Сборник статей памяти академика Фщ И. Щербатского издательство «наука» Главная редакция восточной литературы Москва 1972
жүктеу/скачать 2.08 Mb.
|
|
давать представление о родовом признаке, оказывается разорванной в процессе восприятия связь между неким vrtti и единичным.
то станет очевидным, что в вопросительном предложении речь идет о нарушении связи именно между самим восприятием и его объектом. Тогда мы вправе предположить, что в данном контексте «vrtti» есть не что иное, как синоним термина «pratyaksa» (непосредственное восприятие), и прочесть всю фразу следующим образом: «Если [непосредственное восприятие] не содержит [суждения] о родовом признаке и т. д., то [в таком случае] исчезает связь восприятия с [его объектом] единичным и [становится неясным], откуда оно [само, это единичное]?».
предложенном выше значении? Ватсьяяна, определяя непосредственное восприятие, говорит: «Непосредственное восприятие есть знание, которое возникает на основе контакта органов чувств с познаваемым объектом» 17. Попутно отметим, что для Васубандху и Дигнаги вопрос о контакте органов чувств с объектом не представляет интереса 18. Однако для Ватсьяяны он имеет решающее, принципиальное значение. Мы читаем у него: «aksasyaksasya prativisayam vrttih pratyaksam. Vrttistu sannikarso jnanamva, т. е. «Восприятие есть такой процесс, такая деятельность органов чувств в связи с соответствующими им объектами, которая выражается в форме связи, контакта органов чувств с объектами и результатом которой является знание» 19. Следовательно, вос приятие «vrtti»,
карики. покото
Ватсьяянерый испол и обозначеноьзовал Бхамаха тем в
тексте седьмой 72
Нам остается теперь выяснить, на чем основано утверждение Бхамахи, что если в процессе восприятия нет контакта органов чувств с родовым признаком и т. д., то исчезает и контакт с единичным и, более того, ставится под сомнение само присутствие, наличие единичного (т. е. объекта).
учения Канады и Прашастапады о сущности объекта, о присущной,' неразрывной связи общего и единичного в объекте, о способности восприятия давать представление о форме объекта и, значит, о его общих признаках наряду со свойствами индивидуального порядка. Канада определяет объект так: «artheti dravyagunakarmasu (объект — это субстанция, атрибут, действие). Прашастапада разъясняет: «Термином «artha» (объект) обозначаются субстанция, атрибут и действие. Они относятся к области объективной реальности и обладают как общими, так и индивидуальными признака ми» 20
Наконец, у Удйотакары читаем: «Посредством восприятия... мы получаем представление о всеобщем, о единичном и об объектах, обладающих этими общими и индивидуальными свойствами...»21. Теперь, когда прояснился смысл седьмой карики, становится очевидным, что содержание восьмой карики прямо и непосредственно связано со сказанным в седьмой и может быть верно истолковано только в едином контексте. А именно: «И если, следовательно, нет объектов, то действительно существующей будет только область сознания, а непосредственное восприятие, сущность которого состоит в контакте с реальностью и в познании ее, становится в таком случае беспредметным и недостоверным».
ком толкование «vrtti» как «samaropavrtti»22. В отличие от Шастри Патхак верно оценивает «vrtti» как процесс, однако вследствие неверно понятого слова «tat» он вступает в про тиворечие с логикой текста и подменяет процесс восприятия процессом мышления. Критикуя теорию восприятия Дигнаги, Бхамаха подводит читателя к выводу, что восприятие содер жит суждение. Патхак же сразу спрашивает: «А где мышление, если нет суждения о родовом признаке?» Надо еще доказать, что восприятие содержит суждение, это и де лает Бхамаха на основе определения восприятия, а Патхак начисто зачеркивает всю критику Бхамахи, задавая вопрос, который можно было бы задать только в результате иссле дования. Эти главные и существеннейшие ошибки в толковании 7а термина «vrtti», разумеется, пагубно сказались на толковании остальных карик. В результате предложенные Шастр1т и Патхаком переводы передают аргументацию Бхамахи в: крайне искаженном виде. Однако разбор последующих ошибок Шастри и Патхака уже не имеет для нас существен ного значения. Вернемся к тексту карик Бхамахи и приведем: их в переводе полностью: V. 5. Есть два источника достоверного познания бытия и т. д. Они суть непосредственное восприятие и умозаключение. И объекты их соответственно — единичное и всеобщее. V.
6. Непосредственное восприятие лишено связи с мышлением. Оно (зависит] от того самого объекта. Так [полагают] некоторые. [Они же] утверждают, что мышление — это соотнесение [объекта] с именем, родовым признаком и т. д. V.
7. [Значит], мышление таково, как сказано выше, а то* (непосредственное восприятие) имеет в основе своей реальный объект. Если, однако, [непосредственное восприятие] не содержит [суждения] о родовом признаке и т. д., то [в таком случае] исчезает связь восприятия с [его объектом]; единичным и [становится неясным], откуда оно [само,, это единичное]?» V. 8. И если, следовательно, нет объектов23, то действительно существующей будет только область сознания 24, а непосредственное восприятие, сущность которого состоит в контакте с реальностью и в познаншг ее, становится [в таком случае] беспредметным и недостоверным. V.
9. Если признано [Вами], что область восприятия делится на субъект и объект 25, то [и] в этом случае [данное определение] восприятия — есть [результат] выделения единичного на основе тождественного. V. 10. «От того самого объекта» значит, согласно доктрине [йогачаров], от того самого цвета и т. д. [а не иного]. В противном случае воспринятый горшок можно было бы обозначить чем-нибудь иным 26. Этот отрывок из сочинения Бхамахи, на что уже указывалось, посвящен главным образом критике учения Дигнаги" о восприятии. Здесь Бхамаха обнаруживает превосходное* знание текстов Васубандху и Дигнаги, сутр и комментариев к ним основных философских школ Индии того времени. В этом отрывке явственно ощущается накал современной Бхамахе полемики. Вопросы эпистемологии, учение о восприятии было, как отмечает Ф. И. Щербатской, тем решающим пунктом, по которому представители «реалистических» школ индийской философии давали бой субъективным идеа
листам школы йогачаров 27. На чьей стороне в этой полемике был Бхамаха? Обратимся еще раз к его аргументации.
достоверного познания — восприятие и умозаключение. Допустим, что единичное и всеобщее — соответственно объекты этих источников познания. Допустим, что в основе восприятия — реально данный объект, а в основе умозаключения, функция которого в соотнесении объекта с общими признаками, напротив, — нечто нереальное, мыслимое, результат конструктивной работы мышления. Но если, допустив существование объекта в восприятии, йогачары отказывают восприятию в способности выделить объект из ряда других объектов, если они отказывают восприятию в способности судить об общем признаке в объекте, то тем самым они отказывают объекту в существовании, ибо объект есть совокупность индивидуального и общего, ингерентно связанных друг с другом. Но если исчез объект, тогда реальной остается только область сознания, познающая самое себя. И тогда восприятие, которое объявлено источником достоверного познания, утрачивает свой объект и становится беспредметным и недостоверным.
общих признаков, а в то же время в нем выделяются объект и субъект. Но это выделение возможно только благодаря установлению тождественного между ними! И далее говорится, что «восприятие [зависит] от того самого объекта», но цвет и другие атрибуты тоже суть объекты восприятия. И если бы восприятие не способно было давать представление о форме объекта, горшок, к примеру, в качестве объекта восприятия, допустимо было бы обозначить иначе.
самый уязвимый пункт йогачаров. Можно быть последовательным субъективным идеалистом в онтологии, но лишь только Дигнага обращается к теории познания, он вынужден допускать объект восприятия, как нечто противопоставленное последнему. Однако, стараясь соблюсти в эпистемологии свои онтологические принципы, он отказывает восприятию в способности давать четкие представления о предмете восприятия.
в своей критике учения Дигнаги о восприятии не столько глубок, сколько остроумен28. В отличие от Удйотакары Бхамаха в предельно краткой форме проявляет не только остроумие, но и поразительную глубину.
истории индийской эпистемологии обстоятельство. Задолго до Вачаспатимишры Бхамаха выдвинул и сформулировал мысль о том, что восприятие единичного невозможно без предварительного указания на всеобщее, что познание единичного идет через выделение общего29. И еще одно. Задолго до Кумарилы и Вачаспатимишры Бхамаха в этом тексте обосновывает и утверждает способность восприятия давать представление об общих признаках объекта 30.
об объективной реальности общего и единичного, о наличии присущной связи между ними и на этой основе приходит к выводу о способности восприятия давать представления типа «это есть то».
истинные философские взгляды Бхамахи и не оставляет никаких сомнений в том, что он стоял на позициях признания объективной реальности и ее познаваемости. 1 Текст приведен по изданию К. P. Trivedi, Bhamaha, Kavyalarnkara,- «Bombay Sanskrit and Prakrit Series», Vol. LXV, Bombay, 1909, Appendix VIII (далее Trivedi). Из имеющихся четырех изданий трактата Бхамахи единственно надежным до сих пор остается первое по времени — !К. П. Триведи. В доследующих изданиях критический аппарат отсутствует.
следует: namajatyadiyojanam (см. Udyotakara , Nyayavarttika,— «Kashi Sanskrit Series», № 33, Benares, 1916, стр. 41 (далее — Udyotakara);
», vol. XIII, стр. 102 (далее — Vacaspatimisra). 3 В издании Trivedi: sadrsyadviseso sa (sya?). В этом месте рукопись,, очевидно, была дефектна. Контекст, однако, требует: sadrsyadvisesasya. 4 Единственный комментарий к трактату Бхамахи — «Bhamahavivaraпа » Удбхаты — утрачен. Опубликованные Р. Ньоли фрагменты этого комментария, найденные археологами, практически 'использовать невозможна
Roma, 1962). 5 P. V. S h a s t r y, Kavyalamkara of Bhamaha, Text, English Translation and Notes, Tanjore, 1927, стр. "82—'86 ((далее — Shastry). 6 К- В. Pathak , Dharmaklrti and Bhamaha, — «Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute», Poona, vol. XII, pt IV, стр. 379—380 (далее — Pathak).
(истинно сущее). См. Dharmottara , Nyayabindutika, ГЗ, 18; «Bibliotheca Buddhica», VII; Ф. И. Щербатской , Теория познания и лютика по учению позднейших буддистов, ч. II, СПб., Ш09, стр. 222. О значении «sattva» у Дигнаги см. также Vacaspatimisra, стр. 120, 1—3. Здесь Бхамаха имеет в виду учение йогачаров об истинно сущем как голом факте бытия и о том, что к этой категории не относится (adayah), т. е. о мыслимом, воображаемом как результате конструктивной работы мышления;, учение о единичной и общей сущностях в их связи с реальностью (tattva) и с единичным ,(visesa) и всеобщим (samanya)KaK объектами познания '(см. Ф. И. Щербатск'ой , Теория познания..., ч. II, стр. 206, 213, 215, 219, 246—248. Об anuma- kalpana см. там же, стр. 205). X. Р. Дивекар в попыт ках истолковать «sattvadayah» не учел, что Бхамаха здесь прямо связывает объекты познания по ДИгнате с учением последнего о бытии и небытии (asattva). Поэтому предложение Дивекар а исправить «sattvadayah» на «sattvada (rtha)h» (Противоречит не только данным рукописей, но и контексту (см. Н. R. D i v e k а г, Bhamaha, Bhatti and Dharmaklrti, — «The Jour* nal of the Royal Asiatic Society», 1029, pt IV, стр. 837). 76 8 См. Udyotakara, стр. 40, 41; V а с a s p a t i m i s r а, стр. 99, 102; Th. Stcherbatsky , Dignaga's Theory of Perception,—«The Journal of the Taisho University», vol. VI—VII, Tokyo, 1930, стр. 92; «Nyayamukha», ed. by G. Tucci. Heidelberg, 1930, стр. 50; «Nyayapraveisa» ed. by A. B. Dhruva, Baroda, 1930, стр. 7; G. Tucci , Bhamaha and Dinnaga, the Indian Antiquary, 1930, стр. 142—^143; ср. Shastry, стр. 83.
10 См. «Nyayabindutlkatlppani»,— «Bibliotheca Buddhica», XI, стр. 23; Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, vol. II, стр. 20—21, 80, 364.
sloka) is of this nature (or avails thus far)»; P a t h а к, стр. 380: «Samaropa is of this kind; it rests upon real things».
», vol. VIII, Benares, 1896, стр. 30; Ф. И, Щербатской , Теория познания..., ч. II, стр. 171: «Разница между восприятием и умозаключением состоит исключительно в том, что в восприятии мы имеем элемент реальности ».
14 Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, vol. II, стр. 20—21. 15 «So if direct perception excluded jati (Class attributes) etc, where is
16 V. Sh. A_pte, Sanskrit Syntax, Bombay, 1925, стр. 165. 17 V a t s у а у a n a, Nyayabhasya,— «The Chowkhamba Sanskrit Series»,
18 Ф. И. Щ е р б а т с к о й, Теория познания..., ч. II, стр. 233. 19 Vatsyayana, стр. 53—54. 20 См. Kanada-sut r as, VIII—2-^3, стр. 287; Prasastapada, Padar thadharmasamgraha,— «Vijayanagaram Sanskrit Series», vol. IV, Benares,
21 Udyotakara, стр. 30. 22 Pathak, стр. 379. 23 tadapohesu. Здесь «Tat» = visesa-artha. «tat» в этой карике прямо со гласуется с tattvavrtti (контакт с реальностью). 24 siddha sa buddhigocara: о переводе siddhasa см. Th. Stcherbat s k у, Buddhist Logic, vol. II, стр. 83.
grahya-grahakatvena vikalpitam kalpana»; см. также Ф. И. Щербат ской, Теория познания..., ,ч. II, стр. 185.
27 Th. Stcherbatsky , Dignaga's Theory of Perception..., стр. 93. 28 Ф. И. Щ e p 6 a T с к о й, Теория дознания..., ч. II, стр. 37. 29 S. Ch. V i d у a b h п s a n a, A History of Indian Logic, Calcutta, 1921, стр. 1318. 30 VIcaspatimisra, стр. 87. И. Д. Серебряков К ВОПРОСУ ОБ ИСТОЧНИКАХ ИСТОРИИ И ХРОНОЛОГИИ МАТЕРИАЛИЗМА В ИНДИИ В научном наследии академика Ф. И. Щербатского его статья «К истории материализма в Индии» занимает скромное место К Она, однако, крайне характерна для его оптимистического подхода к вопросу об источниках истории индийской философии (в том числе и материалистической мысли), а также древней и средневековой Индии. Неустанный поиск новых материалов, ввод их в научный обиход всегда были целью ученого. То, что им сделано по исследованию источников истории буддизма, и по сей день ни в какой степени не утратило своего значения. В последние десятилетия изучение индийского материализма, его частных и общих проблем продвинулось вперед2, но, как и в ряде других областей индологии, здесь постоянным препятствием является недостаток источников и вытекающее отсюда отсутствие прочных хронологических вех. Не может не обратить на себя внимание то обстоятельство, что у самых различных авторов круг используемых источников по данной теме почти неизменно один — помимо компендиумов Харибхадры и Мадхавачарьи, еще несколько уже давно известных сочинений на санскрите и пракритах. Сколько-нибудь заметного стремления расширить этот круг не наблюдается. Даже такой бесспорно авторитетный исследователь индийского материализма, как Д. Чаттопадхьяя, пишет: «Ученым, в том числе и мне, фактически не осталось даже возможности для открытия какого-либо нового факта о локаяте; осталась только одна задача — поиски новых связей этих фактов» 3.
на наш взгляд, внимания работа, остававшаяся на протяжении последних почти тридцати лет незамеченной,— речь идет о статье видного и авторитетного индийского историка Б. А. Салеторе «Исторические известия о локаятах»4. Опубликованная в 1942 г., она содержит исключительно важные сведения для истории материализма в Индии и его хронологии. Схематично состояние современных знаний по описываемому вопросу может быть охарактеризовано следующим образом: 5 а) подавляющее большинство исследователей относят развитие локаяты к более или менее древнему периоду; б) основные факты, на которых они базируются, почерпнуты из трудов противников материализма, оценивавших его ретроспективно, поскольку время их собственной жизни и деятельности относилось к тому или иному периоду средневековья; в) традиционное представление об Индии как «классической стране религий и идеалистических философских систем» по-прежнему способствует поддержанию убеждения, что материалистическая мысль здесь к концу I тысячелетия потерпела поражение.
в своей статье Б. А. Салеторе, ставят под серьезное сомнение указанные традиционные положения. К чему же сводятся эти материалы? 1. В X—XV вв. на территории нынешнего штата Майсур было пять центров, в которых действовали локаятики: Гундери, Бегуру, Баллигамве, Соманатхапура и Нагаракханда. Из них Гундери, видимо, был самым важным, поскольку он именуется в эпиграфике как «lokayatavolalam», т. е. «город локаятиков». 2. Из ряда надписей явствует, что локаята в тот период была активной идейной силой, имела много приверженцев, отличавшихся аскетическим образом жизни и демократически настроенных. 3. Главными противниками локаятиков выступали джайны. В эпиграфике упоминаются джайнские наставники, одержавшие непосредственные победы над локаятиками: Гопананди (1094) 5 — «бешеный слон для последователей чарваков »; Гуначандрадева (1115), сказавший «не верь в силу своего красноречия, склонись и замолкни, чарвака»; Гандавимуктасиддхантадева (1129), бывший «причиной разрушения лунного света чарваков»; Дживакарананди (1163) — «подводный огонь для океана сторонников системы чарваков »; Дамананди Трайвидья Мунишвара (1176)—«ужасный громовой меч для горы чарваков»; Сридхарадева Трайвидьячакрешвара (1200) —«лев для слонов, отстаивающих в дискуссиях систему чарвака»; Чарукирти Пандита (1398), убеждавший: «О, чарвака, простись со своей гордыней!». Авторы «Истории Индии в средние века»6 правы, когда отмечают непрерывность традиции локаятиков. В новом све те предстают и данные об индийском материализме по тамильским источникам, на которые ссылается А. М. Пятигорский в своей монографии «Материалы по истории индийской философии» 7. 4. Во второй половине XIV в. видную роль в жизни империи Виджаянагара играли три брата, одним из которых был Саяна, комментатор вед, а другим — Мадхавачарья, главный министр виджаянагарских императоров и автор «Сарвадаршанасанграха »8, сочинения, остающегося до сих пор наиболее важным и интересным источником по индийскому материализму. Б. А. Салеторе предполагает, что Мадхавачарья должен был многое узнать о локаятиках от своего третьего брата Видьятиртха Срипада, возглавлявшего матх в Срингери. Но вряд ли тот нуждался в подобной информации. Ведь для главного министра мощного государства локаятики как община, их взгляды и деятельность отнюдь не были секретом. То обстоятельство, что сочинение Мадхавачарьи открывает глава, посвященная их взглядам, свидетельствует, что локаятики были не «тайным обществом еретических мыслителей, а известной философской школой, чье существование признавалось с уважением индусами и джайнами в течение более пяти столетий». Они, видимо, были в глазах виджаянагарского министра крупной политической силой.
Сведения, сообщаемые Б. А. Салеторе, важны и потому, что они указывают направление возможных поисков новых источников по истории материализма в Индии. По нашему мнению, интерес представило бы исследование рукописей на языке каннара, относящихся к изучаемому периоду. Во всяком случае статья Б. А. Салеторе дает достаточные основания утверждать непрерывность традиции индийской материалистической мысли с древнейших времен и по крайней мере до XV в. Непрерывность отмечалась и гораздо позже, не случайно А. Макдонелл в своем труде по истории санскритской литературы подчеркивал этот факт и утверждал, что в Индии материализм «имеет многих тайных приверженцев вплоть до настоящего дня» 9.
лакуна в источниках по индийскому материализму может быть заполнена. Как сообщил нам научный сотрудник Азиатского жүктеу/скачать 2.08 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|