В поисках счастья

Издание четвертое,

исправленное и дополненное

Москва

ББК 87.7

Работа посвящена вечной проблеме  проблеме человеческого счастья. Автор обобщает опыт философско–этического и религиозного осмысления данной проблемы в учениях Древнего Востока и античности и стремится показать актуальность данной темы применительно к духовно-нравственным поискам современной молодежи. Адресуется широкому кругу читателей.

М.В. Бахтин. В поисках счастья. Религиозно-этические учения древности. Предисловие А.М. Пронина. Издание четвертое, исправленное и дополненное. – Москва: Издательство Московского института духовной культуры, 2006. – 130 с.
ISBN 5- 86456-030-8
Светлой памяти моего учителя и друга

Александра Михайловича Пронина

Содержание

Предисловие к четвертому изданию……………………………………...8

§ 1. Начало………………………………………………………………...10

§ 2. Инь-ян………………………………………………………………...12

§ 3. От «воли неба» к воли человека

§ 4. Лао-цзы

§ 5. Конфуций

§ 6. Мо-цзы
ГЛАВА II. ЭТИКА ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

§ 1. Закон кармы и реинкарнация

§ 2. Доктрина освобождения санкхи

§ 3. Восьмеричные средства изменения кармы йоги

§ 4. Веданта

§ 5. Чарвака

§ 6. Джайнизм

§ 7. Буддизм

§ 8. Эгоизм – главная помеха счастью
ГЛАВА III. ЭТИКА ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ

§ 1. Гесиод

§ 2. Семь мудрецов

§ 3. Пифагор

§ 4. Гераклит

§ 5. Софисты

§ 6. Демокрит

§ 7. Сократ

§ 8. Киники

§ 9. Платон

§ 10. Аристотель

§ 11. Эпикур

§ 12. Стоики

§ 13. Сенека

§ 14. Эпиктет

§ 15. Марк Аврелий. Противостояние стоицизма и

христианства

БИБЛИОГРАФИЯ

Философы утверждают: «Никто не рожден для счастья, но все рождены для жизни». Романтические писатели с еще большей категоричностью утверждают, что «Человек рожден для счастья, как птица для полета». «Джентльмены удачи» доверительно поучают: «Фортуна (Богиня счастья) покровительствует достойным — дерзким, фартовым людям». Теологи ненавязчиво полагают, что счастье — это праведная и нелукавая вера в христианские добродетели и не показное соблюдение оных… — «и воздастся Вам по вере вашей...».

Есть и более хлесткие, и более яркие, и более звонкие определения добродетельного и порочного счастья, счастья личного, семейного, общественного и общечеловеческого и т.д. Для кого-то счастье — глоток воды, воздуха, свободы, здоровья... А кому-то этого мало.

С тех пор, как люди научились думать, они не перестают рассуждать о счастье, о его формах, разновидностях (религиозных, светских, половозрастных и прочих), но актуальность этих рассуждений не иссякла. Пока жив человек и человечество, они будут размышлять о счастье, искать пути к счастью и добиваться его в меру понимания и способностей. Ибо сказано: «Хочешь быть счастливым, будь им...». Человек имеет право быть счастливым, но не во вред счастью других людей.

В книге «Антропология счастья в свете христианской традиции» автор аналитически освещает библейские представления о нравственных категориях.

Причем представляемая сегодня на суд российскому читателю работа — это не сборник философских афоризмов, сентенций и концепций, но оригинальное эссе об очевидном и невероятном в трактовании счастья и смежных категорий, о противоречиях и неувядающих истинах желанного, осмысленного, неосмысленного и неожиданного счастья.

Старцы (не только восточные) задумываются: «Чем хуже мы живем, тем больше люди размышляют о счастье». То есть, у кого что болит, тот о том и говорит. Но это не совсем так, ибо нищие духом¹ вряд ли ведают об ориентирах верного, праведного счастья. Непошлое, ненаивное, неущербное счастье — достоинство духовно и нравственно здоровых людей. Счастью нужно учить и учиться неодномерно...

«Счастливые часов не наблюдают», а для несчастливых время жизни тянется утомительно долго. Познание секретов несуетного счастья — нравственный вектор автора и его книги.

Секретам и верным рецептам философского счастья посвящено новое сочинение автора. Но проницательный читатель в этой книге обнаружит и другие счастливые сведения «на пути к счастью» по ориентирам М.В.
А.М. Пронин

Предисловие к четвертому изданию
В основу настоящего издания мною были положены материалы небольшого спецсеминара «Этические учения древности», который я проводил со студентами физико-математического факультета Пензенского государственного педагогического университета им. В.Г. Белинского в 1996-1998 годах. В то время оформился замысел и основные идеи книги, получившей тогда название «В поисках счастья». Занятия в рамках данного спецсеминара представляли собой удивительно теплые и плодотворные беседы за уютным круглым столом на предварительно заданную тему. Во многом благодаря этим студенческим «симпозиумам» постепенно сформи-ровался мой первый курс лекций на данную тему, который был «обкатан» в самых различных студенческих и школьных аудиториях Пензы в 1999 году.

Существенное влияние на развитие замысла работы оказало обучение в аспирантуре кафедры философии Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена в Санкт-Петербурге (1998-2001 гг.), прежде всего общение с моим научным руководителем профессором В.И. Стрельченко, академиками А.А. Корольковым и А.П.Валицкой, профессорами А.А. Грякаловым, В.Н. Панибратовым, К.В.Султановым, О.Я. Гелихом и К.Г.Исуповым.

Атмосфера высокой академической науки, царящая на факультете философии человека этого одного из старейших университетов России, не могла не сказаться на фундаментализации исследования, в частности, на продумывании метафизических (теологических, онтологических и антропо-логических) оснований тех или иных этических учений древности.

Главным стимулом к очередному возвращению к этой работе стало то вдохновение, которое росло по мере увеличения числа письменных и устных отзывов, рецензий, всевозможных замечаний по поводу трех изданий эссе «В поисках счастья», вышедших в Пензе в 1998 и 1999 годах и в Санкт-Петербурге в 2000 году. Круг людей, что-либо высказавших в адрес появившегося сочинения, оказался довольно широк — от студентов и аспирантов до академиков и церковных иерархов, что укрепило убежденность в острой актуальности рассматриваемой проблемы.

Развитие темы настоящего издания стало возможным в результате озвучивания, проговаривания новых идей в ходе чтения курсов лекций по этике, антропологии, философии истории и философии образования на факультете философии человека и психолого-педагогическом факультете РГПУ им. А.И.Герцена в 2000-2002 годах, в Санкт-Петербургской государственной консерватории, а затем на кафедре социальной антропологии социологического факультета Московского государственного социального университета и факультете духовной культуры Московского гуманитарного института повышения квалификации и переподготовки кадров в 2003-2004 годах.

Завершая это небольшое предуведомление к нижеследующим страницам, мне хочется выразить искреннюю благодарность в адрес безвременно ушедшего моего учителя и друга Александра Михайловича Пронина, оказавшего неоценимую помощь в процессе превращения рукописи этой работы в законченное произведение.

Шан-шу, гл. 14.

Впрочем, в ту далекую эпоху мы пока еще не находим каких – либо конкретных имен и произведений китайской этической литературы, подобно тому, как мы это видим в Ветхом Завете.

Как и у любого народа в древности, нравственные воззрения у китайцев были облечены в религиозную форму. Высшим божеством, создавшим все и распоряжавшимся всем, считался Шанди (Верховный император). Земные же императоры считали себя его потомками.

Особенностью древнекитайской философии является ее политико-моральное содержание, что было обусловлено родо-иерархической системой и системой потомственного наследования.

Основы моральной философии в Китае сложились в эпоху династии Западной Чжоу (XI–VIII вв. до Р.Х.). Именно тогда возникли представления о вознаграждении за добрые и наказании за дурные поступки. Иньский правитель Пань – гэн, предостерегая народ, говорил:

Для меня нет далеких и близких, тот, кто совершит преступление, будет наказан смертью, тот, кто проявит добродетель, будет прославлен за сделанное добро.2

То, что добродетель у китайцев считалась основой всего, подтверждают слова: Проявлять добродетель и остерегаться наказания.³ 

Уже в то время появляется характерный для всей последующей китайской философии культ «сыновней почтительности» - продукт родовых кровных связей. Древняя книга «Ши–цзин» предписывала помощникам правителя обладать сыновним долгом и добродетелями, то есть проявлять родственные чувства к тем, к кому их следует проявлять, и уважать тех, кого следует. Тесная связь политического и нравственного учения в Китае проявлялась в том, что основной задачей правителя считалось управление страной и народом на основе добродетели, человеколюбия, придавалось огромное значение народу.
§ 2. Инь-ян
В эпоху Шан, примерно в XII–XIII вв. до Р.Х. сложилось интереснейшее и самобытнейшее учение, красной нитью проходящее впоследствии сквозь всю китайскую философию – учение о темном и светлом началах. Светлое начало выражало свойства мужественности, неба, солнца, юга, дня, света, активности, твердости, силы, сухости, жары, а также императора. Темное начало символизировало женственность, север, холод, тень, ночь, землю, луну, пассивность, влажность, мягкость, слабость. Эти два начала, две силы, противостоя друг другу, взаимно зависели друг от друга, гибли и возникали, вызывая изменения. Темное (женское) начало стало обозначаться иероглифом Инь, а светлое (мужское) – Ян. Так возник знаменитый китайский принцип «инь-ян», символизирующий космическую дуалисти-ческую систему.

Именно дуализм как принцип существования Вселенной является главным метафизическим основанием всей китайской философии и, в частности, этики. Рассматривая одно за другим учения Древнего Востока и античности, мы увидим, что все их можно разделить в этой связи на две группы: дуалистические и монистические.

Первые говорят о том, что миром правят два начала: доброе и злое, светлое и темное; следовательно, вся история мира, человеческого общества и каждого человека в отдельности есть проявление борьбы двух этих начал. Кроме Китая подобные воззрения были распространены, например, в персидской религии зороастризм. Согласно учениям второй группы, миром правит всего одна сила. Чаще всего, это – несотворенное начало, Бог, как в иудаизме и христианстве.

На примере китайской философии мы впервые отчетливо сталкиваемся с проявлением генетической зависимости антропологии, учения о человеке от космологии и онтологии, то есть общих представлений о мире. Два космических начала, два высших космических принципа находят свое отражение и в структуре человека: в зависимости от двух этих принципов, Инь и Ян, находится вся жизнь человека. Когда люди по причине невежества нарушают правильный ритм Инь-Ян, их чередование и их взаимоуравно-вешенность, то начинаются всякие невзгоды. Когда в человеческом орга-низме скапливается слишком много Ян от непомерного употребления тех или иных продуктов, человек заболевает. Таким образом, принцип «Инь-ян» предполагает нравственную саморегуляцию светлого и темного в «Я-концепции» личности.

Здесь мы впервые встречаемся с понятием меры, умеренности – центральным принципом всей этики. Почему так раздражают, порой даже мучают грубые люди, грубые слова, жесты, звуки, поступки, мысли? Потому что они нарушают ритм Ци, вызывая диссонанс, аритмию в организме человека. Потому «красота спасет мир», что восстанавливает нарушенный ритм, потому врачует она душу, что избавляет не только от психического, но и физического расстройства, придавая циркуляции Ци правильный характер.

Потому китайцы и ассоциировали красоту с гармонией, потому вслед за словами «один раз Инь, один раз Ян – и есть путь» в книге «Сицы чжуань» сказано: «Тот, кто следует этому, осуществляет добро», ибо добро лежит в основе мира, мир изначально совершенен.

Эти представления получили дальнейшее развитие в «Книге перемен» (И-цзин), составлявшейся в Чжоускую эпоху, с XI в. до 672 г. до Р.Х. По этой книге, исследуя изменения (перемены) темного и светлого начал, произ-водились гадания о счастливых и несчастливых событиях, об ожидаемых бедах и счастье.

Начало Инь изображалось прерывистой линией, Ян – сплошной. 384 черты 64-х гексаграмм (комбинаций из шести линий) характеризовали сложные изменения в системе «Инь–Ян», позволяющие предсказывать любые сложные отношения в происходящих процессах.

Таким образом, человеческое счастье или беда ставились в зависимость от комбинаторики чисел, которая, в свою очередь, подчинялась «воле Неба». Самостоятельное решение личности, свобода ее выбора пока еще не находили места в этой системе. В результате человек превращался в пассивное, бездеятельное начало.
§ 3. От «воли неба» к воле человека
на закате Чжоуской эпохи, при смене рабовладельческого строя феодальным, в VIII–VII вв. до Р.Х. наряду с верой в силу духов, в силу счастливого случая начали появляться мотивы критики древних суеверий. В книге «Цзо-чжуань» впервые с удивительной категоричностью была высказана чрезвычайно крамольная по тем временам мысль о том, что к радостным и печальным событиям, счастью или несчастью, выпадающим на долю людей, воля Неба не имеет никакого отношения, поэтому считалось, что ...для беды и счастья не существует ворот, их навлекает на себя сам человек... счастье и беды зависят от людей; зловещие явления возникают от людей.

Если среди людей нет разлада, зловещие явления сами по себе не появляются.⁴ 

Более того, атеистический философ Цзы–чань даже заявил:

Цзы-чань призывал также искать причины болезней не в воздействиях душ умерших, а в естественных причинах: пище, напитках, радостных и печальных событиях. Материалист Цзы-чань, следуя принципу «бытие определяет сознание» (а также здоровье), утверждал, что при нормальном образе жизни и питании, умеренности в радостях и гневе болезнь возникнуть не может.

По мнению китайцев, у каждого человека свой запас Ци, психической энергии, он может его истощить неправильными действиями и может пополнить. Таким образом, психическое и физическое состояние человека рассматривалось как производное от его образа жизни, мыслей, поступков.

Таким образом, в материалистическом произведении «Цзо-чжуань» был сформулирован принцип свободной воли человека, определяющей его здоровье и счастье. Воля человека была противопоставлена воле Неба (Бога). В этом состояло главное отличие этики Китая от этики Ветхого Завета, где свободная воля человека не означала нивелирования Божьей воли, а наоборот, предполагала гармонию с ней.

В то же время сходство двух этих позиций состоит в том, что наше счастье и здоровье находится в наших руках и зависит от нашего свободного выбора.

Вопрос о соотношении воли Неба и воли человека, об отношениях между Небом и человеком имел дальнейшее развитие и в следующий период, в эпоху Чуньцю (770 – 476 гг. до Р.Х.) и Чжаньго (475 – 221 гг. до Р.Х.) стал основным вопросом китайской философии. Этот период вошел в историю философии в Китае как время «соперничества всех школ». Всего их было десять; главных среди них – шесть: даосизм, конфуцианство, моизм, «школа законников» (легизм), номиналисты (софисты) и натурфилософы (сторон-ники учения об инь и ян).

Лао – цзы

Разочаровавшись в прелестях государственной службы, Лао-цзы поселился в уединении и стал искать для себя оторванную от мирской суеты счастливую жизнь. Обобщив опыт своей истории, он сделал вывод о том, что корень происходящих в обществе «трудно управляемых смут» лежит в «знаниях» и «желаниях». Он говорил:

Лао–цзы настаивал на «управлении, построенном на недеянии»:

Всякое стремление что-либо сделать, что-либо изменить в природе или в жизни людей осуждается. Злом считает Лао – Цзы и всякое знание:

Итак, счастье Старец видел в пассивности, бегстве от мирских забот, уединении и, по большому счету, связывал с возвратом к родовому обществу. В учении Лао–цзы проявилось характерное для всей китайской философии понимание неразрывной связи личного и общественного счастья: не случайно у него чаще идет речь о «счастье (или несчастье) для страны» – ведь от этого во многом зависит счастье каждого человека. Основная идея этики даосизма – принцип неделания, бездействия, квиетизма, понимаемый как жизнь в соответствии с природой, ненарушении ее законов.

Главная добродетель даосов – воздержание. Для того, чтобы служить небу и управлять людьми, лучше всего соблюдать воздержание. Воздержание – это первая ступень добродетели, которая и есть начало нравственного совершенствования.

Центральным звеном философии Лао-Цзы была идея дао. Это слово на китайском языке буквально означает путь; но в этой философской системе оно получило гораздо более широкое метафизическое, религиозное содержание. «Дао» означает образ жизни, метод, принцип. Одно из главных свойств дао – превращение всех вещей и явлений в свою противоположность через накопление количественных изменений:

Лао-цзы приводит целый ряд примеров, говорящих о превращении противоречий:

Наиболее глубоким толкованием превращения противоречий в предметах является следующее высказывание «Старого учителя»:

Несчастье и счастье, как полагал, Лао-цзы, содержатся друг в друге и взаимно проникают одно в другое, в каждом из них содержатся элементы отрицания, заложена основа для превращения в свою противоположность.

Однако счастье превращается в несчастье не самопроизвольно, не с какой-то фатальной неизбежностью, а только при определенных условиях. Условия эти – деятельность людей. Лао-цзы говорил:

Если богатые и знатные проявляют кичливость,

они сами навлекают на себя беду.¹¹ 

Значит, чтобы предотвратить превращение счастья в несчастье, нужно «не кичиться», то есть «знать меру». Таким образом, Лао-цзы глубоко осознал ту истину, что соблюдение меры во всем является гарантом сохранения счастливого состояния человека.

Лао-цзы учил рассматривать все явления и вещи многосторонне, диалектически и во всем находить как положительные, так и отрицательные стороны:

хороший человек есть учитель дурного,

дурной человек есть материал для хорошего человека.

Тот, кто не уважает своего учителя

и не любит того материала, над которым работает,

хотя бы и очень умен, ошибается.¹² 

Иными словами, каждая сторона играет свою роль, и ни одной из них нельзя пренебрегать.

Его замечательная книга полна интересных и парадоксальных изречений, описывающих превращения друг в друга:

Когда все узнают, что доброе является добрым, возникает и зло. Хорошее войско – средство, порождающее несчастье. Тот, кто пренебрегает своей жизнью, тем самым ценит свою жизнь.

Кто умер, но не забыт, тот бессмертен.

Безграничная добродетель похожа на ее недостаток; распространение добродетели похоже на ее расхищение.¹³ 

Лао-цзы полагал, что для обретения высшей мудрости и нравственного совершенства человеку необходимо «знать себя» и «побеждать себя» (преодолевать собственные недостатки, страсти). В этой связи неумение «побеждать себя», бороться со своими страстями Лао-цзы считал огромным несчастьем:

«Старый учитель» одним из первых стал рассматривать процесс восхождения человека к нравственному идеалу как борьбу с самим собой.

И, наконец, важным выводом моральной философии Лао-цзы является его идея единства таких нравственных категорий, как мысли и поступки. Он учил:

Будьте внимательны к своим мыслям, они – начало поступков.¹⁵

§ 5. Конфуций
Не делай другим того, чего не желаешь себе.
Если у тебя нет дурных мыслей,

не будет и дурных поступков...

Конфуций.

По меткому высказыванию китайских историков философии, «клеймо Конфуция лежит на всей духовной культуре китайской нации, как с лицевой, так и с обратной стороны».¹⁶  Действительно, в ряду «национальных героев» Китая вряд ли можно найти более влиятельную и знаменитую фигуру.

Учитель Кун был государственным чиновником довольно высокого ранга, а также содержал частную школу из 72 учеников, которым он преподавал шесть видов искусств: правила поведения, музыку, стрельбу из лука, управление колесницей, письмо и математику. Вот что говорил он сам на склоне лет об этапах пути своего духовного роста:

В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе.

В тридцать лет я обрел самостоятельность.

В сорок лет я избавился от сомнений.

В пятьдесят лет я познал волю Неба.

В шестьдесят лет научился отличать правду от неправды.

В семьдесят я стал следовать желаниям моего сердца.¹⁷ 

Философия Конфуция и «школа служилых людей», берущая от него свое начало, коренным образом отличаются от философской системы Лао-цзы. Они отражали взгляды и интересы служилого чиновничества.

Основное содержание учения Конфуция, заключенного в так называемых «Пятикнижии» («У-цзын») и «Четверокнижии» («Сы-шу»), – это учение о правилах поведения, о правильной жизни, то есть этика, состоящая из частной и политической частей. Важным источником для изучения идеологии Конфуция является также сборник его высказываний и поступков – «Лунь юй».

Как и у Лао-цзы, мораль Конфуция неотделима от политики. Выступив против реформы, вводившей фиксированные законы, Конфуций противопоставил теории управления на основе законов принцип управления на основе добродетели (правил поведения). Он говорил:

Здесь под добродетелью имеется в виду нравственное перевоспитание, а под правилами поведения – система правил, главным образом система родовых отношений рабовладельческого строя, основанных на жестком разграничении социальных статусов людей.

Во времена же Конфуция эта система начала уходить в прошлое и теперь уже «правитель не правитель, слуга не слуга, отец не отец, сын не сын». В этой связи Учитель Кун поставил целью своей жизни задержать и восстановить рушившиеся порядки.

Конфуций считал также, что при мудром правителем постыдным в государстве будет считаться не богатство, а бедность:

Конфуций справедливо полагал, что только тот имеет моральное право управлять государством, кто сам встал на путь нравственного совершенствования, чтобы быть образцом для своих сограждан:

В основании «добродетельного» управления, по Конфуцию, должно лежать «человеколюбие», целью же его – соблюдение правил поведения (обрядов) – «ли»):

Учитель Кун говорил:

На вопрос «Что такое человеколюбие?» Конфуций ответил: «Любовь к людям», понимая при этом такие нравственные качества, как преданность, снисходительность, почтение к родителям, уважение к старшим, великодушие, правдивость, милость и др. Причем эти «первичные» нравственные качества определяли все остальные:

Главным содержанием понятия «любовь к людям» является высказывание «Не делай другим того, чего не пожелаешь себе».²⁴  Конфуций пояснял это так:

К сожалению, этот величайший гуманистический принцип разбивался в китайском обществе и в учении Конфуция о непреодолимые барьеры родо-иерархической структуры. Различные, противоборствующие сословия не могут «любить» друг друга в силу диаметральной противоположности своих интересов. Конфуций, как никто другой, осознавал это, и, стремясь, утвердить это, выступал за «проявление родственных чувств к тем, к кому они должны проявляться» и за «уважение к тем, к кому уважение должно оказываться».

Кроме этого, в конфуцианское понятие «человеколюбие» умещалось также и чувство ненависти: «Только обладающий человеколюбием может любить людей и ненавидеть людей». Объектом ненависти, по Конфуцию, должны быть те, «к кому не должны проявляться родственные чувства» и «не должно оказываться уважение».

В этой связи Конфуций делил всех людей на благородных и неблагородных (низких). Он был уверен, что социальное происхождение человека определяет и его моральный облик:

Призывая относиться с ненавистью к «низким» людям, Конфуций понимал при этом в первую очередь содержащиеся в них пороки, убеждая, что нетерпимость к порокам есть добродетель: кто ненавидит то, что лишено милосердия, тот проявляет милосердие.²⁷ 

Но в то же время Учитель Кун призывал воздерживаться от излишней ненависти и говорил:

большая ненависть к человеку, лишенному

человеколюбия, приводит к смутам.²⁸ 

По мнению Конфуция, добродетель (а она определяет счастье) имеет двоякую природу. С одной стороны, она зависит от божественной «воли Неба». Знание «воли Неба» он рассматривал как необходимое условие для благородного человека: «не зная воли Неба, нельзя стать благородным». О себе Конфуций говорил, что он «в пятьдесят лет познал волю Неба», и похвалялся тем, что «Небо породило в нем добродетель».

С другой стороны, Конфуций одновременно подчеркивал значение деятельности человека. Выступая против слепого преклонения перед духами и душами умерших, Конфуций призывал «держаться от них подальше» и больше думать о живых людях:

Не научившись служить людям, можно ли служить духам?²⁹ 

Более того, конфуцианцы допускали возможность познания и изменения человеком своей собственной природы как возможность познания «неба» и влияния на него:

Важным принципом конфуцианства было учение о «золотой середине» в поведении людей между несдержанностью и осторожностью. Конфуций говорил:

Важнейшей категорией для него была мера – граница, переход через которую чреват всевозможными негативными последствиями. Только имеющий чувство меры, идущий «путем золотой середины» достигнет счастья.

Согласно конфуцианским представлениям, семь чувств – эмоций, присутствующих в человеческом сердце: веселье, гнев, печаль, страх, любовь, ненависть и вожделение хороши в меру. Порочными, как считает Ван Янмин, чувства – эмоции делаются, становясь страстями (юй), то есть благодаря нарушениям меры, которые суть следствия эгоистических помыслов и стремлений, обнаруживающихся в виде «любви к славе, выгоде, вещам» и являющихся атрибутами ненастоящего, «эгоистического я».

Главный из этих пороков – гордыня,

преступлениям которой несть числа.³² 

Одним из стержневых вопросов этики является проблема добра и зла. Эти чувства неизбежны в каждом из нас и мы поочередно преисполнены то одним, то другим – кто-то больше, кто-то меньше. Встретившись с добром или злом, каждый из нас реагирует на них по-своему. Ответ добром на добро вполне естествен, не требует особых нравственных усилий и потому обратим свое внимание на противоположную ситуацию, когда мы сталкиваемся со злом. Как поступать в этом случае?

Голос рационального мышления подсказывает нам вернуть обратно то, что дали нам – зло, то есть как-то отомстить. Это принцип мы наблюдали в Ветхом Завете («око за око и зуб за зуб»). И вообще, такая позиция характерна для ранних ступеней нравственного развития человечества в целом и человека в отдельности. В этике Конфуция мы еще слышим отголоски этого принципа. Когда кто-то спросил Конфуция:

Правильно ли отвечать добром на зло?– он ответил:

Как можно отвечать добром?

На зло отвечают справедливостью.

На добро отвечают добром.³³ 

Окончательное преодоление первобытной морали мести мы найдем немного позднее, в нравственных беседах Сократа. Как и позднее Сократ, Конфуций неразрывно связывал два понятия – «добродетель» и «знание». Он говорил:

В то же время, в отличие от Сократа, Конфуций не ставил между этими понятиями знака равенства и говорил:

Как и Лао-цзы, Конфуций говорил о том, что наши мысли непременно сказываются на делах и поэтому первым шагом нравственного воспитания должно стать обретение добродетельных мыслей – то, что он назвал «душевной чистотой»:

Идущему по пути нравственного совершенствования Конфуций рекомендовал постоянно ориентироваться на тех, кто продвинулся по этому пути дальше и друзей подбирать по этому же принципу:

В этом смысле интересно высказывание Конфуция говорил о трех путях, ведущих к нравственному совершенству:

Подводя итог глубокомысленной конфуцианской этике, отметим, что высоту нравственности человека Учитель Кун напрямую связывал со счастьем:

Высшее наслаждение – быть свободным душой и испытывать чувство удовлетворения от совершенства своих поступков. Путь к этому открывает этика – искусство преодоления страхов и страстей:

Слова Конфуция, взятые эпиграфом к данному параграфу, были позднее названы «золотым правилом нравственности». Человека, живущим под этим девизом, он считал счастливым.

Мо – цзы.

Моисты – последователи «великого учителя», представляли собой политическую группу со строгой организацией, носящей характер научного заведения. Они вели скромный образ жизни и отличались необыкновенной стойкостью и мужеством. О них говорили так:

Моральное учение Мо-цзы отличалось от конфуцианства прежде всего тем, что вместо принципа «любви к ближнему», понимаемой как любовь к родственникам, он провозгласил принцип «всеобщей любви».

Свой метод он назвал «объединение для замены разъединения». Разделение на родственников и чужих, близких и далеких, порождает, по его мнению, «взаимную ненависть» в сердцах людей. Это ведет к великим бедствиям в Поднебесной. В силу этого Мо-цзы мечтал отношения «взаимной ненависти» заменить отношениями «взаимной любви». Он призывал

...смотреть на чужие владения, как на свои,

смотреть на чужие дома и любить их, как свои,

смотреть на других, как на самого себя...,

любить чужих отцов, как своего, и т.д.⁴³ 

Такая необычная для китайских мыслителей позиция Мо-цзы разбивала старые родовые отношения и потому подвергалась сильным нападкам со стороны учеников Конфуция. Например, один из самых известных конфуцианцев Мен-цзы обвинил Учителя Мо в проповеди «безотцовщины».

Веря в доброту людей, Мо-цзы был всецело убежден, что примеру первого человека, начавшего жить по-новому, непременно последуют все остальные: за любящим людей люди непременно последуют и полюбят его;

за приносящим выгоду люди непременно последуют

и принесут ему выгоду.⁴⁴ 

Другой важной идеей этической системы Мо-цзы было отрицание «воли Неба». Он первым в истории китайской философии до конца последовательно противопоставил «воле Неба» свободную «волю человека», его сознательное «усилие». Мо-цзы говорил:

А значит, все наше будущее: «долгая жизнь или преждевременная смерть, богатство или бедность, спокойствие или опасность, мирное правление или смуты» – все это зависит от наших сознательных усилий.

Эта материалистическая позиция Мо-цзы отнюдь не означала атеизма. Мо-цзы, как и другие китайские философы, верил в Бога, причем он был не пантеистом, не отождествлял Бога с природой, а скорее деистом. Он признавал Бога как личное человеческое начало, обладающее сознанием, способное награждать добрых и наказывать творящих насилие, любить и ненавидеть и, кроме того, доводить до людей свои желания – «желания Неба».

Более того, Мо-цзы осознавал, что именно Бог является источником «всеобщей любви»; он учил:

Таким образом, мы видим, что концепция любви и счастья Мо-цзы дуалистична. Говоря о сознательных усилиях людей как источнике счастья, великий мыслитель усматривал стоящего за ними и над ними Бога, который один только может миловать или наказывать, а значит, является источником нашего счастья или несчастья.

// Проблема человека в традиционных китайских учениях. С. 228.