Сангхаракшита

Однако семья — далеко не единственная группа, с которой вам приходится расстаться, когда вы решаете идти своим путем. Ведь есть еще и такая группа, как круг общения. Отправляясь в путь, вы отказываетесь от всех видов знакомого и привычного общения. Вам придется признать, что вечеринки, клубные вечера и прочие развлечения, как правило, никчемны, банальны и скучны. Такое восприятие не следует путать с манерой критиковать общественную жизнь, которой порой грешат люди, имеющие проблемы с общением. Весь вопрос в том, жаждете ли вы вообще кружиться в вихре развлечений. Если да, то это означает, что вы еще недостаточно созрели как личность, чтобы покинуть свой круг общения. Но даже если вы откажетесь от более организованных форм общения, обычные пересуды и сплетни всё равно никуда не денутся. Поэтому, выбирая бродячую жизнь, Сиддхартха уходил и от них тоже. Тем не менее, став Буддой, он обнаружил, что и его собственной Сангхе не чужда бездумная болтовня. Как-то раз он даже заметил своим ученикам: «При встречах либо храните молчание, либо говорите о духовном: о Дхарме, о том, что способствует вашему личному развитию».

Еще есть группа, с которой вас объединяют экономические отношения, главным образом работа, если она у вас есть. Поэтому, чтобы развиваться как личность, необходимо перестать отождествлять себя с работой, которую вы выполняете. К сожалению, подобное отождествление закрепляется в обыденной речи: вместо того чтобы сказать: «Я выполняю ту или иную работу», мы говорим «Я каменщик» или «Я биржевой маклер». И этим дело не ограничивается — иногда люди очень тесно отождествляют себя с компанией, на которую работают, что весьма поощряется, особенно японскими работодателями, или с профсоюзом. Конечно, бывает работа по призванию, которую вполне уместно рассматривать как подлинное выражение творческого начала и сострадания. Это другое дело. Еще есть возможность вместе с другими буддистами работать над каким-то проектом или организовать дело, в котором присутствует какой-то элемент бескорыстия. И в этом случае полная самоотдача тоже будет частью вашей духовной практики. Но если вы выполняете обычную работу с целью получения денег, то не стоит отождествляться с ней.

Фактически выход из экономической группы подразумевает — и это идет вразрез с привычными представлениями, — что вы сводите свою работу к минимуму. Если вы всерьез настроены стать буддистом, необходимо высвободить время для духовной практики. Это значит, что вы по возможности стараетесь найти работу на неполный рабочий День. Тогда, как бы это ни было трудно, вам придется бороться с искушением проводить свободное время за чтением газет, просмотром телепередач, пустой болтовней, походами по магазинам и тому подобными занятиями. Выйти из экономической группы — значит правильно и творчески использовать всё освободившееся время и перестать отождествлять себя с тем, что вы делаете ради зарплаты.

Теперь вам уже, наверное, ясно, что мы понимаем под словом «группа». Еще одна довольно важная группа — культурная. Обрести свободу от культурной группы, к которой принадлежишь с самого рождения, можно двумя способами — учась и путешествуя. Изучая другие культуры, знакомясь с литературой, музыкой или даже обычаями другой культуры, вы расширяете свой кругозор, свое понимание. Вы перестаете отождествлять себя с какой-то одной культурой. Когда вы путешествуете по свету или просто наблюдаете обычаи других этнических групп, существующих в вашей собственной стране, ваши взгляды естественным образом становятся более широкими. А если вам удается пожить в совершенно другом обществе, вы вскоре понимаете, что многие ваши привычки и взгляды — всего лишь продукт вашего окружения и сами по себе не имеют никакой силы. Например, обычай есть ножом и вилкой — ничуть не более важный закон мироздания, чем обычай есть руками.

Конечно, группа не обязательно должна быть большой. В наши дни один из самых коварных видов группы — это группа из двух человек, то, что французы называют egoisme a deux¹. В основе того, что сегодня явно считается идеальной моделью сексуальной связи, лежит обоюдная эмоциональная зависимость, обоюдная эксплуатация. И если не отвести такой сексуальной связи надлежащее место в собственной системе ценностей, если считать ее чем-то исключительно важным, она обязательно станет препятствием для вашего развития как личности. К сожалению, это условие соблюдается редко, поскольку сексуальные связи по самой своей природе склонны к непостоянству. Так что избрание нового пути предполагает еще и это — выход из группы, состоящей из двух человек.

У группы есть много разных способов воздействия, но и этих примеров, наверное, достаточно, чтобы дать вам общее представление о том, как можно из нее выйти и какое практическое значение имеет для нас уход Сиддхартхи.

Рассмотрев этап ухода из дома, мы переходим к третьему эпизоду — обмену одеждой с нищим. Для Сиддхартхи уход из дома означал расставание с прежним положением в обществе. В те дни одежда указывала на положение в обществе гораздо более явно, чем сегодня. Расставшись с царским нарядом, Сиддхартха расстался со своей социальной принадлежностью — кшатрия и члена племени шакьев. Он расстался со всем этим потому, что знал: это не его подлинное лицо, хотя каково это подлинное лицо, он тогда еще не представлял. Возможно, в идеале ему следовало бы уйти вовсе без одежды, но от нее он отказался позднее, в период аскетических практик. Пока же на нем были лохмотья нищего, потому что в социальном смысле нищий — это никто, он ничего не стоит, не существует. Если у вас нет ничего — ни собственности, ни денег, ни влияния, — то вы ничто и никто. Сиддхартха отказался от своей социальной принадлежности, обменявшись одеждами с нищим, у которого вообще не было никакой социальной принадлежности.

Воспользовавшись термином юнгианской психологии, можно сказать, что Сиддхартха отказался от своей персоны. Буквально «персона» означает «маска», и этим термином обозначают психологические маски, которые мы носим, общаясь с окружающими. У некоторых людей много масок, которыми они пользуются в различных обстоятельствах, и надевание масок становится для них инстинктивным, почти неосознанным способом самозащиты при любом взаимодействии с другими. Они носят маски потому, что боятся — боятся, что их увидят такими, какие они есть. Им кажется, что, отказавшись от масок, они встретят неодобрение и неприятие окружающих. В идеале нужно уметь сбрасывать свою персону, по крайней мере, в кругу друзей, но, так или иначе, нужно хотя бы стараться осознать наличие маски и таким образом осознать, что вы ей не идентичны. Главный способ срастись со своей маской — это, конечно же, носить одежду определенного стиля или униформу. Как бы ни помогала униформа играть необходимую социальную роль, невозможно отождествлять себя с этой ролью без ущерба Для себя как личности. Поэтому, сбросив царский наряд, Сиддхартха сбросил и свою персону — свою маску.

Что касается аскетических практик, четвертого эпизода, выделенного нами из раннего периода жизни Будды, то трудно представить, какое значение может иметь для нас этот духовный тупик, который он так всесторонне исследовал. Самый близкий к практике аскетизма подвиг, знакомый большинству людей на Западе, — это, наверное, попытка бросить курить. Словом, нам совершенно не грозит опасность допустить такую духовную ошибку, как самоистязание. Однако необходимо понять, что лежало в основе аскетических практик Сиддхартхи. Чего он на самом деле пытался добиться, доводя себя до предела физических возможностей? Б каком-то смысле это очевидно. Он пытался обрести просветление силой воли, одним лишь усилием, направляемым эго. Его сознание приняло решение обрести Просветление, а затем попыталось навязать это решение всей психике. Разумеется, психика отказалась участвовать в этом начинании, каким бы возвышенным оно ни было, и, таким образом, все усилия оказались напрасными.

Суть здесь не в том, что не нужно прилагать столько усилий, — совсем не в том. Ключ к пониманию того, к чему стремился Сиддхартха, практикуя аскетизм, дает событие, произошедшее в тот миг, когда он сел под деревом бодхи и стал медитировать. Он вспомнил испытанное в детстве мистическое переживание, а важность этого переживания — в его спонтанности, в том, что оно стало продуктом всей психики. Усилия, которые мы прикладываем на пути к развитию, должны быть направлены на совершенствование всей психики, а не какой-то ее части. Необходимо объединить свои энергии, а для этого нужно призвать на помощь энергии бессознательного, используя мифы и символы, совершенствуя воображение и преданность. Одного рационального подхода здесь мало. Именно это обнаружил Сиддхартха, когда его аскетические подвиги потерпели крах.

Пятый эпизод — уход от Сиддхартхи его спутников. Они тоже искали путь к просветлению, но рассчитывали, что всю работу за них сделает Сиддхартха. Образно выражаясь, они хотели отсидеться у него за спиной. В то же время у них было твердое мнение о том, как именно Сиддхартха должен вести их вперед, а потому их представление о том, как наилучшим образом использовать свои отношения с ним, было перевернуто с ног на голову. Вместо того чтобы принять его руководство и изо всех сил следовать его примеру, они ожидали, что их будут кормить с ложки, и при этом продолжали придерживаться собственных взглядов. Здесь необходимо отметить, что опыт Сиддхартхи имеет отношение к ситуации, в которой находимся мы, буддисты, поэтому его следует учитывать.

Иногда вы оказываетесь на том же пути, что и другие, и тогда какое-то время, естественно, идете вместе. Но что если вы усомнитесь в пути, по которому следуете все вместе? Что если захотите изменить направление или вернуться назад? А что если ваши спутники не согласны с вашим ощущением и думают, будто вы просто идете на попятный? Суровая правда заключается в том, что, если другие не желают идти вместе с вами, вам придется продолжить путь в одиночку. Может сложиться и такая ситуация: нее согласны, каким путем идти, но ваши спутники просто не готовы идти очень далеко или настроены не слишком серьезно. И в этом случае вам тоже придется идти дальше в одиночку. Такая ситуация часто складывается, когда духовная традиция становится косной и большинство ее «последователей» довольствуется более или менее формальным соблюдением принципов и выполнением практик. Если же вы решите относиться к принципам и практикам более серьезно, то окажетесь в меньшинстве, возможно, даже в одиночестве.

Суть в том, что человек, решивший стать буддистом, посвятить свою жизнь осуществлению принципов буддизма, или, выражаясь традиционным языком, принять прибежище в Трех Драгоценностях — Будде, Дхарме и Сангхе, не присоединяется к некой группе. Назначение сангхи, буддийской общины, не в том, чтобы принимать решения или думать за вас. Это объединение людей, которые берут на себя полную ответственность за свои действия. Человек достоин стать членом сангхи только в том случае, если он готов к самостоятельной жизни.

Наш последний эпизод, в котором Сиддхартха принимает помощь — рис с молоком от жены пастуха и траву куша от косца, тоже может показаться весьма незначительной подробностью его пути к просветлению. Тем не менее, он отражает его отношение — вернее, перемену отношения, — которое в действительности является решающим. Нельзя относиться пренебрежительно к любой оказанной нам помощи, какой бы незначительной она ни была. Есть люди, которые отзываются без должного уважения о том, что служит опорой духовной практики. Они утверждают, что можно обойтись без храмов, потому что нужно уметь медитировать в любом месте, можно обойтись без буддийских текстов, потому что нужно уметь обнаруживать истину самостоятельно. Может и нужно, да только практически невозможно. Так или иначе, путь к просветлению и без того достаточно сложен, поэтому нет нужды усложнять его еще больше. Если Сиддхартха смог принять помощь, то и мы можем поступать так же, если искренне хотим достичь цели, как и он.

Таковы шесть эпизодов пути Будды, которые имеют прямое отношение к нашему собственному развитию. Их можно назвать скрытыми учениями, относящимися к раннему периоду жизни Будды. Начав с четырех встреч, мы должны получить хотя бы проблеск истинного представления о своем жизненном предназначении, о том, как всё есть в действительности, о мире, лежащем за пределами наших повседневных забот. Покидая дом ради бродячей жизни, мы перестаем отождествлять себя с группой в любом из ее проявлений. Отказ Сиддхартхи от царского одеяния символизирует его отказ от «персоны», и мы тоже должны искать за своими масками реальность, обнаружить не только свои психологические особенности, но и свою духовную сущность. Затем, вслед за Сиддхартхой, отринувшим путь аскета, необходимо понять, что сознание не может подчинить себе всю психику одним лишь усилием воли, что скрытые силы бессознательного нужно обуздать, а не подавить. Уход его спутников иллюстрирует тот факт, что при необходимости нужно быть готовым продолжать путь в одиночку. С другой стороны, то, что Сиддхартха принял помощь, явно означает: быть самодостаточным — не значит не принимать с благодарностью любую оказанную помощь, сколь бы малой она ни была.

Образ индийского царевича, который в древние времена ушел скитаться в леса, может показаться нам далеким и даже чуждым. Однако за причудливыми внешними подробностями, отмечающими ранний период его жизни, скрываются глубокие истины, которые мы можем обнаружить и в собственной жизни. За прозаическими и случайными обстоятельствами нашей жизни тоже можно обнаружить скрытые учения. И это обязательно должно придать нам уверенность в собственных духовных силах. Разглядев в истории Сиддхартхи свое собственное глубочайшее стремление к полному освобождению от рамок обусловленного бытия и те первые шаги, которые мы уже, возможно, совершаем для того, чтобы сделать это освобождение явью, мы поймем: то, что в итоге постиг Сиддхартха, сумеем постичь и мы.

4

ИДЕАЛ ГЕРОЯ В БУДДИЗМЕ

Хотя до сих пор на Западе очень немногие имели возможность глубоко изучать или практиковать буддизм, у большинства из нас есть какое-то представление о нем. Есть у нас и какое-то представление о Будде. Мы знакомы или наслышаны о людях, которые приняли буддизм, мы читаем статьи о буддизме в газетах, слышим рассказы о буддизме по радио и по телевидению, а если пойдем в кино, то даже увидим кинозвезд, играющих Будду. Некоторые из этих представлений весьма полезны, даже до какой-то степени точны, но неизбежно есть и другие, совершенно ошибочные, а всем известно, как трудно избавиться от превратных представлений, если они уже укоренились. Самые стойкие ошибки идут от первых западных толкователей буддизма, которые, естественно, рассматривали его с точки зрения собственной религиозной традиции — викторианской версии христианства. Поэтому вполне естественно, что произведения, относящиеся к этой первой волне западной литературы о буддизме, рассказывая о нем читателям, основную массу которых составляли христиане, использовали христианские принципы. Однако заблуждения, которые они породили, оказались на удивление живучими.

Например, одно из них — это представление о том, что буддизм не является религией в полном смысле этого слова. Исходя из данной точки зрения, его можно считать впечатляющей философской системой, вроде философии Платона, Канта или Гегеля; или выдающейся системой этики; или даже системой мистицизма, притом замечательной, но никак не более того. На такие сомнительные похвалы были особо щедры ученые-католики (почему-то католики всегда были склонны трактовать буддизм как что-то особое), которые утверждали, что в буддизме отсутствует целое измерение, которое в христианстве наличествует в полной мере.

Другое столь же живучее заблуждение состоит в представлении о том, что буддизм — это специфически восточная религия, неразрывно связанная с различными культурами Востока. Очевидно, опровергнуть его довольно сложно, потому что даже сегодня намерение отделить суть буддизма от его культурных проявлений, всегда таких причудливых, колоритных и привлекательных, вряд ли вызовет большой энтузиазм. Но если мы хотим, чтобы практика буддийского пути по-настоящему укоренилась на Западе, придется найти способы, которые позволят внедрить буддизм в нашу собственную культуру, более будничную, бесцветную и привычную.

Источник заблуждения, на котором мы остановимся в этой главе, — представление о Будде, характерное для викторианской эпохи. В нем видели — и это, опять же, совершенно естественно — некоего восточного Иисуса, а у викторианцев общепринятое представление об Иисусе было весьма далеким от истины. Говорят, что викторианцам Иисус виделся призраком в белом саване, который бродил по Галилее,, ласково журя людей за то, что они не принимают никейского символа веры¹. Точно так же и Будда виделся простым викторианцам призраком в желтом саване, который бродил по Индии, ласково журя людей за жестокое обращение с животными.

Таким образом, буддизм, его учение и традицию, стали воспринимать как нечто пассивное, пессимистическое и робкое. К сожалению, такое впечатление может только усилиться, пусть даже неосознанно, при знакомстве с поздним буддийским искусством, потому что в период его упадка образ Будды приобрел черты приторности, мечтательности и женственности. Что же касается изображений Будды, которые ныне производятся в Индии в огромных количествах, особенно на календарях, то вместо улыбки просветления, которую они пытаются передать, мы видим на лице Будды кокетливо-жеманную мину начинающей кинозвезды. Подобные изображения неизбежно влияют на то, каким мы представляем себе Будду.

Еще один фактор, который следует принять во внимание, — это то, что буддизм является религией индийского происхождения. Уважая индийскую культуру за «духовность», ее в то же время считают отсталой, нединамичной, застывшей и пассивной, а если учесть, что буддизм — религия индийская, то вполне естественно, что подобные эпитеты переносят и на буддизм.

Нужно также принять во внимание, что значительная часть современного буддийского учения, распространенного на Востоке, особенно в Шри-Ланке, Бирме и Таиланде, построена на запретах. Вам внушают, чего делать нельзя, от чего необходимо отказываться и воздерживаться, но куда реже говорят, что можно делать, чтобы совершенствовать благие качества и развиваться в лучшую сторону. Старейшие буддийские тексты напоминают, что у монеты две стороны, и содержат в себе как решительное утверждение, так и бескомпромиссное отрицание. Но на Западе буддийские учения слишком часто трактовались с точки зрения отказа от действия, а не действия, с точки зрения ухода от жизни, а не решимости постичь ее истинный смысл.

Чтобы восстановить равновесие, необходимо заново взглянуть на то, чему учит буддизм, а может быть, и полностью пересмотреть свое отношение к духовной жизни. Цель буддийского учения — достичь просветления, или состояния будды, состояния нравственного и духовного совершенства, и этот идеал требует воспитания героических качеств как на нравственном уровне, так и на духовном. Говоря о героическом идеале в буддизме, мы не говорим о чем-то отличном от духовного идеала и, тем более, ему противоположном. Мы говорим именно о духовном идеале — идеале, требующем высочайшего героизма.

До полной ясности, однако, еще далеко. Нетрудно предположить, что духовный идеал — это не просто благонравие и благоразумие, а идеал поистине героический. Но каковы наши подлинные чувства по отношению к этому «героическому идеалу»? Взглянем правде в лицо — в целом это понятие не в моде. Если воспользоваться модной терминологией, то само наличие идеалов предполагает отчужденность и неумение адаптироваться. Что же касается самого героя, то его образ предполагает черты величия, то есть натуры, исполненной подлинного превосходства, что почему-то претит современным вкусам.

Сто лет назад всё было совершенно иначе. Викторианцы щеголяли своими высокими идеалами с самоуверенностью, которая в наши дни показалась бы немыслимой, а героический идеал был в большой чести. В своем преклонении перед героями викторианцы настолько вошли во вкус, что почти каждый, кто достиг хоть каких-то высот в общественной жизни, мог удостоиться признания и даже поклонения в качестве героя. Возможно, именно по этой причине Иисус, воплощение высочайших духовных идеалов, был обречен превратиться в столь эфемерный образ — чтобы его можно было отличить от земных объектов всеобщего обожания. Лекции Томаса Карлейля¹ «Герои и преклонение перед ними», впервые опубликованные в 1841 году, прочно утвердили в умах точку зрения, что «история — это биография великих людей». Теккерей сумел выделить свой роман «Ярмарка тщеславия» из моря других романов, вышедших из печати в то время (1848), дав ему подзаголовок «Роман без героя».

В любом английском доме вы обнаружили бы на камине фарфоровые статуэтки высоко чтимых в обществе людей. Альфред Лорд Теннисон, Флоренс Найтингейл, Гордон Хартумский², Гладстон и Дизраэли удостаивались такого же обожания, как нынешние поп-звезды. Стоило кому-то из них умереть — и тут же выходило по меньшей мере три, а иногда шесть или семь толстенных, можно сказать, монументальных, сборников мемуаров и писем. Биографии викторианского периода были упражнениями в агиографии¹: они ставили целью изобразить великого человека во всем его блеске, делая упор на позу, в которой все хотели его запомнить. Именно поэтому даже при взгляде издалека великие викторианцы кажутся столь неправдоподобными.

Когда разразилась Первая мировая война, простому человеку стали внушать, что для него это возможность самому стать героем, и, вероятно, именно ассоциация героических настроений с некомпетентными генералами и массовыми жертвами сыграла на руку тому, что с героическим идеалом было покончено. Биографии превратились в разоблачительные опусы, показывающие, насколько мелочны и заурядны так называемые великие люди. Классическим примером такой биографии нового типа стала книга Литтона Стрейчи «Знаменитые викторианцы» (1918), в которой он унизил сразу четырех великих людей, втиснув их в одну довольно худосочную книжицу. Сами викторианцы сочли бы это возмутительным, почти непристойным — чем-то вроде похорон в общей могиле.

Сегодня героев и героинь найдешь разве что в приключенческих романах, да и там они весьма измельчали. Их редко встретишь где-нибудь еще, особенно в политике. Если вспомнить, что в свое время многие писали Гладстону и Дизраэли с просьбой прислать прядь волос, которую можно было бы носить в медальоне, то придется признать, что времена изменились. Трудно найти человека, занятого решением важных общественных проблем современности, который бы удостаивался такого же поклонения, и это в порядке вещей. Разумеется, культ героев, характерный для викторианской эпохи, был не лучшим способом выражения чувств, и сегодня идеалы того времени могут казаться лицемерными. Для своего слуги никогда не будешь героем, — замечаем мы глубокомысленно. Но заменять идеалы цинизмом — значит отрицать возможность перемен. И если мы смотрим на героя глазами слуги, если само понятие «герой» представляется нам несколько смешным и нелепым, если мы отказываемся с уважением относиться к обладателю исключительных качеств, то тем самым отрицаем реальность так же рьяно, как и викторианцы. А это значит, что мы не способны воспринимать всерьез того, кто обладает исключительными достоинствами и вдобавок имеет идеалы, то есть серьезного человека, который глубоко озабочен чем-то важным.

Почему я так подробно остановился на понятии «герой»? Потому что это слово, хотя и вышедшее из моды в английском языке, точнее, чем любой другой, менее спорный термин передает один из титулов, которые присвоили Сиддхартхе Гаутаме после его просветления. Нам известны такие его имена, как Будда и Сострадательный, но в палийских и санскритских текстах Будду также называют Махавира, что значит «великий герой», и Джина, что значит «победитель». На самом деле в ранних буддийских текстах титул джина употребляется почти столь же часто, что и знакомое нам имя Будда. Его называют Победитель, потому что он победил в себе всё обусловленное бытие. Победив себя, он победил мир. В Дхаммападе говорится: «Можно в одиночку победить в битве тысячу воинов тысячу раз, и всё же тот, кто победил себя, одержал более славную победу»¹. Впоследствии средневековый буддизм породил принцип траплокъя виджаи — победы над тремя мирами, то есть победы над миром чувственных желаний, миром образов-архетипов и миром без образов. Так что победа Джины — это победа над всеми тремя внутренними мирами.