Вильгельм Р., Вильгельм Г

ДBA
ОСНОВНЫХ
ПРИНЦИПА

Говоря о роли постоянства или надежности в принци­пе Перемен, мы процитировали определение: «Пере­мены — это неизменное». В непосредственно данном чувствам неиссякающем потоке Перемен постоянство играет роль упорядочивающего принципа, который обеспечивает устойчивость в приливах и отливах собы­тий. С постижением этого принципа человек, отказы­ваясь от бездумного отождествления себя с природой, перестает быть игрушкой в ее руках — на сцену выхо­дит мыслящее сознание. Осознание того, что является постоянным в потоке природы и жизни, становится первым шагом к абстрактному мышлению. Познание регулярности в движении небесных тел и в смене вре­мен года создает основу для систематического упоря­дочения событий, а концепция постоянства в Переме­нах открывает путь осмысленным действиям. Посто­янство, таким образом, освобождает человека от господства природы и заставляет его принять на себя ответственность за свои поступки.

Одновременно с этим понятием в картину мира включается система отношений. Перемены, хотя и не абсолютны по своему характеру, никогда не бывают хаотичными. Они разворачиваются не случайно, как узоры сменяются в калейдоскопе, но проявляются от­носительно фиксированных точек незыблемого миро­порядка.

В картине мира, отраженной в ранних слоях «Ка­нона Перемен», понятие постоянства в Переменах неотделимо от идеи полярности. Две прямо противо­положные точки задают пределы в циклах Перемен. В европейской терминологии это можно описать как вве­дение в систему категории времени, благодаря коорди­натам которого и появляется устойчивость в Переме­нах. Для древних китайцев пространство всегда трех­мерно. Наряду с длиной и шириной столь же очевидным казалось существование глубины. Более того, именно это измерение пространства играло в китайской куль­туре главную роль.

Противопоставление верха и низа встречается не только в «Каноне Перемен». Мы находим его и в наи­более древних дочжоуских частях «Шу цзин» («Кано­на писаний») и «Ши цзин» («Канона стихов») и, ко­нечно же, на гадальных костях и древней бронзе. Противопоставление «верх-низ» не исчерпывается оп­ределением их позиций в пространстве. С самого нача­ла подчеркивается их соотнесенность. Верх и низ — не изолированные сущности, они связаны друг с другом и воздействуют друг на друга, что очевидно из надписей на гадальных костях и из песен, о древнем происхож­дении которых говорит предшествование того, что внизу, тому, что вверху. В этих текстах понятия верха и низа часто вводятся вместе с третьим словом, характеризу­ющим их взаимосвязь. Например, «Верх и низ пребы­вают в согласии» или «Верх и низ следуют друг за дру­гом». Таким образом, у нас есть документальные доказательства существования этого понятия при ди­настии Шан¹, и не приходится сомневаться, что по­явилось оно еще раньше.

Противопоставление верха и низа может быть на­полнено самым различным содержанием. В связи с характером документов, в которых эта антитеза встре­чается в ее наиболее ранней форме, отношение поляр­ности часто осмысляется как социальное. Вверху пра­витель, а внизу народ. Это же отношение выражается — и мы вряд ли погрешим против истины, предположив, что этот пласт смысла даже древнее — в полярности космическо-религиозного характера, а именно в про­тивопоставлении Неба и Земли, которое впоследствии было, вероятно, перенесено на общественное устрой­ство. Небо обычно представлено словом тянъ, которое до сих пор используется в этом значении; что же каса­ется Земли, используется не современное слово ди, а более древнее — ту.

Здесь мы касаемся древнейших религиозных про­зрений китайской культуры. Понятие Неба, вне всяко­го сомнения, гораздо древнее династии Шан. Уже в эпоху Ся¹ тянъ, небо, означало не только небесный свод, но естественным образом ассоциировалось с тво­рящей силой Неба. Следовательно, это слово выража­ет, при переводе на язык нашей культуры, древнейшее из известных нам в Китае представление о Боге. На­сколько антропоморфен был первоначальный образ, в настоящее время сказать невозможно. Из формы иеро­глифа можно заключить, что на первый план выдвига­лись атрибуты огромности и величия, то есть везде­сущности и всемогущества, или, лучше сказать, высшей творящей силы. Тем не менее, довольно рано с этим понятием стало связываться личностное начало. Иначе невозможно понять институт жертвоприношений Небу. Очень рано, возможно еще при династии Ся и в лю­бом случае до начала Чжоу, личностное начало приобрело конкретную форму: самые далекие и наиболее почитаемые предки были приравнены Небу. Однако акцент ставился не на личностном характере Бога, а на правильном отношении к нему, естественно выраста­ющем из почтительности к прародителям и идеи пре­емственности жизни. Поэтому, каким бы конкретным ни был образ нашего Творца как Отца на небесах, отож­дествление предков с Небом не означало персонифи­кации Бога. Это явствует хотя бы из того факта, что никаких изображений божества того времени не было найдено.

По сравнению с периодом Ся культура династии Шан представляется более сложной. С подъемом шан-ского государства в китайской картине мира появля­ются сильно отличающиеся от прежних идеи. Шанцы были более убежденными тотемистами, чем их пред­шественники. Мать стояла ближе к ним, чем отец, и потому неудивительно, что при Шанах появилось но­вое, более антропоморфное представление о Боге, ко­торый теперь обозначался словом ди, «владыка», обо­значавшем как божество, так и обожествленного пра­вителя. Позже это слово было включено в понятие «император» — хуан-ди, «Divus Augustus». В шанских памятниках слово ди также противопоставляется Зем­ле. Но представление о неантропоморфном Небе не исчезло бесследно при Шанах и было восстановлено в своих правах в период раннего Чжоу.

Много дискуссий велось о сходстве и различиях между древнекитайскими и христианскими представ­лениями о Боге. Первые иезуитские миссионеры были заинтересованы в их максимальном сближении. Тогда их миссия свелась бы к возвращению китайцев к соб­ственному наследию, к отвращению их от более новых порочных идей. Однако китайцы не приняли эту точку зрения, и Рим в конце концов также выразил неодоб­рение подобной тактики.

Спор о том, был ли в Древнем Китае монотеизм в христианском понимании, представляется бессмыслен­ным хотя бы потому, что жертвоприношения в те дав­ние времена приносили не только Небу. Насколько позволяют судить исторические данные, даже в самом глубоком прошлом китайцы также поклонялись Зем­ле, а в период Шан ставили ее выше Неба.

Кроме того, само слово «Земля», ту, указывает не только на конкретную вещь или вещество, но также и на божественную природу. В древнейшей идеограмме Земля изображена в виде кургана — священного мес­та жертвоприношений. Несмотря на твердо установ­ленный факт, что в течение шанского периода и вплоть до наших дней жертвы приносили силе женской при­роды, существуют многочисленные свидетельства о бо­лее раннем восприятии Земли как мужского начала. Унаследовав идею Неба от своих предшественников, шанцы, судя по всему, первыми соединили это поня­тие с его противоположностью, и, таким образом, по­лярность Неба и Земли заняла свое место в китайском представлении о космосе.

Шэ

Становится очевидным, что противостояние и вза­имодействие верха и низа во всех возможных значени­ях должны быть отражены в древних китайских источ­никах. Противоположность этих понятий встроена в систему «Канона Перемен» и создает определенную структуру в согласии с неким организующим принци­пом. Этот процесс, однако, проникнут динамизмом. Полярность связана не с жестко заданными полюсами, вокруг которых разворачивается циклическое движе­ние, скорее она задает своего рода «магнитное поле», определяющее Перемены и по сути вызывающее их. Здесь перед нами предстает еще одна сторона поляр­ности, выраженная в противостоянии полов. Земля — это женское начало, а Небо — мужское; мать-Земля противопоставлена отцу-Небу. Конечно, оппозиция «мужское-женское» восходит к очень давним време­нам. Она встречается уже в надписях на гадальных костях и в других ранних источниках, где выражается через мужское и женское начала в животном мире — самца и самку. Мужское первоначально изображалось как земля-животное, животное в его отношении к земле, а женское воспринималось как животное, связанное с изменениями, сущность, приносящая с собой метамор­фозы. Эти значения, и в особенности слово «самка», «женственное», позднее играли важную роль в филосо­фии, например у Лао-цзы.

Представление противостояния полов в виде пары конкретных животных известно с очень раннего вре­мени и встречается в том числе и в «И цзин». Симво­лом мужского принципа здесь выступает дракон, а женского — кобыла. Сведение дракона и лошади в пару, которое нам кажется весьма странным, объясня­ется архаическими мифологическими представления­ми. Дракон не чужд и нашей мифологии, и, вероятно, символизм дракона формировался в нашей культуре в тех же сферах человеческой психики, что и в Китае. Но в структуре нашей культуры это существо заняло совершенно другое место. Для нас, как и для китайцев, дракон воплощает мужской принцип — чтобы его уми­лостивить, ему отдают прекрасных девственниц. У нас с драконом ассоциируется консервативность, склонность к длительному обладанию — дракон охраняет сокро­вища. Это свойство, вероятно, присуще животной при­роде, поскольку и в Китае дракон, случается, занят ох­раной сокровищ. Но могущество дракона для нас вы­ражается в безудержной ярости, которая, подобно буре, сметает все на своем пути. Мы призываем святого Ге­оргия или солнечного героя, Зигфрида, чтобы они сра­зили дракона. В Китае же дракона не убивают, а пыта­ются удержать там, где необходима и полезна его по­ражающая сила. Дракон символизирует прорыв, очищение через грозу. Это божественный символ вре­менной власти, которой облечен Сын неба. Только не на своем месте — что также иногда случается в Ки­тае — дракон представляет угрозу, силу, которую сле­дует подавить.

Сдерживающая дракона противоположность — это кобыла. Лошадь была одним из первых прирученных животных. Лошадей можно использовать без особого принуждения, но вместе с тем они сохраняют прису­щий им характер, не променяв его — подобно соба­кам — на рабскую зависимость от человека. Лошади одновременно и полезны, и естественны. Поэтому смир­ная кобылка становится противоположностью буйно­му дракону. Эта замечательная пара, богатая символи­ческими значениями, снова и снова воплощается в выразительных образах. Например, при дворе тайско­го владыки Мин-хуана (713—755) перед императором в день его рождения проводили танцующих кобыл, чтобы привлечь драконов, без которых государь теряет свое могущество.

Таков образ кобылы в «Каноне Перемен». Однако древний символ оказался заслонен более поздним ми­фом, и произошло весьма характерное изменение зна­чения на противоположное. Поэтому жеребец стал олицетворять мужской принцип, а женский в этом случае передается через послушную, мягкую корову. Феникс, который позже также часто встречается в паре с драконом, имеет, по всей видимости, более позднее происхождение. Вероятно, мать, Кунь, позаимствовала этот атрибут у одной из своих дочерей, Ли (31-й знак в «И цзин»).

Животные эти в действительности — всего лишь символы напряжения, возникающего между полами, в котором, в свою очередь, проявляется противополож­ность основных космических сил. В «Каноне Перемен» это напряжение находит и более абстрактное выраже­ние, например в паре Цянь и Кунь. Эти понятия уже почти лишены мифологического содержания и привя­заны к позициям знаков гуа. Оба слова с трудом под­даются переводу, но, пожалуй, «Творящее» и «Воспри­нимающее» подходят лучше всего, так как в них схвачены важные идеи активного, действующего, и того, на что воздействуют. Отношение между Цянь и Кунь является основополагающим уже в самых ранних сло­ях книги, а в более поздних становится постоянным предметом теоретизирования. Например, в «Великом комментарии» говорится:

С типичной для китайского мышления склоннос­тью к систематическому упорядочиванию древние вклю­чили в эту пару противоположностей и другие аспек­ты. Некоторые из них мы затронем позже, но в общем и в целом все сводится к противоположности Инь и Ян. Эти понятия также восходят к глубокой древнос­ти. Как полярные силы их стали воспринимать очень давно, еще в те времена, когда женский принцип гла­венствовал над мужским. Концепция передавалась и развивалась в течение многих поколений и закончен­ную форму приобрела только в последней трети дина­стии Чжоу.

В древнем написании иероглифы, которые обозна­чают эти понятия, отличаются от современных — позд­нее к обеим был добавлен один и тот же ключ, «склон горы». Первоначально иероглиф Инь состоял из идео­граммы «облако» и, следовательно, означал «затенение», «темное». Кроме того, с образом ассоциировалась идея воды, дающей жизнь всему сущему. Иероглиф Ян изоб­ражал хвост буйвола или же вымпел, развевающийся на солнце. Таким образом, он означал нечто «сверкаю­щее в лучах», яркое. В этой пиктограмме также содер­жится значение власти, поднимающей свое знамя как символ социального превосходства, и это дополнитель­ное значение также не было утеряно. С ключом, обо­значающим склон горы, Инь означает «затененный склон», то есть северный склон, в то время как Ян указывает на освещенную сторону, южный склон. По отношению к речной долине Ян будет означать свет­лую северную сторону, а Инь — тенистую южную сто­рону. Так слова используются в современном языке, и это может служить хорошим примером присущей им смысловой относительности.



Инь Ян

В значении «светлого» и «темного» оба понятия присутствуют уже в древнейшем слое «И цзин»¹, а в «Туань чжуань», «Комментарии к Суждениям» они получают символическое осмысление. В позднейших слоях становятся явными и другие возможные пони­мания. Так, в «Си цы чжуань» говорится:

Китайские философы не могли пройти мимо обра­зов со столь богатым потенциалом. Цзоу Янь, живший в III в. н.э., на них строит свою концепцию космоса, и многие из его идей вошли в апокрифическую литерату­ру, посвященную «Канону Перемен», которая, правда, далеко не всегда помогает понять первоначальный смысл книги. Позже мы обратимся к рассмотрению символизма пары главных космических сил в рас­суждениях позднейших философов, у которых она служит основанием своего рода гностической космо­гонии дуализма.

Давайте отвлечемся теперь от теоретических рас­суждений и вновь обратимся к фигурам из линий, во­шедшим в «И цзин». 64 ситуации представлены в кни­ге 64 гексаграммами — фигурами, состоящими из шести линий. Каждой линии приписано значение Ян или Инь, и ситуация, следовательно, разворачивается как взаи­модействие двух видов сил в шестеричной комбина­ции. Таким образом, на шести позициях гексаграммы располагаются линии двух видов: цельная, символизи­рующая силу Ян, и прерванная, символизирующая Инь.

Относительно происхождения цельных и прерван­ных линий велись многочисленные дискуссии. Часто предпринимаются попытки показать, что это символы плодородия. Но любая интерпретация отражает лишь какую-то часть значения, и несомненно, что даже во время своего формирования их смысл был сложнее и глубже. Наиболее вероятной представляется связь с гаданием на стеблях тысячелистника, в котором отве­том служила полученная конфигурация стеблей. Вряд ли изощренная техника гадания, описанная в поздних слоях книги и применяемая до сих пор, была известна древним. Возможно, первоначально гадание сводилось к своего рода бросанию жребия: выпавшие длинные стебли означали утвердительный ответ, а короткие — отрицательный. Впоследствии, по причине неравенства в статусах двух главных сил, а также, вероятно, благо­даря древней идее о связи Неба с единицей, а Земли с двойкой, два коротких стебля были приравнены к од­ному, длинному, и так стали изображать силу Инь.

Два вида линий, цельная и прерванная, называют­ся, соответственно, «твердой» и «податливой», что ука­зывает на еще один существенный аспект полярности. В древнейших слоях книги именно твердость и мяг­кость чаще всего используются в качестве имен глав­ных сил. Часто они встречаются и в «Си цы чжуань». Так, говорится: «Твердость и податливость — это об­разы дня и ночи»¹. Там же приводятся более детальные описания:

«Небо почитаемо, Земля принижена — так знаки Цянь и Кунь получают определенность. Приниженное и высокое тем самым распределены — так возникают положения (позиции, статусы) благородного и подлого.

В движении и покое есть постоянство, так твер­дость и податливость разграничиваются»².

Сведение пары главных сил к конфигурации линий «Канона Перемен» делает эти силы неотъемлемой час­тью процесса Перемен. А поскольку Инь и Ян сами подвержены изменениям, вовлечены в превращения и преображения, они более не кажутся абстрактными и расплывчатыми.

Так сочетаниями линий изображаются Перемены в мире явлений. Твердая линия преображается и ста­новится податливой, а податливая линия превращается в твердую. При этом каждая линия и соответствую­щие им силы могут находится в двух состояниях — движения либо покоя, которые по-своему проявляют­ся в Инь и Ян.

Таким образом, твердая линия, олицетворяя един­ство в покое и однонаправленность в движении, явля­ется образом человеческого разума, а податливая ли­ния отражает вегетативное движение раскрытия-за­крытия, так символизируя человеческую душу.

Динамика развития линий определяет систему кни­ги в целом. Твердая линия толкает вовне, при этом утончается посередине и разламывается надвое, пре­вращаясь в прерванную линию. Прерванная линия, с другой стороны, толкает внутрь и в результате сраста­ется, образуя единую линию. Так в процессе Перемен линии превращаются в противоположные. Следователь­но, любая составляющая ситуации может обратиться в свою противоположность и добавить новый элемент в ситуацию в целом. Эту основополагающую истину, хо­рошо известную и на Западе, Лао-цзы позже выразил в словах: «Обращение вспять — это движение Дао»¹.

Более пристальное рассмотрение показывает, что принцип обращения качеств в противоположность дает определенное руководство к действию. Это снова взы­вает к человеку, осознающему свою ответственность, и диктует следующий шаг, требуя отказа от прямоли­нейного конформизма. С этой точки зрения, наши раз­мышления и действия не просто возможны или невоз­можны, но зависят от принятых решений. Отсюда следует, что все абсолютное и безусловное несет в себе свою собственную смерть. С другой стороны, это озна­чает также, что легкая приспособляемость, привычка плыть то туда то сюда, без сопротивления принимая любое развитие ситуации, помещает индивида в поток событий, из которого выбраться уже невозможно. На­правлять развитие в желаемое русло удается только тому, кто занимает позицию противостояния и ясно осозна­ет все происходящее.

Узор событий, конечно, слишком сложен, чтобы отразить его со всей точностью в целых и прерванных линиях. Поэтому нам предстоит обратиться к более сложной картине ситуации — к образам и тому, что в них заложено.


Рихард Вильгельм, Гельмут Вильгельм

ПОНИМАНИЕ «И ЦЗИН»

Ответственный редактор Л.Ю. Сергиенко

Редакторы Е.В. Косолобова, О. В. Наумова

Художественный редактор СЮ. Гордеева

Технический редактор А.С. Мишачева

Компьютерная верстка Г.А. Фетисова

Корректор А. Б. Шахнович

Сдано в набор 11.05.98. Подписано в печать 25.10.98

Формат 84 х ЮО'/₃₂- Бумага писчая.

Гарнитура «Лазурская». Печать офсетная.

Усл. печ. л. 10,14. Тираж 5 000 экз. Заказ № 1288.

Издательство «Алетейа».

Лицензия ЛР № 040768 от 22 мая 1996 г.

115569, Москва, а/я 135, «Алетейа».

Отпечатано в полном соответствии

с качеством предоставленных диапозитивов

в ОАО «Можайский полиграфический комбинат».

143200, г.

1 Ядерные гуа — это гуа с двумя общими линиями, ос­тающиеся после вычеркивания верхней и нижней черт. У зна­ка Куй комплекс ядерных гуа будет, следовательно, иметь вид и делиться на пересекающиеся триграммы: вверху и внизу. — Прим. пер