Царская власть и торговля в Эфиопии

Вполне показательным результатом тигрейского похода Амда Сиона было, разумеется, и то, что он поставил свою жену, Царицу Белен Саба, наместником (сеюмом) Эндерты, которая снабжала солью все Эфиопское нагорье и чей наследственный Правитель, Йеабика Эгзиэ, строил, как мы видели, весьма дале­ко идущие политические планы. Б. А. Тураев в своей рецензии на одну из работ К. Конти Россини заметил: «Характерно, что» царица оказывается в данном случае сеюмом Эндерты. Конти Россини это обстоятельство дает основание полагать, что уже Амда Сион начал сосредоточивать в своей семье феодальные владения, что, как мы знаем, делал систематически Зара Якоб» [18, с. 169].

Действительно, в царствование Амда Сиона происходит окон­чательное превращение эфиопских царей в феодальных монар­хов, которые стремятся освоить свое царство как феодальную» собственность. Именно в это время политическая власть соеди­няется с землевладением, а внутренняя и внешняя политика ца­рей во многом исходят из интересов их феодального хозяйст­ва. Амда Сион заботливо обстраивает и населяет свой домен, о чем свидетельствует запись, сделанная от его имени в напрестольном Евангелии церкви св. Стефана на острове оз. Хайк: «Бог предал всех людей Дамота в мои руки: его царя, его кня­зей и его народ, мужей и жен без числа, которых я выслал в другую область. А после этого бог предал в мои руки людей Хадья, мужей и жен без числа, которых я выслал в другую об­ласть» [76, с. 96].

Это подтверждает и «Сказание», в котором повествуется о походе Амда Сиона на Хадья и говорится, что царь «великих и малых их, мужей и жен, старцев и младенцев, увел в город своего царства» [24, с. 18]. Следовательно, царь заселял поко­ренными жителями Дамота и Хадья свои доманиальные земли, так как в случаях продажи пленников в рабство «Сказание» об этом сообщает прямо.

Однако при всем своем желании Амда Сион был не в со­стоянии распространить свои доманиальные права на всю Тер­риторию царства и превратить всех своих данников в непосред­ственных подданных. Такие претензии царской власти никогда не соответствовали действительному положению вещей, и эфиоп­ская царская историография равно изобилует как пространны­ми религиозно-правовыми обоснованиями самодержавной вла­сти царя над всеми обитателями его царства, так и многочис­ленными описаниями мятежей, указывающими на отсутствие таковой в реальности. Здесь царской власти приходилось при­меняться к обстоятельствам и вести весьма разнообразную политику в разных по своему характеру областях.

В Тигре, где Амда Сиону так и не удалось пустить корней и организовать свой домен, он помимо введения прямого уп­равления в Эндерте и расселения воинов в Амба-Санайт, искал и находил себе союзников в монастырской среде. В Тигре царь жаловал монастырям от своего имени и от имени своих домочадцев иммунитетные грамоты, выводя их тем самым из-под юрисдикции местных феодалов. Такова грамота, данная мона­стырю, основанному аввой Ливанием (называемому также Ма­та) от имени царицы Белен Саба [18, с. 170].

Стоит отметить, что, даруя этому монастырю иммунитет и неприкосновенность в равной степени как от местных феода­лов, так и от покушений центральной власти («да не входят туда ни царский глас, ни сын дворца»), Амда Сион прочно при­вязывает монастырь именно к центральной власти, которая здесь выступает для монастыря как власть благодетельная. К тому же дары монастырю царица Белен Саба посылает из Амхары, т. е. из царского домена, хотя после успешного покорения Тиг­ре царь мог найти их («150 тельцов и одеяния синдонов и да­ры») и ближе. В его интересах, однако, было укрепить связь монастыря именно со своим доменом.

Следует постоянно иметь в виду, что политика эфиопских царей в отношении монашества была вообще далека от едино­образия и исходила главным образом из той непростой обста­новки, которая сложилась в XIV в. внутри этого монашества, самого далекого от единства. Если на территории своего доме­на в Шоа эфиопские цари последовательно боролись с незави­симостью землевладетельных монастырей общежительного ус­тава и старались распространить на их земли свою юрисдикцию, то на севере страны, в Тигре, они охотно раздавали общежи­тельным обителям иммунитетные грамоты. Тем самым они ос­лабляли могущественную феодальную знать севера и приобретали себе союзников в монастырской среде. В то же время, покровительствуя южному келлиотскому монашеству (в особен­ности озерному), откуда они постоянно черпали кадры как для своего придворного духовенства, так и для царской админи­страции, эфиопские цари с большим недоверием относились к северному келлиотскому монашеству, тесно связанному с мест­ной феодальной знатью.

Таким образом, в пределах доменов царская власть усилен­но насаждала феодальные отношения и стремилась окончатель­но превратить прежних данников в царских подданных, другими словами, в своих феодально-зависимых людей. За пределами же домена цари всячески искали себе союзников, которых мож­но было бы противопоставить местной власти и подчинить ее своему политическому господству. Разумеется, для удержания верховной власти над многочисленными землевладетельными вассалами эфиопские цари сами должны были быть крупнейши­ми феодалами в стране, потому что самый крупный феодал был и самым могущественным. Однако для того чтобы оказывать серьезное влияние вне своего домена, нужно было быть еще и самым богатым феодалом, причем богатым не продуктами сель­ского хозяйства, а деньгами и сокровищами.

В чем смысл этого богатства? Для чего оно было нужно? Это богатство было нужно в первую очередь для раздаривания в среде господствующего класса и приобретения таким образом союзников за пределами домена. Как пишет А. Я. Гуревич, «бо­гатство для феодала, согласно принятым в этой среде нормам, — не самоцель и не средство накопления или развития и улучше­ния хозяйства. Не производственные цели ставит он перед со­бой, стремясь увеличить свои доходы: их рост создает возмож­ность расширить круг друзей и приближенных, союзников и вассалов, среди которых он растрачивает деньги и продукты» [8, с. 226]. Дары, равно как и угощение на пирах, должны бы­ли укреплять ту связь между дарителем и принимающим дар, между кормящим и кормящимся, которая существовала в со­знании людей той эпохи. Забота об укреплении такой связи вполне характерна для феодального общества, где за службу давался земельный надел, который вассал «вскоре начинал счи­тать собственным, стараясь при этом облегчить бремя своей: службы» [5, с. 124].

Таким образом, богатство было для класса феодалов не целью, а средством, причем средством не экономическим, а политичеоким. Именно поэтому богатство было необходимо эфиоп­ским «царям, которые были первыми феодалами в стране, если они хотели утвердить свой престиж и свою власть за предела­ми своего домена. В отличие от платы дар предшествовал служ­бе, а не вознаграждал за нее, и, как мы видели, эфиопские ца­ри широко раскрывали свою сокровищницу перед воинами, от­правляя их в очередной поход. Дары были нужны и для того, чтобы заручиться помощью и поддержкой того или иного свет­ского или церковного феодала. Чтобы быть сильным, эфиопский царь должен был быть щедрым и раздавать «золото и сереб­ро, как камни, одеяния, как листья» [24, с. 5Г].

Однако господство натурального хозяйства и неразвитость обмена ограничивали накопление подобных богатств. Как пи­сал Марк Блок, «но и самим власть имущим подобная органи­зация экономики давала в конечном счете весьма ограниченные средства. Произнося слово „деньги", мы подразумеваем воз­можность накопления, способность выжидать, „предвкушение будущих благ", а все это при нехватке монет было чрезвы­чайно затруднено... Люди знатные, как и простые, жили бли­жайшим днем, рассчитывая лишь на сегодняшние доходы и бу­дучи вынужденными тут же их тратить» [5, с. 123—124].

Здесь следовало бы только оговориться, что в средневеко­вом обществе эти средства, которых всегда было недостаточно, никогда не почитались малыми, и понятие богатства отнюдь не сводилось к деньгам. В этом обществе между феодалами доб­лестью считалось не накопительство, а щедрость, и в отноше­ниях между представителями высшего класса господствовал не точный расчет, а обмен дарами, носивший, впрочем, обязатель­ный, а зачастую и принудительный характер. Люди средневе­ковья вовсе не жили только ближайшим днем, но в таком об­ществе феодалу в «предвкушении будущих благ» нужно было не копить и выжидать, а дарить.

Собственное феодальное хозяйство, однако, почти не давало тех самых сокровищ — «золота, серебра и драгоценных одежд»,— которые были обычным и весьма желанным даром. Подобные вещи не производились на месте, их доставляла торговля. И эфиопские цари проявляли самое пристальное внимание к ней и старались захватить контроль над торговыми путями. Это внимание феодальных монархов к столь «неблагородному» занятию обычно всегда отмечается исследователями европей­ского феодализма. Однако историками средневековой Эфиопии оно остается почти незамеченным, за исключением разве Таддесе Тамрата [78, с. 80—89].

Подобное невнимание к роли торговли в Эфиопии далеко не случайно и достаточно интересно само по себе. Подробное обо­снование этому обстоятельству дала Маргарет Морган: «В Эфио­пии, однако, начиная с возникновения ислама в VII в. и на протяжении средних веков до более недавнего времени торговля становилась все менее и менее важной частью экономики, так как главные порты на побережье контролировались чуждыми и враждебными народами, а торговым путям постоянно угрожа­ла опасность. По сути дела, можно с уверенностью сказать, что торговля в Эфиопии скорее облагалась пошлинами, нежели поощрялась, и... не составляла ни важной части экономики, ни почиталась в качестве достойной и почтенной деятельности для христианина... Любое общество, которое основывается на земле и которое берет в качестве главного способа экономической деятельности производство предметов потребления, имеет по необходимости натуральное хозяйство. И в таком обществе тор­говля презираема не потому, что она ассоциируется с опреде­ленной религией, а потому, что она воплощает ценности, про­тивоположные ценностям сельской экономики... Богатство, в смысле сельскохозяйственного продукта, не сохраняется, а пере­дается иерархически от крестьян и работников к областным правителям и наместникам, которые отсылают часть своих до­ходов вышестоящим. Отсюда система верности, на которой бы­ла основана организация империи, создавала общество, которое по сути своей было местным и стояло на том, что каждый че­ловек сознавал и принимал свое место — свои общественные, экономические и религиозные обязательства» [68, с. 245].

Все это верно, однако подобное положение дел было харак­терно не только для эфиопского феодализма. Марк Блок рису­ет точно такую же картину для времени, которое он называет «первым феодальным периодом в Европе», отмечая, что «тор­говый обмен в строгом смысле занимал в экономике, бесспор­но, меньше места, чем повинности; и поскольку торговый об­мен был мало распространен, а существовать одним трудом рук своих было терпимо лишь для неимущих, то богатство и бла­гополучие представлялось неотделимыми от власти» [5, с. 123]. Последнее было вполне типично и для Эфиопии на протяжении многих столетий. По замечанию современного американского этнографа А. Хобена, изучавшего дореволюционное амхарское крестьянство, «богатство, или может быть точнее, — достояние — желанно, однако оно считается в некотором смысле недозволен­ным или незаконным, если не сопровождается высоким поло­жением, основанным на обладании властью и, как правило, землей» [60, с. 52].

При таком сходстве исследователи европейского феодализ­ма уделяют все же торговле немало внимания. Столь различ­ное отношение к торговле здесь, впрочем, понятно. Историку Европы, где сравнительно быстро выросли многочисленные го­рода, сыгравшие впоследствии столь важную роль, гораздо труднее пройти мимо такого мощного стимула городской жиз­ни, каковым являлась торговля. Для историка же Эфиопии, в которой до середины XVII в. не было крупных постоянных го­родских центров, подобное опущение если не оправданно, то во всяком случае легко объяснимо.

Тем не менее при бесспорном господстве натурального хо­зяйства торговля в Эфиопии велась. И первые европейцы, по­падавшие в Эфиопию (кстати сказать, именно в поисках новых рынков и торговых путей), не преминули обратить на это вни­мание. Франсишку Алвариш, бывший в Эфиопии в 20-х годах XVI в. в составе португальского посольства, описывает, напри­мер, поселение Манаделей в Тигре как «город обширной тор­говли», подобно «большому городу или морскому парту», где есть «любые товары мира», привозимые «купцами всех наро­дов»: «маврами из Джидды, из Марокко, Феса, Буджа, Туниса, турками, румами, греками, маврами из Индии, Ормуза и Каи­ра». По его словам, торговля, которая велась там, была столь велика по своему объему, что приносила эфиопскому царю «не менее тысячи унций золота в год в виде пошлин» [29, с. 104].

Эту внешнюю торговлю питала торговля внутренняя. Вене­цианец Алессаддро Зорзи, собравший подробные сведения у эфиопских монахов в Иерусалиме в последней четверти XV в., сообщает, между прочим, о месте Дурбит, или Турбит в Шоа с его тремя ярмарками в году, куда собирались мусульманские купцы из Дамота с золотом и тканями, из Годжама с золо­том, серебром, драгоценными каменьями, конями, мулами и. лекарственными травами, а также из Бали, Тигре и Агаумедра (цит. по [52, с. 151—153]). Такая торговля, разумеется, не могла появиться за один или два века; достаточно обширной она должна была быть и в XIV в.

В этом торговом обмене с окружающим миром (главным образом с Индией и мусульманскими странами Средиземно­морья, а также с Аравией) Эфиопия играла роль поставщика сырья — золота, мускуса, благовоний — и, разумеется, рабов, которые высоко ценились в мусульманском мире. Взамен вво­зились ремесленные изделия, среди которых особенным спро­сом у знати и церковников пользовались драгоценные ткани из Индии. Другими словами, торговля в Эфиопии была ориентиро­вана главным образом на ввоз. Она, по справедливому заме­чанию Маргарет Морган, «скорее облагалась пошлинами, не­жели поощрялась», и не способствовала ни развитию экономи­ки, ни развитию ремесел. Эти пошлины, однако, были чрезвы­чайно важны для царской власти, которая не собиралась усту­пать их никому.

Таким образом, торговля в регионе Африканского Рога, бу­дучи весьма слабым экономическим стимулом, представляла собой ту ось, вокруг которой вращались политические и даже религиозные интересы как христианских, так и мусульманских правителей. Первые стремились, захватив в свои руки торго­вые пошлины, упрочить с помощью этих средств положение монархии, положить конец «непрерывному бунту» своих вас­салов. Вторые видели единственное надежное средство изба­виться от этой эксплуатации в установлении рах islamica на всем Африканском Роге, включая и область Эфиопского на­горья.

Распространение ислама шло весьма быстро и успешно в языческих областях, связанных торговлей с побережьем, и лишь христианское царство оказывалось постоянным камнем преткновения, успешно противостоявшим натиску ислама. Фео­дальная экспансия христианских царей не могла не столкнуть­ся с торгово-религиозной экспансией мусульманских купцов по­тому, что эфиопские христианские моцархи всячески старались захватить и удержать в своих руках тот источник дохода, ко­торый представляла собой торговля, ибо он, наравне с увели­чением царского домена, укреплял политическую власть монар­хии.

Несомненно, в этом столкновении тридцатилетнее царствова­ние победоносного Амда Сиона имело решающее значение. Он не только широко раздвинул границы своей империи и об­ратил в вассалов многих ранее независимых соседей, но при­менил к собственной династий миф, изложенный в «Славе царей», провозгласил самодержавный принцип царской власти и наметил два пути для воплощения его в жизнь: увеличение царского домена и контроль над торговлей. Амда Сион был наиболее заметной фигурой среди эфиопских царей-«собирателей страны» в XIV в. Однако сам процесс «собирания страны» начался не с него и не им закончился. Нельзя сказать также, чтобы Амда Сион оставил своим преемникам прочно сколочен­ную державу. Им приходилось бдительно следить за недавно обретенными вассалами, вооруженной рукой пресекать их ча­стые попытки отложиться и энергично бороться за свой контроль над торговлей. Однако именно Амда Сион очертил мечом тот географический регион, на который распространяли свои при­тязания его преемники, и показал им пример их достижения.

Следует сказать, что мусульманские правители Ифата и раньше постоянно колебались между двумя противоположны­ми тенденциями — воинственной и примирительной. «Сказание о походе царя Амда Сиона» повествует, как Джемаль эд-Дин, поставленный царем вместо своего возмутившегося брата, Сабр эд-Дина, над Ифатом, увещевал увлеченного победами Амда Сиона, стремясь спасти свою страну от разорения: «Прошу те­бя, царь, вернись в твой город. После того, как ты поставил ме­ня, я творю волю твою; ведь земля мусульман гибнет; оставь отныне то, что уцелело, и не губи больше, чтобы с тобою вели торговлю» [24, с. 24]. Впрочем, вскоре он сам предпочел миру войну и попытался организовать единый мусульманский фронт против гегемонии Амда Сиона. После смерти победоносного христианского царя раскол между сторонниками мира и войны коснулся и самого правящего рода Валасма, и сын Сабр эд-Дина Али восстал против Сайфа Арада к вящему неудоволь­ствию зажиточного мусульманского купечества [78, с. 146].

Отсутствие единства среди мусульман Ифата помогло Сай­фа Араду сравнительно легко справиться с мятежом и, следуя давней политике эфиопских царей, посадить на место Али его сына Ахмада, снискавшего себе среди ревностных мусульман мрачную славу предателя. Подобное отношение к царским став­ленникам явилось новой чертой для Ифата и опасным призна­ком для христианского владычества. Ахмад был тесно связан с Сайфа Арадом и подолгу живал при царском дворе вместе со своими сыновьями — Хакк эд-Дином II и Саад эд-Дином. По иронии судьбы, нередкой в истории, именно эти братья, младший из которых родился при дворе эфиопского царя, ста­ли яростными борцами за дело ислама, доставив много тревог христианским монархам.

Оказавшись изгоями в своем роду как сыновья предателя, они ушли в полупустынную область Адаль, где стали собирать вокруг себя сподвижников из среды воинственных кочевников и молодых ифатцев, недовольных засильем стариков, пресмыкавшихся перед эфиопским царем. Хакк эд-Дину II, выступив­шему против своего дяди Мола Асфа, который тогда был пра­вителем Ифата, удалось разбить не только его войско, но и царские войска, посланные ему в помощь. Сам Мола Асфа был убит в сражении, и с 1363 г. Хакк эд-Дин II стал править Ифа­том [78, с. 148].

Придя к власти и не желая мириться с эфиопским царем, Хакк эд-Дин II перенес свою столицу из Ифата в область Адаль, в район Харара. Цель подобного перемещения ясна: но­вая столица, по-прежнему контролируя торговый путь на Зейлу, была расположена значительно дальше от царского домена. Те­перь эфиопским царям стало уже труднее осуществлять те быст­рые карательные походы, которых постоянно страшился Ифат. Кроме того, в Адале всегда можно было рассчитывать на под­держку кочевников, извлекавших значительную выгоду от сопро­вождения торговых караванов и обычно выступавших на сто­роне мусульман.

Таддесе Тамрат придает первостепенное значение этому нов­шеству Хакк эд-Дина II: «Но Адаль никогда не мог стать не­отъемлемой частью средневековой державы христианской Эфио­пии. Этому неблагоразумно помешал Амда Сион в 1332 г., когда он назначил потомка династии Валасма „царем над все­ми мусульманами". В его намерения входило объединить все мусульманские дела в Эфиопии в ведении одного лица, с которым он мог управиться эффективнее, и дружественно настроен­ный член „дома" Валасма, конечно, наиболее подходил для этой должности. Но этим он колоссально способствовал процес­су, который в конце концов привел к появлению Саад эд-Диновой ветви династии Валасма как поборника ислама в мас­штабах всего афиопского региона.

Хакк эд-Дину и его преемникам удалось добиться полной независимости от христианского царства. Тем не менее потом­кам династии Валасма пришлось за это дорого заплатить: от­казавшись от Ифата как своего традиционного центра, они от­дали свой плацдарм и возможность прямого политического влияния на внутренние районы. Ифат, все Шоа, Даваро, Хадья и Бали оказались под непосредственным контролем христианского царства. Почти непрерывные пограничные конфликты и по­литические интриги, которыми всегда знимался Адаль, больше не имели отношения к христианскому контролю над этими бо­гатыми областями до тех пор, пока христианское царство сохра­няло свое военное превосходство» [78, с. 154—155].

Вряд ли стоит, однако, видеть причину консолидации му­сульманских сил в неблагоразумии Амда Сиона. Такая консо­лидация была неизбежным следствием как быстрого расшире­ния эфиопской державы, так и дальнейшего развития торговли,, которая велась исключительно мусульманскими купцами. Этот процесс шел и без царского участия, и, назначая Джемаль эд-Дина «царем над всей землей мусульман», Амда Сион лишь подтверждал его влияние на мусульман Африканского Рога, которое правители Ифата приобрели со временем в силу своего доминирующего положения в торговле с побережьем. В то же время сами правители Ифата, чувствуя поддержку мусульман­ского мира, и прежде всего Египта и Йемена, и испытывая все­возрастающее давление со стороны наиболее воинственных и фанатичных элементов собственного общества, вынуждены были отстаивать свою независимость от покушений христианских царей.

Перенесение столицы ближе к побережью и дальше от владений христианских царей было в этих обстоятельствах не­избежным.

Однако основание нового центра в Адале не привело к ми­ру между мусульманскими и христианскими правителями. Целью эфиопских монархов было отнюдь не вытеснение му­сульман, а контроль над их торговлей. Поэтому войны с неуго­монным Хакк эд-Дином продолжались с переменным успехом,, пака он не сложил голову в битве с Невая Марьямом (1371— 1380), сыном и преемником царя Сайфа Арада, в 1373 г. Ме­сто погибшего Хакк эд-Дина II занял не менее воинственный и непримиримый его брат Саад эд-Дин, ставший весьма зна­менитым в мусульманском мире.

О нем на рубеже XIV—XV.. вв. писал египетский энцикло­педист Ахмад аль-Калькашанди: «Хати ¹³, царь Эфиопии, повел после 800-го года ¹⁴ своих христиан на большую часть этих (му­сульманских) областей, которые он разорил и чьих обитателей он убил, сжигая их священные книги и заставляя большинство из них переходить в христианство. Из мусульманских царей (Эфиопии) только следующие остались в неприкосновенности: Ибн Мисмар, чья страна лежит напротив острова Дахлак и который подчиняется хати, платя ему установленную дань, и сул­тан Саад эд-Дин, царь Зейлы и зависимых от нее областей, ко­торые сопротивляются и отказываются подчиниться хати; меж­ду ними ведутся постоянные войны, и победителем чаще всего оказывается султан Саад эд-Дин» (цит. по [56, с. 37, примеч. 1]).

Действительно, полупустынные местности Адаля давали зна­чительные преимущества воинам Саад эд-Дина, которые прибе­гали к партизанской тактике в борьбе с царскими войсками. Христиане не любили спускаться со своих гор и плохо переноси­ли климат жарких равнин. Об Адале еще со времен Амда Сио­на среди христиан ходили страшные легенды, где «был сильный зной, жегший людей и животных; травы не находили; воду пили по малым мерам; в городах не было источников воды, но смрадные водоемы с испорченной водой, выкопанные рукою че­ловека; камни этой земли — как шипы, а люди ее ходили на руках; ноги их вверху, а головы внизу, и бегали они на руках, а не на ногах» [24, с. 29]. Тем не менее, раздраженные постоян­ными вылазками Саад эд-Дина, эфиопы ходили на Адаль и воевали в столь тяжелых для них условиях пустыни.

В 1403 г. войско эфиопского царя Давида (1380—1414) пре­следовало Саад эд-Дина до самого побережья и взяло при­ступом о-в Зейла, где он укрылся. Саад эд-Дин погиб, снискав себе славу мученика ислама, а десять его сыновей нашли убе­жище при дворе йеменского царя Ахмада ибн аль-Ашрафа Исмаила [37, с. 29]. Собравшись с силами, они впоследствии вер­нулись и возобновили свои набеги на пограничные области, глав­ным образом на Ифат и Фатагар. Частые столкновения про­должались, и ни одна сторона не. могла достичь своей конечной цели: ни мусульманам не удавалось оградить свою торговлю от жестоких поборов, ни христианским царям — утвердить окон­чательно свою верховную власть «над всеми мусульманами Эфиопии», о чем в свое время заявлял Амда Сион.

Эта постоянная борьба требовала непрерывного напряжения сил. Эфиопским царям приходилось большую часть своего царст­вования проводить в пограничных областях: Ифате, Вадже и Фатагаре для отражения мусульманских набегов и организации карательных экспедиций в глубь пустыни. При этом приходи­лось часто оглядываться и на окончательно не замиренных мусульман Бали, Даваро и Хадья, безусловно, сочувствовав­ших борьбе своих адальских единоверцев.

Итак, к началу XV в. и христианская феодальная экспансия и мусульманская торговая экспансия, столкнувшись на терри­ториях Шоа и Ифата, остановились. Эфиопским государям уда­лось привести к вассальной зависимости большинство мусуль­манских торговых городов-государств и, взяв таким образом под свой контроль торговый путь к побережью Красного моря и Аденского залива, получать выгоду от этой торговли в виде пошлин и Дани от мусульманских вассалов. Разобщенность и со­перничество последних позволяло христианским царям сохра­нять свое господство, силой подавляя всякую попытку мусуль­манских правителей отложиться.

Однако с дальнейшим развитием торговли и классовых об­ществ внутри подобных государственных образований, а так­же с дальнейшим распространением ислама на Африканском Роге необходимость объединения мусульманских государств, о которой еще в XIV в. говорил Абд Аллах из Зейлы, стала ощу­щаться острее. В этих условиях протекало становление нового мусульманского государства Адаль, сумевшего под властью двух братьев, Хакк ад-Дина II и Саад эд-Дина, добиться политиче­ской независимости и сравнительно успешно отстаивать ее от покушений христианских царей.

Так стала складываться новая обстановка на Африканском Роге, и Дж. С. Тримингхэм справедливо заметил, что высту­пление Саад эд-Дина по своему характеру напоминало не столько заурядный феодальный мятеж, сколько джихад: «С Саад эд-Дином были законники, дервиши, крестьяне и все жите­ли страны. Все они дали смертную клятву. Меж ними произо­шла жестокая битва. Четыреста божественных шейхов, каж­дый с кувшином для омовений и со множествам дервишей под своим началом, пали мучениками. Избиение мусульман продол­жалось, пока большинство из них не погибло, а остальные не были разбиты» (цит. по [82, с. 74]). В народной памяти му­сульман Саад эд-Дин остался мучеником и борцом за веру. Пока его гробница не была смыта морем, она оставалась ме­стом паломничества, а мусульманские земли Африканского Ро­га еще долго носили название «страны Саад ад-Дина».

Таким образом, христиаво-мусульманское противоборство постепенно стало принимать новый характер, характер войны за веру. Прежде мусульманская традиция устами пророка Мухам­меда гласила: «Оставьте абиссинцев в покое, пока они не нападают» [82, с. 46]. Эти слова были сказаны в память о госте­приимстве, оказанном эфиопами сподвижникам Пророка, изг­нанным старейшинами Мекки. Арабский путешественник и пи­сатель X в. Ибн Хаукал также повторял, что понятие джихада не распространяется на Эфиопию (цит. по [82, с. 52]).

Однако к XV в., когда территориальная экспансия и хри­стианской Эфиопии и мусульманских торговых государств, столкнувшись, остановилась, обе стороны почувствовали необ­ходимость перегруппировки сил и внутренних преобразований для своего дальнейшего развития; преобразований государст­венных по сути и религиозных по своей форме и идеологиче­скому содержанию. По обе стороны беспокойной границы между христианским царством и Адалем, постоянная борьба на которой требовала непрерывного напряжения сил как хри­стиан, так и мусульман, шла неприметная внутренняя работа, в конечном счете и определившая дальнейшее развитие этих государств.

В Адаяе, судя по всему, классовые отношения стали распро­страняться за пределы торгового города, т. е. там начинался процесс превращения торгового города-государства в государст­во феодальное. В области государственной это выразилось в падения политического значения зажиточного торгового класса, который прежде в Ифате определял политику династии Валасма по отношению к христианской Эфиопии, и в возвышении эмиров, создававших теократическое по своему характеру го­сударство. В области религиозной этому явлению соответство­вало возникновение дервишского ордена Кадирийя, который был создан, согласно традиции, в результате деятельности шей­ха Абу Бакра ибн Абд-Аллаха аль-Айдаруса на рубеже XIV— XV вв. [82, с. 234].

Если прежде ислам проникал в области Африканского Рога вместе с мусульманскими купцами, когда они обращали в ислам главным образом местную знать, то к XV в. миссионерской дея­тельностью стали заниматься «божественные шейхи», переходив­шие от селения к селению со своими кувшинами для омовений и распространявшие ислам среди всех слоев населения. Резуль­таты подобной деятельности не замедлили оказаться, и в фана­тичном стане Саад эд-Дина мы видим уже не только профес­сиональных воинов и ревностных шейхов, но и «крестьян».

В прежние века в Эфиопии территориальная экспансия и государства и церкви происходила относительно беспрепятствен­но, встречая только слабое и разрозненное «языческое сопро­тивление» местного населения и не менее слабые и разрознен­ные попытки со стороны мусульманских государственных обра­зований отстоять свою независимость. В целом же власть хри­стианских царей доминировала на Эфиопском нагорье. Однако к XV в. с усилением Адаля под властью Саад эд-Диновой вет­ви династии Валасма возможности распространения феодальных отношений вширь для христианского царства уже исчерпали себя. Для развития же феодализма вглубь серьезным препятст­вием оказывалась и слабость центральной царской власти, и отсутствие единства между царской властью и церковью, этими активными проводниками политики феодального подчинения на­селения, а также внутрицерковные и межконгрегационные раз­ногласия.

Все эти проблемы настоятельно требовали своего разреше­ния, что ощущалось уже как в монастырской среде, так и при дворе. На это и были направлены последовавшие в середине XV в. реформы не только государственной, но и церковной жиз­ни, которые составили целую эпоху в эфиопской истории, полу­чившую название «эпохи Зара Якоба» по имени государя, царствовавшего в Эфиопии с 1434 по 1468 г. Согласно замеча­нию Б. А. Тураева, «церковно-государственная деятельность знаменитого царя была отчасти подготовлена как монахами, так и его непосредственными предшественниками на престоле» [18, с. 171]. Рассмотрению этой деятельности и посвящена следующая глава.