Руководство для начинающих Эту книгу я посвящаю моей маме, вместе с которой все и всегда в моей жизни
жүктеу/скачать 2.34 Mb.
|
| Третий пункт – обвинение классической философии в явной или скрытой схоластичности. Под схоластичностью в данном случае понимается употребление формализованного языка, который, по мнению классических философов, тем не менее, должен сохранять связь с реальностью. Классическая философия постоянно обращается к таким категориям как Бытие, Сущность, Материя, Дух, Субъект, Объект и т.д. Однако доводилось ли кому-то встречаться, например, с Бытием как с неким реальным предметом, как с вещью среди вещей? С одной стороны философия, в том числе и классическая, отдает себе отчет в том, что не может использовать формализованный язык переменных и формул, так же как это делает математика. По сути, эта невозможность и составляет главное отличие между математикой и философией17. Чтобы понять, почему философия не может себе позволить роскошь буквенно-формульного исчисления, вообразим себе, что мы собираемся означить Бытие, которое есть нечто реальное (т.е. Бытие в классическом аристотелевском понимании – как все то, что есть; мир, взятый целиком) неким символом, например, значком «Х». Равно скажем, что мы намерены означить Сущность этого мира значком «Y». Но всякая буква для того, чтобы что-то значить, т.е., по сути, выполнять возложенную на нее миссию должна, во-первых, существовать, т.е. бытийствовать, и, значит, быть частью Бытия, а, во-вторых, существовать как нечто, т.е. некоторая сущность, предположительно тождественная себе. Это означает, что никакой знак не может представительствовать за Бытие или Сущность, пытаясь их репрезентировать, поскольку уже нуждается в них, как гарантах собственной значимости. Для классической философии это обстоятельство, конечно, секретом не является. Так происходит потому, что базовые категории метафизики имеют предельный характер – их нельзя обратить в вид, обнаружив их род (т.е. по сути, дать определение или описать на языке формализованных символов), поскольку все, что бы мы для этой цели ни использовали, уже является их частью. Но тогда эти «объекты» должны быть абсолютно реальными, например, реальным должно быть Бытие, как некая всеобъемлющая целостность мироздания. Однако, в чувственном опыте объект с такими заданными характеристиками (всеобъемлющая целостность) нигде не встречается. В применении к этим рассуждениям очень характерны знаменитые слова Р. Карнапа18, неопозитивиста и представителя Венского Кружка, в которых он категорично требует у всякого, кто прибегает к таким философским терминам как Бытие, Сущность, Абсолют и пр. немедленно указать реальную вещь, которой соответствует названный термин19. Сложности, вызванные этим требованием, связаны с тем, что значения подобных слов не представлены в мире, так же как значения слов «Роза», «Красный» или «Философ по имени Рудольф Карнап». Тогда, что же, если не реальные вещи, отвечает за «означивание» сложных метафизических терминов? Вся метафизическая система понятий, взятая целиком. Но тогда философия не отсылает ни к какому реальному миру вещей, а является некоей искусственной, т.е. формализованной на манер любого математического множества, системой, где одни части системы отсылают к другим, обеспечивая тем самым эффект означивания. Таким образом, классическая философия льстит себе, полагая, что предавалась сравнительно недолгому периоду схоластики, ибо в действительности, она всегда была одной лишь схоластикой. В свою очередь неклассика надеется после почти двух с половиной тысячелетий схоластических штудий философии, покончить с ее схоластичностью, даже если для этого придется покончить с самой философией.
Из этого, третьего пункта размежевания, напрямую вытекает четвертый, и если третий пункт можно было бы назвать «бунтом против философской схоластики», то четвертый лучше всего определить как «бунт против идеализма», или «бунт против понятий». Парадоксально, но предпосылки для назревающего мятежа были созданы философом, которого в последнюю очередь можно было бы заподозрить в неклассичности. Именно этот почтеннейший мыслитель заложил самые опасные мины под величественное здание классической метафизики, и не будет большим преувеличением, если мы назовем его самым первым, по-настоящему, неклассическим философом. Возможно, мы кого-то и поразим, но речь идет об И. Канте. Именно Кант в своей беспрецендентной и совершено разгромной критике онтологического доказательства бытия Бога привел доводы, лучше всего позволяющие понять логику сартровско-хайдеггерианского, а еще раньше ницшеанско-кьеркегоровского20 экзистенциализма – главных идейных вдохновителей неклассической революции. Чтобы понять, почему опровержение онтологического доказательства в действительности опровергало гораздо больше, чем мог предположить сам Кант, рассмотрим, в схематичном виде, как строилось доказательство реальности Бытия (Абсолюта, Бога, Субстанции) в классической традиции. Мы не случайно говорим о «Бытии», «Абсолюте» и «Боге» как синонимическом ряде понятий. Если присмотреться, то мы заметим, что аристотелевское Бытие несет в себе все черты спинозовской Субстанции, ансельмовского Бога и, в целом, философского Абсолюта. Вспомним, как Ансельм определяет Бога – как «наибольшее», или «то, больше чего нельзя помыслить». По-видимому, никто не будет возражать, что Бытие по Аристотелю, понимаемое как «все то, что есть» или Субстанция по Спинозе, понимаемая как «всеобъемлющее, в т.ч. объемлющее себя», есть лишь иные определения (смыслы) одного значения (объекта). Что доказывается на протяжении всей истории метафизики – от Аристотеля до Декарта, или правильнее спросить, что метафизика пытается доказать самой себе? Доказать требуется то, что такие идеи как Бытие21, Абсолют, Бог и Субстанция не являются такими же идеями как идеи «золотой горы», «пегаса», «кентавра», «короля марсиан» и т.д. Иначе говоря, философии требуется доказать, что ключевые философские понятия не сродни тем, которые логики именуют «фактически пустыми понятиями». Рассмотрим, как эти намерения реализуются в случае с идеей Бога (допускается подстановка Бытия, Абсолюта, Субстанции). Ансельм в своем знаменитом «Прослогионе»22 оппонирует атеистическому мышлению с точки зрения теистического. Для атеистического мышления понятие «Бог», безусловно, имеет смысл, в противном случае атеист даже не мог бы понять собственных слов «Бога нет». Однако, оно имеет не больший смысл, чем понятия «эльф» или «гном», которым соответствует лишь мыслимый образ, но которым в реальности не соответствует ни один предмет. Ансельм же желает доказать, что Бог существует не как фактически пустое понятие23, а как понятие, которому соответствует реальный, онтологически достоверный Бог. Его доказательство известно. Оно состоит из трехступенчатого умозаключения: 1. Бог есть наибольшее или то, больше чего не может быть; 2. Все, что, существует – существует или «только в разуме» («круглый квадрат», «король марсиан») или «и в разуме, и действительности» («стол», «стул» «эта книга»); 3. Существование «и в разуме, и в действительности» является бо′льшим способом существования, чем существование «только в разуме». Вывод: Бог как наибольшее существо существует «и в разуме и в действительности». Бог существует в действительности, ч.т.д. К сожалению, мы не имеем возможности разбирать детально судьбу этого доказательства, лишь оговоримся, что под огонь критики он попал практически сразу же, как появился на свет24, но это не помешало ему в буквальном смысле загипнотизировать последующие поколения философов на целых четыре столетия вперед! Даже один из самых критичных умов новоевропейской философии, Р. Декарт, находился под безусловным влиянием этого ансельмовского доказательства и предлагал свою, немногим отличную от оригинала, версию онтологического доказательства. По Декарту «Бог есть всесовершенное существо» и, как таковое, не может быть плодом человеческого воображения/рассудка (на манер «золотой горы» или «ныне живущего короля Франции») по той простой причине, что человеческий рассудок, как и его носитель не обладает свойством всесовершенства (абсолютности). Но, поскольку, «в следствии не может быть чего-то, что ранее не содержалось бы в причине», то несовершенный человеческий рассудок не может быть причиной всесовершенного Бога25. Следовательно, Бог существует независимо от человеческого рассудка, т.е. – в действительности. Спиноза добавил к этим доказательством свое. Мир, взятый целиком (Абсолют) должен быть: во-первых, реален, т.к. он, по определению, есть то, что вмещает в себя все, в том числе и конечные сознания, которые, следовательно, не могут быть причиной и вместилищем Абсолюта; во-вторых, ауто-динамичен, т.к. он может только самостоятельно приводить себя в движение, следовательно, должен быть причиной самого себя - “causa sui” (принцип пантеизма); в-третьих, субъектен, поскольку он воздействует сам на себя через причину и движение, а поскольку примерами самодвижения и самопричинения, обладают только одушевленные тела, то и весь мир, взятый целиком, одушевлен (принцип гилозоизма). Мы довольно подробно останавливаемся на этих доказательствах, поскольку именно они составляют ключ к основополагающим посылкам западной метафизики. Общая схема этих и некоторых других доказательств проста – как только мы приступаем к такой абстракции как «Мир, Взятый Целиком» (Бытие), мы обязаны признать его реальность26. Кант, в таком случае, обрушившись, на онтологическое доказательство и полагая, что наносит удар по одной лишь рациональной теологии, в действительности атаковал всю метафизику. Посмотрим, каким образом он этого достиг. Согласно Канту, бытие или существование – не есть некое свойство или качество объекта, и потому не может быть предицировано вещам. Обнаружить то, что существование не есть качество, очень легко. Для этого надо мысленно сопоставить два понятия, допустим, понятие «яблока» и понятие «кислого яблока». Ясно, что второе понятие отличается от первого добавлением нового качества – «кислоты» и два этих понятия отличны друг от друга по содержанию. Если же мы теперь сравним два других понятия – «яблоко» и «существующее яблоко», то обнаружим, что определение «существующее» ничего не добавляет к понятию яблока, т.е. не расширяет содержание этого понятия, посредством обнаружения нового качества. Таким образом, добавление бытия к понятию не расширяет понятие. Оно лишь удваивает его (добавляет то же самое понятие)27. Самим Кантом в этой связи приводится один из самых остроумных аргументов во всей истории философской мысли – представим себе, говорит Кант, 100 талеров в моем уме и 100 талеров в моем кармане. Существует ли между ними различие на уровне содержаний, иными словами существует ли между ними некое сущностное, эссенциальное отличие? Нет, они ничем не отличаются по содержанию (ни талером больше, ни талером меньше), но все их отличие состоит в том, что первые не даны мне в чувственном восприятии, а вторые даны, и таким образом все отличие состоит в способе данности и является, таким образом, экзистенциальным отличием. С этими последними аккордами кантовского опровержения чары онтологического доказательства окончательно рассеиваются. Ведь все версии этого доказательства были построены на предположении о том, что включение существования в объем понятий Бытия, Абсолюта, Субстанции и Бога должно их расширять, и тем самым делать непротиворечивыми. Если, к примеру, говорится, что идея Абсолюта дана только как идея моего ума, то это утверждение содержит противоречие, поскольку существующий (реально) Абсолют шире и больше только мыслимого Абсолюта и потому, непротиворечивым образом может существовать только реально существующий Абсолют (как наибольшее). Таким образом, нерушимость представления о том, что существование может входить в состав понятия, являлась важнейшей посылкой ключевых философских интуиций классики. Это оказывалось возможным, поскольку существование (Бытие) и само мыслилось как понятие (предикат). Но если мы выясняем, что это не так, то следующим отсюда выводом будет: существование является чем-то ускользающим от схватывания в понятиях, или, другими словами, ускользающим от самого понимания. Этот вывод компрометирует в первую очередь область понятий или идей. Привилегированный статус понятий (идей) оказывался вне любых посягательств со времен античной философии. Согласимся ли мы с платонизмом, удостоверяющим независимый от сознания объективный статус идей, или склонимся к новоепропейскому тезису о сознании, как единственном месте их пребывания, единым для обеих этих эпох будет безоговорочное доверие идеям. Это доверие было, в первую очередь, верой в то, что в мире нет ничего, что нельзя было бы выразить в понятиях. Но если понятия ничего не говорят нам о том, существуют ли вещи в реальности или только в воображении, то из области понятийного ускользает самое главное – реальность как таковая! Понятие, эссенция, оказывается слепо по отношению к чувственно воспринимаемому существованию вещей, - экзистенции. Последняя, таким образом, переходит в разряд неуловимой и не описываемой на языке понятий и идей довербальной (допонятийной) реальности. И если мы все же не хотим потерять реальность из виду, мы обязаны двигаться в обход понятий. Резюмировать сказанное лучше всего красноречивой репликой М. Хайдеггера, которую приводит в своей книге Бенно Хюбнер: «…В ходе беседы я высказал Хайдеггеру предложение воспринимать бытие всего лишь как понятие. Хайдеггер возразил: “Понятие [Begriff]? Что вы хотите им понять [begreifen]?“…»28. Таков четвертый, важнейший пункт расхождения классической философии с неклассической, возможно наиболее богатый следствиями, в числе которых: поэтический (внепонятийный) язык философствования, настороженное отношение к языку вообще, неприятие опорных категорий классической метафизики и т.д. Отсюда же черпают свое начало базовые положения неклассики – изначальность сущего (М. Хайдеггер) и предшествование существования сущности (Ж.-П. Сартр). жүктеу/скачать 2.34 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|