Xvi-xvii веков

18 Учение Авиценны о соединении в тварном сущем бытия и сущности, как его излагает Э.Жильсон (там же, р. 421), состояло в том, что чтойность сущности не включает ее бытия; поскольку же то, что не сущностно есть привходящее, то, следовательно, бытие есть нечто привходящее по отношению к сущности.

Как указывает Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 393), позиция Авиценны рассматривалась многими схоластами как одна из крайних форм учения о различении бытия и сущности. Так, например, Фома (Expositio in XII libros Metaphysicorum, IV, 2), Сигер и Яков из Витербо (Quodl. I, q. 4) неоднократно говорили о том, что Авиценна не только проводил различие между бытием и сущностью, но и рассматривал существование как нечто привходящее, которое добавляется к сущности.

Точку зрения Авиценны разделял учитель Фомы — Альберт — и современник его Сигер Брабантский, как отмечает Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 398, n. 65), в своем сочинении под названием «Вопросы на «Метафизику» рассматривал Альберта и Авиценну как защитников точки зрения, что бытие есть нечто прибавленное к сущности, причем Сигер здесь ясно указывает, что он имеет в виду прежде всего изложение Альбертом «Книги о причинах». Он пишет, что своими собственными ушами слышал, как Альберт излагал это учение и Сигер следующим образом излагает содержание рассуждения Альберта: поскольку обусловленное сущее, с одной стороны, воспринимает свое бытие от первого начала, а не само от себя, однако, с другой стороны, оно обладает своей сущностью или тем, что оно есть, от себя самого, то, следовательно, его сущность и бытие — не одно и то же. Поэтому кажется не случайным, что эта точка зрения Авиценны и Альберта послужила одним из источников для мнения «фомистов» о реальном различении.

Однако сам Сигер, как пишет Дж.Виппель (там же), рассматривал Фому в качестве сторонника промежуточной позиции по вопросу о взаимоотношении бытия и сущности между точкой зрения Авиценны-Альберта, с одной стороны, и точкой зрения Аристотеля так, как ее толковал Комментатор, с другой (Quaestiones in Metaphysicam, Intr., q. 7).

19 Скот в 36 разделе I книги Оксфордского комментария в очередной раз выступает против учения Генриха о творении из esse essentiae и в изложении Скота один из аргументов Генриха представляется следующим. Первая мысль Бога о тварном сущем это не есть рефлективная мысль. В связи с этим, поскольку тварное сущее познается Богом в виде сущности этого тварного сущего, то оно познается не в виде «уменьшенной» сущности. Следовательно, поскольку тварное сущее познается Богом в соответствии с таким бытиемв виде истинной сущности, то в соответствии с таким бытием тварное сущее следует основанию своего отношения к Богу. В соответствии же с каким бытием нечто служит основанием отношения, в соответствии с таким бытием оно само и есть, потому что в противном случае оно не будет служить основанием отношения в соответствии с таким бытием. Поэтому Генрих полагал, что тварное сущее, поскольку оно, как пребывающее в божественном разуме, есть основание вечного отношения к Богу, как познающему, обладает истинным esse essentiae именно в силк того, что оно находится в таком отношении.

Возражения Скота сводились к следующему. С одной стороны, он указывает (Op. cit. T. XI. Parisiis, 1893. P. 576а), что как в случае с высказыванием «мертвый человек», если сравнивать определяемое с определяющим, то термин «человек» не разывается «разрушенным», то есть изменившим свое значение, по отношению к «мертвому», как определению «человека», но по отношению к чему-то третьему, а именно трупу; таким же образом дело обстоит и в случае с «уменьшенным», которое называется «уменьшенным» не тогда, когда оно сравнивается с каким-либо «уменьшающим» определением, но тогда, когда оно в таком «уменьшающем» определении сравнивается с чем-нибудь третьим. Так, говоря, что человек бел относительно зубов, «белое» не «уменьшается» по отношению к этому определению, но оно берется в качестве безусловно «белого»; когда же оно берется в составе такого определения, то по отношению к чему-то третьему, а именно «эфиопу», оно называется «уменьшенным». Определение же бытия во мнении есть также случай «уменьшающего» определения; поэтому, например, безусловное бытие Гомера становится предметом мнения не как «уменьшенное», однако став уже предметом мнения оно есть бытие соотнесенное и потому «уменьшенное».

С другой стороны, Скот утверждает (Op. cit. T. XI. Parisiis, 1893. P. 575а), что все, что может быть сказано о разуме божественном, может быть также сказано о разуме человеческом, с той лишь разницей, что разум божественный производит умопостигаемое в умопостигаемом бытии первичным образом, а человеческий разум — нет. Так, если что-либо не есть, то человеческий разум может, однако, мыслить нечто такое и это будет или сущность или существование такого нечто. Тем не менее, поскольку первое разделение сущего есть разделение его на сущее в душе и сущее вне души и всякое сущее вне души может обладать бытием в душе, которое отлично от всякого бытия вне души, постольку вследствие мышления о чем-либо не полагается следствие, что если это нечто обладает «уменьшенным» бытием в душе, то вследствие этого оно же обладает и безусловным бытием. Поэтому, если подобное умопостигаемое бытие не есть само по себе такое, что требует безусловного бытия, то производить его в таком умопостигаемом бытии не означает производить его в безусловном бытии.

Точно так же, если тварное сущее как объект познается Богом, то оно в силу этого обладает познанным бытием, которое есть соотнесенное бытие, и заключать отсюда, что именно по причине этого отношения к божественному разуму тварное сущее обладает истинным esse essentiae, которое есть безусловное бытие, значит совершать логическую ошибку и заключать от соотнесенного к безусловному. Так что отношение взятого в сравнении со знающим Богом тварного сущего к Богу как знающему не полагает необходимым образом, что определяемое этим отношением будет безусловно сущим.

20 Этот довод, который обращается к понятию creatio ex nihilo (творение из ничего) использовал Готфрид (Quodl. III, q. 1) в его полемике против Эгидия, а впоследствии он стал одним из главных возражений Скота против учения Генриха об esse essentiae. С другой стороны Фома Саттон, если верить Э. Жильсону (424), учение которого о бытии было в не меньшей степени, чем учение Эгидия, внутренним образом связано с проблемой творения, отвергал тезис Эгидия о том, что реальное соединение сущности и бытия в тварном сущем необходимо для того, чтобы представить это тварное сущее как возможное, потому что, как он считал, прежде чем сущность обладает бытием, она не есть даже возможность, но вообще ничто. Истинное же основание для необходимости полагать такое различие бытия и сущности, по мнению Саттона, состоит в том, что если сущность не будет реально отлична от бытия, то она не будет иметь возможности быть сотворена из ничто, потому что в противном случае ex nihilo будет твориться только бытие, как это и следует из понятия о творении. А так сущность, как реально отличная от бытия, также будет иметь возможность быть сотворенной «из ничто».

21 Как указывает Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 395), во втором артикуле седьмого «Спорного вопроса о возможности», Фома пишет, что бытие есть действительность всех действительностей, и вследствие этого, оно есть совершенство всех совершенств (см. также «Свод богословия» I, q. 4, a. 1). Это означает, что оно есть не просто начало, которое служит основой для данного существующего сущего, но оно есть также последнее внутреннее онтологическое начало совершенства во всяком существующем сущем. Поэтому, если бытие сообщает действительность отдельному сущностному началу во всяком конечном сущем, то сущность воспринимает и ограничивает бытие потому что, как пишет Фома в 18 главе трактата «О правлении королей. К королю Кипра», «обнаруживается, что никакая действительность не ограничивается кроме как посредством возможности, которая есть воспринимающая сила» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 395, n. 51).

В 1 артикуле 5 вопроса 8 раздела I книги «Комментариев на «Сентенции» Фома обращается к этому положению, которое заключает от конечности бытия тварного сущего к тому, что это бытие должно быть бытием воспринимаемым, для обоснования своей идеи о сочетании в тварном сущем бытия и сущности. Он пишет следующее: «Всякое тварное сущее обладает конечным бытием. Но бытие не воспринимаемое в чем-либо не есть бытие конечное, но напротив, бесконечное. Следовательно, всякое тварное сущее обладает бытием воспринимаемым в чем-либо, и таким образом необходимо, чтобы оно обладало по крайней мере двумя вещами – а именно бытием и тем, что воспринимает бытие» (там же, n. 51).

Это же самое учение играет центральную роль в «метафизике причастности» Аквинского. Конечное сущее причастно бытию именно в силу сочетания в нем бытия и сущности. Такое сущее не идентично с бытием, но оно просто обладает, или причастно бытию. И здесь, кроме вышеуказанного места из «Свода против язычников» можно привести цитату из 5 артикула 3 «Спорного вопроса о возможности»: «Вследствие чего необходимо, чтобы от одного того сущего все прочие сущие были, которые не суть их собственное бытие, но обладают бытием посредством причастности.» (там же, n. 53; см. также: Quodl. II, q. 2, a. 1; «Свод против язычников», I кн., 22 гл.).

Во всяком таком сущем сущность воспринимает и ограничивает бытие и скорее, чем нечто другое служит основанием его присутствия здесь и в этом отношении. Следовательно, в таком сущем природа, или сущность, которая причастна бытию, должна быть отлична от бытия, которому она причастна. Как пишет Фома в 1 артикуле «Спорных вопросов о духовном тварном сущем»: «И, таким образом, в каком угодно тварном сущем одно есть природа вещи, которая причастна бытию, а другое – само бытие, которому она причастна.» (там же, n. 54; см. также: Quodl. II. q. 2. a. 1). Иными словами, сочетание бытия и сущности в тварном сущем необходимо, если оно служит для его ограничения. Фома также утверждает, что всякое сущее по природе деятельно обуславливается Богом, то есть чистым и ничему не причастным бытием, как он пишет в 1 артикуле 61 вопроса I книги «Свода богословия»: «Все, что есть по природе, обуславливается тем, что есть по сущности».

Этот аргумент, который заключает от того, что бытие воспринимается посредством сущности, к тому, что бытие должно быть реально отлично от сущности, как пишет Э.Жильсон (Op. cit. P. 423), использовал также Эгидий.

22 Уподобление взаимоотношения бытия и сущности взаимоотношению действительности и возможности и, соответственно, рассмотрение сущности как находящейся в некоторой возможности по отношению к бытию, как некоему действию ее, можно обнаружить также у Эгидия. Так, у него на этой идее было основано, с одной стороны, доказательство того, что бытие и сущность тварного сущего вообще различны, а, с другой стороны, на ней было основано первое из приводимых Эгидием в сочинении «Теоремы о бытии и сущности», а впоследствии использованное также и в его 9 «Спорном вопросе о бытии и сущности», трех доказательств того, что бытие и сущность различны именно реально.

Это доказательство исходит из тесной параллели, которую согласно Эгидию, как пишет Дж.Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 397), можно провести между сочетанием в тварном сущем материи и формы, с одной стороны, и сочетанием в нем бытия и сущности, с другой. Основание же для этого заключалось в том, что бытие актуализирует сущность также как форма актуализирует материю; и хотя сочетание сущности и бытия определенным образом отличается от сочетания материи и формы, однако оба они суть сочетания возможности и действительности.

В связи с этим как субстанциальное изменение указывает на различие в тварном сущем материи и формы, так и творение обнаруживает различие во всяком тварном сущем бытия и сущности. Сам Эгидий высказывался по этому поводу в девятом «Спорном вопросе о бытии и сущности» следующим образом: «Итак мы говорим: как порождение создает знание о том, что материя есть нечто иное по сравнению с формой, так творение приводит к тому, что мы знаем о том, что сущность есть нечто иное по сравнению с бытием» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 397, n. 60; см. также 5 «Теорему о бытии и сущности»).

И главный аргумент Эгидия в этом доказательстве, по мнению Э.Жильсона (Op. cit. P. 741, n. 103), состоял в следующем. Если бы сущность тварного сущего была в себе самой настолько действительной и полной, что без чего-либо добавленного она могла бы существовать и быть сущей по природе, то не возможно, чтобы такая сущность не существовала. Следовательно, невозможным было бы творение, потому что по определению тварное сущее обладает бытием только от другого, в соответствии с чем понятие тварного сущего, не состоящего из бытия и сущности, есть самопротиворечивое понятие.

Поэтому, хотя, по мнению Эгидия, сущее обусловлено посредством формы, а не бытия (как полагал Фома), и всякая вещь есть сущее посредством ее сущности, тем не менее, так как сущность тварного сущего не есть полная действительность, но она находится в возможности по отношению к бытию, то сама сущность не достаточна для того, чтобы вещь действительно существовала, если к ней не будет прибавлено некое бытие, как действие и дополнение к сущности.

Что же касается доказательства того, что бытие и сущность тварного сущего различны реально, то Жильсон (Op. cit. P. 742, n. 107) излагает его следующим образом. Поскольку тварная природа может быть, а может и не быть, то она находится в возможности по отноению к бытию. Возможность же реально отлична от действительности. Следовательно, то, что Творец добавляет к сущности для того, чтобы сделать ее существующей, должно быть реально отлично от сущности.

23 2 вопрос 8 раздела I книги Оксфордского комментария Скота был специально посвящен обсуждению проблемы: просто ли тварное сущее? И здесь он, не отвергая того, что тварное сущее само по себе не обладает простотой (при этом он ссылается в качестве авторитета не на Боэция с его различением и , а на Августина), вместе с тем возражает против того, что сложность, которая обнаруживается в тварном сущем, есть какое-либо реальное сочетание вещей; и аргумент Скота был следующим. Если в чем-либо есть сочетание из одной вещи и другой, то тогда можно взять одну из таких составных вещей и задать вопрос: проста она или сложна? И если мы скажем, что она сложна, то тогда получается бесконечный регрес среди вещей; а если мы скажем, что эта вещь проста, то оказывается, что нет реального сочетания.

Ф. Лихет (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. IX. Parisiis, 1892. P. 574 b) по поводу этого места замечает: «Если Фома думал, что всякое тварное сущее состоит из действительности и способности, как из различных вещей, то доказательство Скота направлено против Фомы. Если же он думал, что тварное сущее состоит из действительности, то есть некоей бытийности, и из некой возможности, то есть лишенности бытийности, то аргументы доктора не направлены против Фомы. Следовательно, имеют место возражения доктора против того мнения, что тварное сущее состоит из различных вещей.»

Из этого видно, кажется, что по крайней мере во времена Лихета было уже не совсем ясно, как нужно понимать позицию Фомы, и оказывается, что при определенной точке зрения на неё аргументы Скота против реального сочетания в тварном сущем бытия и сущности вовсе не направлены против учения Фомы.

24 Это доказательство различения бытия и сущности, которое исходит из того, что в противном случае в субстанции ангела, как тварного сущего, невозможно было бы обнаружить никакой сложности, было, вероятно, на первых порах одним из основных стимулов к тому, чтобы воспринять это, положенное еще Авиценной, различение и оставался, по крайней мере у Фомы, одним из главных богословских аргументов в пользу этого различения. Так у Фомы в его раннем трактате «О сущем и сущности» (гл. 5) о сочетании в тварном сущем бытия и сущности речь заходит только тогда, когда он начинает рассуждать о субстанциях отделенных от материи, то есть о душах, интеллигенциях (Ангелах) и первой причине, пытаясь обнаружить какой-либо более универсальный принцип сложности тварного сущего, чем соединение в нем материи и формы. Также и Сигер в 7 вопросе введения к «Вопросах к «Метафизике», как замечает Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 398, n. 68), ясно указывает на то, что аргумент в пользу различия бытия и сущности, который основан на том, что некоторые вещи вне Бога не состоят из материи и формы и поэтому для них нужен иной принцип сложности, был введен Фомою.

Подобный же аргумент мы находим и среди трех основных способов доказательства различения в тварном сущем бытия и сущности в раннем сочинении Эгидия «Теоремы о бытии и сущности». Как отмечает Э. Жильсон (Op. cit. P. 742, n. 107), Эгидий полагал, что формы как формы суть необходимые сущие, и поэтому, в отличие от Фомы, он считал, что сущность не определяет и не ограничивает бытие. Возможность же этих форм по отношению к бытию или небытию проистекает, согласно Эгидию, от материи. Следовательно, если отделенные субстанции, как формы не ограниченные никакой материей, не будут воспринимать бытия реально отличного от их субстанциального бытия, то они должны были бы оказаться необходимыми сущими по их собственной природе (то есть бытием реально единым с их формой и их бытие будет в такой же степени неограниченным, в какой они сами по себе суть). В таком случае они будут самосущими, то есть чистым и бесконечным бытием.

Поэтому задача состояла в том, чтобы показать, что хотя нематериальная и отделенная от материи форма может обладать бытием, однако сама эта форма не есть ее собственное бытие, но скорее она реально отлична от него. И вот Эгидий приходит к выводу, что есть только один способ не допустить необходимого и бесконечного бытия таких отдельных субстанций — чтобы Бог сотворил в них ограниченное или частное бытие реально отличное от из сущности. Однако при этом необходимо иметь в виду то, что, как пишет Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 395), толкователи Фомы излагали учение Ангельского доктора о взаимоотношении бытия и сущности так, что хотя бытие и сущность отделимы друг от друга, однако ни сущность, ни бытие не могут существовать независимо друг от друга. Также и Эгидий отрицал, что одно из них может существовать в отдельности от другого. Об этом он пишет как в «Теоремах о бытии и сущности», так и в «Теоремах о теле Христовом», где он высказывается таким образом: «кажется абсурдным, что сущность и бытие называются двумя сущностями» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 398, n. 63; см. также 5, 7 и 12 «Теоремы о бытии и сущности»).

25 Это то самое сочетание, которое Генрих рассматривал в качестве примера своего «интенционального» различия. По аналогии с этим сочетанием рода и видового отличия Генрих рассматривал и взаимоотношение бытия и сущности (Quodl. X, q. 7).

26 Подобное мнение высказывает Скот во 2 вопросе 8 раздела I книги Оксфордского комментария. Он полагает (Op. cit. T. IX. Parisiis, 1892. P. 575b), что в тварном сущем есть сочетание объективной действительности и возможности, и то, на что направлена эта безусловная возможность, что не может быть бесконечным сущим, каковое сущее есть необходимое бытие, есть также некое тварное сущее, с которым возможно сочетание. В самой субстанции такого тварного сущего может быть как материя, так и форма. Субстанция же воспринимает то, что может быть соединено с субъектом, и такое тварное сущее есть привходящее.

Зачем же это нужно было Скоту? Точно для того же, для чего Фоме понадобилось учение Авиценны о сочетании бытия и сущности, а именно для того, чтобы обнаружить некоторую сложность в таком наиболее совершенном виде тварного сущего, как интеллигенции, в которых нет разделения на материю и форму. В качестве же привходящего, которое воспринимают такие Интеллигенции, будет их собственная деятельность мышления и воли, которые не суть их субстанция.

Однако еще до Скота этого же мнения по вопросу о принципе сложности в отделенных субстанциях придерживался Сигер Брабантский в своих «Вопросах к Метафизике». Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 399) пишет, что Сигер, подобно Фоме, утверждал не простой, но сложный характер чисто духовного тварного сущего и, так же как и Фома, отвергал, сочетание материи и формы в таком сущем. Однако, в отличие от Ангельского доктора, он вместо заключения о том, что в таком сущем есть сочетание бытия и сущности, он предлагал два альтернативных способа решения этого вопроса.

Согласно первому способу всякое такое сущее не достигает божественной простоты по причине того, что поскольку оно не есть Бог, то оно не есть чистая действительность. Следовательно, оно удаляется от действительности первого сущего и приближается к возможности. «Однако это» — по его мнению — «не означает, что оно обладает двумя различными сущностями» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 397, n. 69). Дж.Виппель полагает, что это высказывание Сигера указывает на его неправильное понимание позиции Фомы, поскольку оказывается, что для последнего бытие и сущность — это две различные сущности.

Во втором ответе Сигер обращается к сочетанию субстанции и привходящего в отделенном тварном сущем, в качестве которого выступает чистая интеллигенция. При этом он склоняется именно к этому второму способу решения вопроса о характере сложности в таком сущем.

27 Готфрид, как пишет Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 400), отвергая утверждение о том, что необходимо допустить сочетание бытия и сущности в чисто духовном тварном сущем для того, чтобы отличить его от Бога, тем не менее возражает и против положения о том, что сложный характер такого сущего заключается в сочетании в нем субстанции и привходящего, в связи с чем он развивает первый из двух способов рассуждения, который был предложен по этому поводу Сигером, отвергая при этом второй, к которому склонялся сам Сигер (Quodl. III, q. 1). Готфрид полагал, что мнение о том, что сущность тварного сущего соединена с чем-то еще иным, также как и мнение о том, что такое сущее состоит из различных вещей (бытия и сущности, материи и формы) недостаточно для того, чтобы объяснить непростой характер тварного сущего.

И вот, по мнению Готфрида, главный принцип сложности в чисто духовном тварном сущем состоит в сочетании в нем действительности и возможности. Он считает, что менее совершенную сущность можно рассматривать, с одной стороны, как возможную по сравнению с сущностью более совершенной, а с другой стороны, как действительную по отношению к себе самой или в сравнении с некоторой иной сущностью, которая менее совершенна. По этой причине все сущность постольку, поскольку они не идентичны с Богом, суть возможные и в 7 вопросе седьмой серии Quaestiones quodlibetales Готфрид пишет: «Таким образом дело обстоит и с природой Ангела: совершая движение от действительности первого начала и двигаясь по направлению к возможности, она безусловно обладает сочетанием из возможности и действительности, но не в вещи, а в разуме» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 400, n. 78).

Однако вследствие того, что Готфрид отстаивал реальное тождество сущности и бытия, то против рассуждения Эгидия (Quaestiones disputatae 9, 11; Theoremata de esse et essentia, 12), которое было основано на возможности понимания сущности как несуществующей, он возражает, что сущность не может быть понимаема как действительная, если ее бытие также не рассматривается как действительное, то есть как действительное бытие. Если рассматривать сущность только как возможность, то и ее бытие подобным образом может быть понимаемо только как возможность (Quodl. III, q. 1; XIII, q. 3).

28 У Эгидия можно обнаружить интересное учение о двойном бытии. Э.Жильсон (Op. cit. P. 742, n. 106) следующим образом излагает воззрения Эгидия по поводу соединения бытия и сущности в телесном тварном сущем. Поскольку, с одной стороны, в таком сущем причиной бытия служит форма, то, следовательно, субстанция есть некое сущее отдельное от бытия. Поскольку же, с другой стороны, в телесном тварном сущем реальная сущность всегда состоит из материи и формы, то, следовательно, такое сущее включает, с одной стороны, форму материи или субстанциальную форму (forma partis), например, душу, а, с другой стороны, оно включает форму целого (forma totius), например, человечность. Таким образом в каждом телесном тварном сущем имеется двойное бытие.

1. Бытие, которое проистекает из субстанциальной формы и дает бытие ее материи. Поскольку, с одной стороны, оно дает материи долю в бытии формы, то это бытие делает материю неким сущим. Поскольку же, с другой стороны, оно не дает материи существования, то оно дает ей только определенный способ бытия. Поэтому между таким бытием, которое дает субстанциальная форма материи, и самой этой субстанциальной формой имеет место только модальное различие.

2. Бытие в собственном смысле слова, которое едино для целого сущего и делает его действительно существующим сущим. Так вот именно между этим бытием и соответствующей ему сущностью имеет место реальное различие.

Основанием же для такого разделения бытия служит то обстоятельство, что Эгидий, с одной стороны, утверждал теорию о том, что бытие, которое обусловлено посредством формы целого есть вещь отличная от формы самой по себе, а, с другой стороны, он старался сохранить и всеобщее значение положения о том, что forma dat esse, к тому же, если бы сущность не была сущим самим по себе, то она не была бы вещью и тогда сущность и бытие не были бы двумя реально отличными вещами. Поэтому он толковал это положение так, что реально отличное бытие соответствует только сущности, в то время как все формы (субстанциальные и привходящие) обладают модальностью сущего.

29 Перечисляя здесь аргументы, которые выдвигались в пользу учения о реальном различении, Суарес почему-то совершенно обходит вниманием один из важнейших не только для Фомы, но и для его верного ученика Эгидия, способов доказательства того, что бытие и сущность тварного сущего различны, а именно аргумент, который исходит из идеи о том, что тварное сущее обладает бытием только по причастности.

А истоки этого учения Фомы несомненно лежат в трактате Боэция «О гебдомадах», который был чрезвычайно важен для сторонников различения бытия и сущности и на который Фома регулярно ссылается излагая свое учение (In primum Sententiarum, d. 8, q. 5, a. 1; De ente et essentia, cap. 5; Summa Theologiae, I, q. 50, a. 2; Quodl. II, q. 2, a. 1; III, q. 8, a. 1). Таким же образом поступает и Эгидий, когда он в «Теоремах о бытии и сущности» развивал три способа доказательства того, что сама природа тварного сущего, как тварного, требует, чтобы в нем были соединены сущность и бытие. Как пишет Э.Жильсон (Op. cit. P. 742, n. 107), третье из этих доказательств состояло в следующем. Если бы тварная природа была ее собственным бытием, то тварное сущее было бы совершенно простым, потому что, как говорит Боэций в 5 главе трактата «О гебдомадах», бытие само по себе не причастно ничему. Следовательно, и тварное сущее в таком случае было бы ничему не причастным, но было бы совершенно простым и неизменным. Однако это вообще не свойственно тварному сущему (см. также: Quaestiones disputatae, 9).

Данный аргумент был настолько популярен и важен для сторонников «фомистсуой» школы, что именно против этого аргумента о том, что поскольку всякое тварное сущее есть сущее по причастности, то, следовательно, в нем есть сочетание из части воспринимающей и части воспринимаемой, даже возражал в свое время Скот во 2 вопросе 8 раздела I книги Оксфордских комментариев. Здесь он вводит сперва различение трех способов, которыми можно воспринимать часть:

1. Когда все воспринятое есть часть воспринимающего, подобно тому, как вид причастен роду. В этом случае между воспринимающим и воспринятым по мнению Скота возможно реальное отношение, так что воспринимающее реально отлично от воспринятого, поскольку включает еще некую не воспринимающую часть.

2. Когда часть воспринятого есть часть воспринимающего, подобно тому, как некое чудовище обладает двумя головами, но одним телом, так что можно сказать, что одно воспринимает тело другого, каковое тело есть общая часть обоих. В этом случае также возникает реальное отношение, поскольку воспринимающее также включает некоторую невоспринятую часть.

3. Когда лишь часть воспринятого есть все само воспринимающее и здесь, как полагает Скот, имеет место отношение воспринимающего к воспринятому только в разуме, так как только в разуме можно отличить воспринимающее от воспринятого, поскольку ничего иного, кроме этого воспринятого, воспринимающее в себя не включает. И вот Скот считает, что именно в соответствии с этим третим способом тварное сущее есть сущее по причастности, потому что все ограниченное совершенство тварного сущего, которое воспринимается, составляет все ограниченное совершенство тварного сущего, которое это ограниченное совершенство воспринимает, однако оно есть только часть бесконечного совершенства Бога, которое воспринимается. Здесь могут быть разделены воспринимающая основа и воспринимаемая природа, однако это различие не есть реальное.

В связи с этим Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 395, n. 52) отмечает, что осознание того большого значения, которое имело учение Фомы о причастности для всей его метафизики, составляет одно из величайших достижений фомистских исследований в XX столетии.

30


^ Подобно тому, как Фома Саттон видел необходимость положить реальное отличие сущности от бытия в том, что сущность, как и бытие должна обладать возможностью быть сотворенной «из ничто», так и Эгидий в 12 «Спорном вопросе о бытии и сущности», как пишет Ф. Коплстон (Copleston F. A History of Philosophy. Vol. II. Medieval Philosophy. 1950. P. 461), обосновывает их реальное различение исходя из способности тварного сущего к «уничтожению». Утверждая абсолютно случайный характер всякого тварного сущего, он не допускал никакой внутренней необходимости ни для материального универсума в целом, ни для чисто духовного сущего. По мнению Эгидия именно эта случайность доказывает реальное отличие сущности от бытия, потому что в «уничтожении» тварного сущего действительно отделяются две вещи и аргумент его состоял в том, что если сущность и существование не суть реально различные вещи, то кажется, что тогда будет невозможным уничтожение тварного сущего. Ведь после своего уничтожения тварное сущее теряет бытие, а не сущность; следовательно, если бытие от сущности реально не отлично, то и его тварное сущее терять не будет.

Интересно, что одно из возражений Скота против учения Генриха об esse essentiae кажется весьма похожим на этот аргумент Эгидия. Поскольку Генрих в своем учении о творении ведет речь не просто о бытии тварного сущего до акта творения, но об esse essentiae, которое, согласно его точке зрения есть реальное бытие, то Скот в 36 разделе I книги Оксфордского комментария выдвигает против Генриха вот какое возражение: «В таком случае следует, что не может нечто быть уничтоженным. Ведь как оно производится из сущего в соответствии с сущностью, так, кажется, оно возвращается в сущее в соответствии с сущностью, а не в ничто». В то время как уничтожение, как отмечает комментатор (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. XI. Parisiis, 1893. P. 570а)., есть переход от безусловно сущего к безусловно несущему.

31 Так, например, и Эгидий в своем раннем сочинении «Теоремы о теле Христовом» использовал этот аргумент для доказательства реального различия бытия и сущности. Он писал: «Из этого ясно видно, что бытие привходит какому-либо тварному сущему и высказывает нечто воспринятое в природе какого-либо тварного сущего и высказывает ничто прибавленное к какому-либо тварному сущему и создает реальное отличие в тварных вещах» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 396, n. 57).

32 Это, конечно, может на первый взгляд показаться достаточно странным, однако Генрих, которого Суарес впоследствии будет классифицировать как сторонника модального различения, отстаивал мнение о том, что «человечность» во Христе лишена собственного и естественного существования. Ведь, согласно Суаресу, подобного рода толкование таинства Воплощения, может служить аргументом в пользу учения о реальном различении сущности и существования.

Как пишет один из толкователей «Оксфордского комментария» Скота к «Сентенциям» — Франциск Лихет (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. XIV. Parisiis, 1894. P. 307b), то, обсуждая в 1 вопросе 6 раздела III книги вопрос о том, есть ли во Христе некое бытие отличное от несотворенного бытия божественного Слова, Скот вступает в полемику с Генрихом, который полагал, что во Христе есть только одно существование — существование божественного Слова.

Аргументы Генриха были следующими. Во-первых, все бытие человеческой природы происходит от собственного основания (suppositum) этой природы; во Христе божественное основание восполняет собственное основание человеческой природы; следовательно, воспринятая Словом человеческая природа должна была обладать только бытием божественного основания.

Другой аргумент (там же, р. 306b) Генриха состоял в том, что количество соотносится и с субстанцией и с качеством и посредством одного и того же количества оба они суть формально некие величины, но так, что количество, поскольку оно воспринимается в субстанции, представляет собой то, благодаря чему субстанция формально называется некоей величиной; поскольку же само количество воспринимает привходящее (например качество), то это качество также будет формально некоей величиной, но только привходящим образом.

Дальнейшее изложение точки зрения Генриха у Скота несколько различается в Оксфордских и в Парижских комментариях. Так в Оксфордских комментариях он пишет, что точно таким же образом и то же самое существование формально, с одной стороны, есть существование основы человеческой природы (словно дающее бытие этой природе), а с другой стороны оно есть существование самой человеческой природы, как соединенной с существующей собственной основой. К этому существованию последней причастна воспринятая Христом человеческая природа и таким образом нет нужды полагать множество существований во Христе. В соответствии с примечаниями этой точки зрения придерживался также и Готфрид Фонтенский.

В Парижских же комментариях (Op. cit. T. XXIII. Parisiis, 1895. P. 284a) Скот излагает дело с иной стороны, указывая, что как количество различным образом относится к субстанции и качеству, так и собственное бытие Слова различным образом относится к Слову и к воспринимаемой человеческой природе. Таким образом, поскольку нет иной формальной величины у количества и качества, с той лишь разницей, что количество называется величиной по сущности, а качество привходящим образом, то, следовательно, и нет иного формального бытия Слова и воспринимаемой человеческой природы.

По поводу первого аргумента Генриха Скот (Op. cit. T. XIV. Parisiis, 1894. P. 306a) справедливо замечает, что совершенно различные вещи то, что нечто восполняет какую-либо природу, и то, что это нечто идентично с этой природой; следовательно, нельзя заключать от одного к другому. Что же касается второго аргумента Генриха, то возражение против него Скота (Op. cit. T. XIV. Parisiis, 1894. P. 310b) состояло в том, что поскольку качество формально становится величиной посредством того же самого количества, что и субстанция, то, если бы аргумент Генриха имел силу, человеческая природа была бы формально существующей несотворенной формой.

33 После беглого и поверхностного знакомства с текстами Скота оказывается, что даже в наиболее поздних и зрелых из них, в качестве каковых выступают Quaestiones quodlibetales, вообще довольно сложно обнаружить какие-либо рассуждения, которые специально были бы посвящены рассмотрению вопроса о взаимоотношении сущности и существования. Обычно об этом говорится как-то мимоходом и привходящим образом. При этом самое удивительное заключается в том, что у Скота совершенно отсутствует какая бы то ни было аргументация и просто как нечто само собой очевидное и потому не нуждающееся ни в каких доказательствах он формулирует свою позицию по этому вопросу.

Так что если сравнить поведение Скота с поведением Фомы, одна из самых ранних работ которого — трактат «О сущем и сущности» — была специально посвящена этому вопросу и в школе последователей которого эта тема стала одной из наиболее интересных и часто обсуждаемых (достаточно указать хотя бы Эгидия Римского, который написал целых два сочинения, посвященных этому вопросу), в ходе работы над которой была развита сложная система аргументации; то может сложиться впечатление, что сам вопрос-то этот не был для Скота вопросом первостепенной важности.

И основание для столь различного поведения двух мыслителей можно найти, если обратиться к истории так называемой «францисканской» теологической традиции. Ведь уже в воззрениях Александра Гельского, который не только стоял у истоков «францисканской» школы и в этом смысле был одним из наиболее важных авторитетов и источников для теологов, принадлежащих к Францисканскому ордену, но и по справедливости должен быть признан первым писателем зрелой схоластики, его ученики находили решение этого вопроса в пользу точки зрения, что между сущностью и существованием нет реального различия.

Ф. Коплстон (Copleston F. A History of Philosophy. Vol. II. Medieval Philosophy. 1950. P. 236) следующим образом излагает учение Александра. Кроме обнаруживаемого во всяком тварном сущем сочетания материи и формы в нем также находится и более фундаментальное сочетание quo est и quod est. На первый взгляд может показаться, что здесь мы имеем дело с различением бытия и сущности, но quod est скорее относится к конкретному сущему (например, человек), а quo est относится к абстрактной сущности (человечность, например). Во всяком случае это различение есть различение только в разуме ибо quo est в определенном смысле высказывается о quod est подобно тому как это происходит в высказывании «это сущее есть человек»; ибо нет реального различия между человеком и его человечностью.

Поэтому естественно, что мнения Александра, которое было понято как относящееся к вопросу о различении бытия и сущности, францисканцы придерживались, как «древнего» и авторитетного, и в нем не ощущалось какой-то новизны или изъяна, чтобы его надо было доказывать. Фома же со своим реальным различением и некоторыми другими учениями (например учением о материи как индивидуализирующем начале) оказался кем-то вроде реформатора, поэтому он и его последователи, вероятно, чувствовали все новую и новую потребность в самоутверждении. Этот особенный интерес их к вопросу о том, каким образом соотносятся сущность и бытие, привел в конце концов к тому, что, как пишет Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 394), что развитие различных позиций, которые занимали по вопросу о взаимоотношении бытия и сущности схоласты последующего времени, в полной мере зависело от их отношения к позиции Фомы.

С другой стороны разговор Скота о бытии и сущности протекает не в терминах просто essentiae и existentiae, но Скот, также как Генрих, осложняет дело тем, что ведет речь об esse essentiae и esse existentiae. Если при этом обратить внимание на то, что Скот придерживался мнения об однозначности бытия, полагая, что бытие сказывается однозначно даже по отношению к столь различным вещам как Бог и тварное сущее, то кажется не удивительным, что бытие сказывается однозначно как о сущности так и о существовании и, следовательно, esse essentiae будет тождественно и реально не отлично от esse existentiae (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. XI. Parisiis, 1893. P. 63а).

жүктеу/скачать 1.37 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: