию личности» [5, с.93].

В результате кризисная ситуация затронула не только науку (та самая «познавательная западня», о которой пишет Э.С. Маркарян), но и культуру в целом [2]. Ситуация, которую Ю. Хабермас назвал «новой непросматриваемостью» или «новыми потемками», связана с фундаментальной утратой ориентации: вера в науку поколеблена (в немалой степени на это повлияли глобальные проблемы современности), этические основания также расшатаны [6]. Религия потеряла свой авторитет, в ней перестали видеть смысл, осознав, что христианство и вообще религиозность не являются априорными, это всего лишь «временная, исторически обусловленная форма самовыражения» [1].

Таким образом, налицо системный общецивилизационный кризис. Он не может быть разрешен только локальным воздействием на какую-либо из кризисных областей, скажем, науку. То есть невозможно исправить ситуацию только за счет превращения науки из монодисциплинарной в междисциплинарную. Наука должна воспринимать себя как часть культуры, а не как «идол», которому все позволено, не оглядываясь на ценностные характеристики. При этом никто не ставит под сомнение собственные цели и задачи, которые преследует наука, но и она не должна забывать о выполнении интегративной функции по отношению к культуре в целом, поскольку, по утверждению Швейцера, философия с этим не справляется. Наука должна не раскалывать культуру, а стремиться к целостности. А движение к целостности обусловливает развитие духовности, т.е. движение к единству истины, добра и красоты, что составляет три лика культуры. А эта духовность может быть как положительной, так и отрицательной – мерой здесь являются общественно-исторические представления.
Литература
1. Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994.

2. Маркарян Э.С. Феномен познавательной западни и перехода от специализированной к интегративной научно-образовательной культуре // Философские науки. 2000. № 3.

3. Монтень М. Опыты. М., 1997.

4. Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху постмодерна // Вопросы философии. 1991. № 5.

5. Силин А.А. Концепция развития в естествознании и философии // Философские науки. 1997. № 2.

6. Хабермас Ю. Модерное сознание времени и его потребность в самоудостоверении // Философские науки.1997. № 3 – 4.

Тема, заявленная для третьей секции: «Философия и наука. Вненаучные формы познания», подразумевает во второй своей части возможность выскальзывания из научной парадигмы. Однако сфера «вненаучного» не определена, пользуясь этим, я постаралась расширить область исследования, покинуть не научный дискурс, а парадигму cogito в целом. Попытка довольно стандартная для современной философии, деконструирующей метафизику. Особенность моего исследования – в акценте на одну из архаических практик «выхода» – молчание.

Молчание скрывается, ускользает, не явлено, его не может быть в парадигме cogito. Уже эти замечания не имеют к молчанию никакого отношения. Интерес представляет даже не молчание как таковое (отсутствующий элемент в моей работе), а выход на проблематику, с ним связанную.

Я обратилась к культурным тенденциям, широко означенным в современной философской литературе: информативная перегруженность и переход от общества дисциплинарного к обществу контроля.

Первая тенденция связана с определением культуры как текста, где максимальное считывание позволяет максимально присутствовать, в современной ситуации – находиться в сети. Информационная концепция соответствует тому, что информация объявляется и имплицитно признается одной из главных ценностей. Социальное значение личности определяется тем объемом информации, который названной личности доступен. Образовательная система направлена на учение о получении сведений и методики их использования в целях расширения объема информации. Если эта программа проводится последовательно, то постепенно место экзистенции, уникальной персоны, занимает удобная обществу функция, элемент системы. Общение сводится к коммуникации, мышление к воспроизводству стереотипов. Чтобы эта стратегия осуществлялась безупречно, действует механизм контроля – вторая важная тенденция.

Механизм контроля надындивидуален и действует вообще независимо от человечес­кого фактора в культуре. Фуко говорит о типах общества: «властительных», которые ориентировались на сбор налогов, а не на организацию производства, на властвование над смертью, а не на администрирование жизни. Сменившее его – дисциплинарное общество.

Фуко помещает происхождение дисциплинарных обществ в 18 – 19-е столетия и их расцвет в XX в. «Человек – тюремный» помещен в идеальный проект «пространств заключения», функция его: концентрировать, расставлять в пространстве, упорядочивать во времени и т.п. Дисциплинарные общества обречены на то, чтобы быть замененными обществами контроля. «Контроль» – вот слово, которым Берроуз-протестующий обозначает нового монстра, а Фуко видит в этом ближайшее будущие. Пространства заключения представляют собой отдельные матрицы, «дистинктное литье», а пространства контроля – модуляции единой субстанции, подобно самотрансформирующемуся расплавленному веществу, которое непрерывно переливается из одной формы в другую.

В обществе контроля индивидуум (лат. неделимый) сменяется дивидуумом. Механизм контроля должен точно фиксировать позицию каждого элемента.

В дисциплинарных обществах человек постоянно начинает заново (от школы к заводу и т.д.). В обществах контроля, напротив, ничто никогда не кончается – корпорация, образовательная система и пр. являются метастабильными состояниями, которые могут существовать друг с другом в рамках одной и той же модуляции как универсальная система деформации. Человек контроля – волновой, орбитальный, постоянно пребывающий в сети.

Избыточность культурных контекстов позволяет контролировать «дивидуума» во всех способах дивиации регламентированных и предусмотренных. Игра с четкими правилами без субъекта контроля. Получать наслаждение от отсутствия самотождественности – существование, сходное с некрофилией, любование собственным тленом. (Комментарий к полотну на выставке современного искусства: «Искусственное насыщение пространства для создания иллюзии полноты погружения в себя» .)

Отдельные элементы культурного механизма организуются в пространство новой архаики, несетевой информации. Наряду с прочими архаическими практиками действует и молчание.

Я ставлю молчание в противовес ведущей информативной концепции, но при этом оставляя его внутри культуры. Это особая форма духовного опыта. Молчание имеет внешнюю форму, выраженную в культуре, и внутреннюю, за пределами культурной стратегии. Через это определение мы выскальзываем из парадигмы cogito сквозь трещину, «черную дыру», оставляя содержательной лишь внешнюю форму молчания; молчание полагается здесь как элемент культурообразующий [1]. Кроме того, это работы К.А. Богданова [2], где рассматриваются формы молчания в культуре (пауза, пробел, умолчание и т.п.); Р.Барта [3] где молчание - это нулевая степень дискурса и минус-текст.

Молчание рассматривается как внутреннее слово, сфера сакрального, молитвенного, исповедального в монографиях Уварова [4], Рабиновича [5]. Мотивы и общий фон этих исследований создают работы Августина «Исповедь», «Страх и трепет» Кьеркегора. Здесь молчание – атрибут внутреннего. А тема мистического уходит вглубь веков - от Экхарта к Плотину, от Плотина к мифическому ...

Все эти работы я бы объединила «внешним подходом», где молчание проявляется как феномен культуры, элемент языковой системы, молчание в парадигме cogito. То есть внешним образом молчание выступает как минус-текст, значимая пауза в речевом процессе, локуна в цепи смыслопорождения. На этом уровне понимания молчание рассматривается в ряду коммуникативных стратегий, таким образом можно определить его религиозный и социальный статус, исследовать модусы его тематизации в художественной культуре. Выступая элементом языковой системы, молчание отличается от прочих знаков лишь тем, что не имеет фиксированного денотата, являет собой пустоту, которая может быть заполнена чем угодно в зависимости от контекста.

Интересна внекогитальная сторона молчания, к ней нет адекватных подходов, это трещина, скольжение за cogito. Молчание преодолевает не только собственную дискретность в различных формах, но и дискретность культуры в целом. Своей двоякой природой молчание находится в культуре, но при этом освобождено от языковой, культурной нормативности. Это элемент, не подлежащий контролю и не включенный в общую сеть информации.

Молчание скрывается, ускользает, не явлено, его нет в парадигме cogito. Новая архаика – внутренняя природа молчания. Феноменально – это шунья в буддизме, исихия в православии, танец суфистких дервишей… Молчание – одна из возможностей покинуть призрачный мир, ворваться во вневременность.

2. Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. СПб., 1999

3. Барт Р. Семиотика. Поэтика. М., 1989.

4. Уваров М. Архитектоника исповедального слова. СПб., 1998.

5. Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М., 1991.

Способ тематизации истории

в трансцендентально-феноменологической

философии Эдмунда Гуссерля

А.Э. Савин

Вопросы о статусе и характере исторической рефлексии, а также о ее правомерности, т.е. соответствии принципам и методам трансцендентально-феноменологического дискурса принадлежат к числу центральных проблем для тех направлений современной философии, которые испытали воздействие идей Э. Гуссерля.

Учение самого Гуссерля развивается от критики историцизма в «Философии как строгой науке» (1911) к осознанию необходимости для трансцендентальной феноменологии историко-критической рефлексии в «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии» (1937). Декларация о необходимости исторической рефлексии обосновывается тезисом об «историчности» человеческого существования. Основатель феноменологии утверждает здесь, что истинная философия не может игнорировать этой «историчности» ни в образовании понятий, ни в постановке проблем, ни в разработке методов своего «систематического» исследования (которому при классическом подходе, характерном также для «раннего» и «зрелого» Гуссерля, противостоит исследование «историческое», сводящееся к предваряющей собственную доктрину демонстрации неспособности предшественников достичь целей подлинной философии). Иначе говоря, исторические разработки «Кризиса» выполняют не только негативную функцию очищения заваленного грудами ошибочных философских концепций пути к «самим вещам» и «приготовления души» к принятию правильной установки мышления, но и участвуют в исследовании «самих вещей», а их методические ходы со своими онтологическими импликациями являются ядром трансцендентально-феноменологи­ческой методологии.

Резкий контраст между «ранним» и «поздним» Гуссерлем в трактовке истории выдвигает на передний план историко-философского исследования проблему реконструкции того хода мысли, который приводит первоначально «аисторичную» (если не «антиисторичную») феноменологию к осознанию историчности экзистенции.

Тематизация истории является результатом пересечения двух линий гуссерлевских изысканий, которые можно подвести под рубрики:

1) генетическая феноменология;

2) феноменология интерсубъективности.

Переход от статической к генетической феноменологии знаменуется обнаружением горизонтности сознания как с объектной (мир), так и с субъектной (поток сознания – времени) сторон. С одной стороны, каждая темпоральная фаза данности объекта сохраняет предшествующие фазы и сводит их воедино в определении объекта, т.е. сохраненные данности (осадки) участвуют в конституировании самого объекта. С другой – осевшие пласты предшеству­ющего опыта, действуя в «живом настоящем» и претерпевая от него, участвуют в самоконституировании субъекта, превращая его из «пустого Я-полюса» «Идей I» (1913) в «субстрат хабитусов» и носителя целей и интересов, т.е. в «конкретную трансцендентальную монаду» (в терминах «Картезианских размышлений» (1931)). Указанный ход мысли приводит к признанию роли «индивидуальной истории» конкретной трансцендентальной монады в конституировании объективности.

Феноменология интерсубъективности, в свою очередь, помещает эту «историю» в социальный контекст (в пределе – в контекст «истории человечества»), благодаря обнаружению парадокса взаимоконституирования Ego и Alter Ego, т.е. открытости «конкретной монады» с ее «индивидуальной историей» для других монад с их «индивидуальными историями». Трактовка «монады» как наследницы самой себя , в смысле конституированности своими индивидуальными прошлыми опытами, и исследования проблемы интерсубъективности приводят Гуссерля к осознанию производности «монады» от потока «пра-Я», который может быть истолкован как горизонт традиции.

Это ставит перед трансцендентальной фснономенологией задачу так называемой исторической редукции, т. е. выявления источников «самопонятностей», которые «автоматически» срабатывают в мышлении индивида (в том числе и философа), принадлежащего всякой определенной традиции. Причем главным оказывается выяснение тех парадигм целеполаганий («телосов»), которые выступают как «монадообразующие» для «трансцендентальных сообществ» и – в пределе – для «человечества» в целом. Проявления таких «телосов» характеризуются Гуссерлем как принципиально непрезентируемые «идеи в кантовском смысле». История, рассматриваемая «сверху вниз», т.е. по направлению от «телосов» к «монадам», тогда понимается как история «открытия-сокрытия» «телосов» и оперативности (саморазворачивания) «идей» в жизни «трансцендентальных сообществ».

Такое истолкование истории Гуссерлем позволяет одному из крупнейших продолжателей и критиков феноменологической традиции Ж. Деррида говорить о «метафизичности» гуссерлевской концепции истории и сближать ее с гегелевским историцизмом.

КАТЕГОРИЯ ИЗМЕНЧИВОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ

ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ
Д.Л. Ситникова

В результате рефлексии над собственной научно-исследовательской и педагогической деятельностью мы пришли к выводу, что потенциал философии как методологии, позволяю­щей осуществлять сборку различных познавательных установок, не используется как раз там, где он действительно необходим: в формировании у учащихся, у молодых специалистов единой научной картины мира, доступной для понимания и полезной в практике. Вместо это­го мы видим, как философия превращается в еще один пласт специального знания, который к тому же далек от современных конкретных научных достижений, а его содержание очень часто зависит от мировоззренческой позиции преподавателя.

Очень важную особенность современной науки фиксирует В.И. Курашов: с того времени, как из единого научно-философского знания стали выделяться одна за другой конкретные науки, научная картина мира стала недоступной индивиду, то есть даже наиболее существенное знание о мире перестало вмещаться в сознание одного человека. Поэтому «целенаправленные, специальные, системно-организованные исследования в области гносеодинамики позволили бы получить дополнительный кластер философско-методоло­гических знаний и обогатить систему научного знания новым содержанием» [1; c. 87]. Однако, с нашей точки зрения, если это содержание будет действительно «новым» и «дополнительным», где гарантия, что оно вместится в сознание отдельного человека? Оно будет доступно только специалистам: философам, методологам, теоретикам науки.

Наша же задача заключается в том, чтобы в результате изучения философии студент мог получить знание об истории «познания Мира коллективным разумом» и о «предельных возможностях его освоения отдельным человеком». Но, как уже было подчеркнуто В.И. Курашовым, «коллективный разум в наше время накапливает знания о мире, которые доступны индивидуумам лишь в отдельных фрагментах» [1; c. 243]. Где же выход из сложившейся ситуации? Многие видят его в интеграции и синтезе различных областей научного знания, но эта тенденция идет параллельно экспоненциональному росту научного знания, а возникновение пограничных научных дисциплин не приводит к исчезновению «материнских» [1; c. 244]. Таким образом, создание различных междисциплинарных научных направлений, краткая характеристика которых была дана в одной из наших работ [2; c. 317 321], хоть и служит интеграции научного знания, но проблему не решает.

Мы предлагаем к обсуждению еще один путь к единству научной картины мира – через выделение системы философских категорий (минимальный набор), содержание которых включало бы исторические и современные знания о сложных системах (таких как: Вселенная, планета, организм, общество, страна, город, семья, человек). Было бы интересно проследить трансформацию таких парных категорий, как изменчивость – устойчивость, порядок – хаос и др., от историко-философского содержания до самых современных естественных и гуманитарных научных концепций, оперирующих названными категориями. Такая работа уже частично проведена с парой порядок – хаос такими исследователями, как В.В. Василькова, М.А. Парнюк, Б.П. Лазоренко, Е.Н. Причерпий, Б.Н. Пойзнер и др.

Их содержание можно проследить как в конкретно-научных исследованиях, так и на примере какой-либо модели. Такой моделью могла бы стать динамика самой науки, что и предлагает В.И. Курашов. «Именно всепроникающая динамика знаний, происходящая в интеллектуальной атмосфере науки, и определяет реальное единство научных знаний» [3; c. 87]. В.И. Курашов предложил концепцию гносеодинамики. Он считает целесообразным выделение в области методологии науки специальной дисциплины, которую предлагает назвать "гносеодинамика". Ее предметом, в отличие от гносеологии, должен быть не собственно познавательный процесс, процесс получения новых знаний, а процесс передачи и трансформации знаний, полученных в одной области, в систему знаний другой. На наш взгляд, такой путь действительно был бы полезен, особенно в свете обозначенных выше проблем необходимости интеграции огромного объема накопленного знания. И здесь как раз бы пригодилось исследование общих для различных специальных научных дисциплин категорий.

Для примера остановимся на категории изменчивости. Одной из самых существенных характеристик современности является высокий темп появления новых знаний, быстрое изменение сложившихся ситуаций на различных уровнях действительности. С нашей точки зрения, это позволяет считать категорию изменчивости центральной во всех сферах современного познания. Сегодня весь Универсум, вся Вселенная считается динамической системой. Изменчивость же вообще является одним из самых сложных понятий универсального эволюционизма. С точки зрения Н.Н. Моисеева, этим словом закодировано множество разнообразнейших явлений, создающих «поле вариантов», необходимых для выбора дальнейшего прохождения процесса эволюции [4; c. 4]. Именно в вероятностном начале бытия видится причина изменчивости, возможности порождения нового в развитии, открытость будущего.

Для раскрытия современного содержания категории «изменчивость» необходимо просле­дить развитие научных представлений о динамике и исследовать концепт «движение». «Как известно, в философской мысли понимание движения долгое время не давалось и такие выдающиеся мыслители, как Парменид, Зенон, Нагарджуна… тратили лучшие свои силы на опровержение движения, доказательства логической несостоятельности этого понятия, применительно к высшему уровню», – пишет В.Н. Топоров [5; c. 9]. Конечно же, это не осталось без внимания исследователей, а изучение различных концепций движения актуализировалось с появлением синергетики. Существует точка зрения, что теория динамических систем – математическая теория, возникшая как обобщение и развитие классической механики Ньютона, – венчает длительную историю изучения движения [6; c. 83]. Выделяется несколько этапов этой истории: 1) аристотелевско-схоластический, на котором движение понимается либо как «переход из потенции в акт» (Аристотель), либо как «субстанциональное рождение» (схоласты), а потом как локальное перемещение, характеризующееся непрерывностью и постепенностью; 2) связан со схоластикой XVI в. и разработкой идей о случайности и учения о «свободных причинах»; 3) ньютоновско-галилеевская концепция движения, появление идеи «устойчивости» движения; 4) связанный с двумя научными революциями XX в., реабилитировавшими «событийное» видение мира [6; c. 843]. Таким образом, серьезнейшие философские вопросы понимания изменчивости бытия оказываются тесным образом связаны с развитием естествознания, а изучение истории философии становится актуальным в процессе формирования единой картины мира.

Публикация монографии В.С. Степина «Теоретическое знание» [7], на наш взгляд, свидетельствует о том, что единая научная картина мира, являющаяся центральной темой повествования, действительно формируется. Более того, фундаментальность, осмысленность и глубина философских проблем, затронутых в книге, говорят что это формирование находится уже не на начальном этапе. С точки зрения В.И. Аршинова, новизна подхода В.С. Степина – в ключевой идее коммуникативного междисциплинарного обмена парадигмальными установками; в идее междисциплинарного обмена образами-гештальтами, обмена, который втягивает в свою орбиту и осуществляется не только разными естественнонаучными дисциплинами, но также между ними и социально-гуманитарными науками, формируя в итоге гештальт нового более высокого уровня, подчиняющего себе и трансформирующего всю прежнюю иерархию представлений и образов научной деятельности. Автор не случайно обращается к междисциплинарному взаимодействию физики и биологии, где коммуникативными посредниками стали кибернетика, теория систем, а затем и синергетика [8; c. 18 19].

В связи с анализом постнеклассического типа рациональности В.С. Степин, следуя логике развития современного теоретического знания, заново ставит проблему эволюции. Он обращается к различным культурам – не только к западным, но и к восточным, не только к современным, но также к древним и древнейшим, в том числе и к корням нашей отечественной научной культуры, отмеченной именами Н.И. Лобачевского и К.Э. Циолковского, В.И. Вернадского и А.Л. Чижевского. Во всех этих случаях тема диалога культур получает нетривиальное звучание, попадая в контекст постнеклассического понимания общетеоретической эволюции, открывающей целый «веер» различных возможностей в каждой из «точек бифуркации». При этом автор книги не скрывает от читателя, что в связи с такими бифуркациями перед позднейшими исследователями вновь и вновь возникает непростой вопрос: каким образом из этого хаоса вновь открывшихся теоретических возможностей возникает космос новых теорий и новых теоретических культур? Вопрос этот, судя по логике «Теоретического знания», приводит нас к концепции И. Пригожина с его идеей возникновения порядка из хаоса.

Таким образом, В.С. Степин приходит к выводу, что постнеклассическая наука – «это такое состояние знаний и такой тип научной рациональности, который объединяет науки о природе и науки о духе. Решающую роль в этом процессе сыграли идеи глобального эволюционизма и построение на этой основе общенаучной картины мира» [8; c. 29]. В постнеклассической науке открываются новые возможности для применения методов, приемов, понятийных конструкций, переносимых из естественных в социальные науки, и наоборот. Подчеркнем еще раз, что категория изменчивости является одним из самых сложных понятий глобального эволюционизма, однако, на наш взгляд, ее философское содержание до сих пор не раскрыто, ее история не до конца изучена. В ликвидации этого пробела могут участвовать как различные междисциплинарные научные направления (синергетическая трактовка рождения новизны, методологический потенциал диатропики), так и философия (философский и историко-философский анализ феномена изменчивости бытия), методология науки (анализ динамики научного знания) и т.д.
Литература
1. Курашов В.И. Познание природы в интеллектуальных коллизиях научных знаний: Научная мысль России на пути в XXI век. М., 1995.

2. Ситникова Д.Л. Самообновление культуры / Дефиниции культуры: Сб. трудов участников Всероссийского семинара молодых ученых. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. Вып. 5.

3. Курашов В.И. Познание природы в интеллектуальных коллизиях научных знаний: Научная мысль России на пути в XXI век. М.: Наука, 1995.

4. Моисеев Н.Н. Логика динамических систем и развитие природы и общества // ВФ. № 4. 1999.

5. Топоров В.Н. Об одном из парадоксов движения. Несколько замечаний о сверх-эмпирическом смысле глагола "стоять", преимущественно в специализированных текстах // Концепт движения в языке и культуре. М.: Индрик, 1996.

6. Концепция самоорганизации: становление нового образа научного мышления. М.: Наука, 1994.

7. Степин В.С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000.

8. Круглый стол журналов "Вопросы философии" и "Науковедение", посвященный обсуждению книги В.С. Степина "Теоретическое знание" // Вопросы философии. 2001. № 1.