Я мыслю, следовательно я существую

Попытка поместить знание на такое основание, которое было бы неуязвимо для сомнения, исторически ассоциируется с философией Декарта. Однако сам Декарт, хотя и считал математику парадигмой любого знания, был уверен в том, что ее априорные истины не являются несомненными, в том смысле, которого он требовал. Он считал вполне вероятным, что злой демон может обманывать его даже относительно тех предметов, в которых он был в наибольшей степени уверен \ Демон мог бы оказать такое воздействие на его разум, что он принял бы ложные положения за самоочевидно-истинные. Гипотеза о существовании такого существа, как отъявленный обманщик, является, конечно же, бессодержательной, поскольку его действия вообще невозможно было бы обнаружить: но ее можно рассматривать как красочный способ выражения того факта, что интуитивная уверенность не является логической гарантией истины. Вопрос, который затем поднимает Декарт, заключается в том, может ли среди всех пропозиций, которые, как нам думается, мы знаем, быть какая-либо пропозиция, которая находилась бы вне пределов досягаемости демона.

Его ответ состоит в том, что одна такая пропозиция имеется: это — знаменитое cogito ergo sum: я мыслю, следовательно я существую². Вероятно, демон мог бы заставить меня сомневаться в том, мыслю ли я, хотя и трудно себе представить, что это могло бы произойти; не ясно, что представляло бы собой такое состояние сомнения. Но даже если допустить, что выражение “Я сомневаюсь, мыслю ли я”, описывает возможную ситуацию, само такое сомнение должно быть незаконным. Как бы основательно злой демон не поколебал мою уверенность, он не может заставить меня поверить, что я мыслю, в то время как я в действительности не делаю этого. Ибо если я верю, что я мыслю, тогда я должен верить истинно, поскольку- моя вера в то, что я мыслю, сама является процессом мысли. Следовательно, если я мыслю, то несомненно, что я мыслю, и если то, что я мыслю, несомненно, то тогда, утверждает Декарт, несомненно и то, что я существую, по крайней мере тогда, когда я мыслю.

Давайте посмотрим, что же доказывает этот аргумент. В каком смысле пропозиция, что я мыслю, и следовательно, что я существую, " выглядит несомненной? Это — не вопрос психологии. Мысль, которая подразумевается [Декартом] состоит не в том, что невозможно физически сомневаться в том, что кто-то мыслит, но скорее в том, что такое

сомнение тем или иным образом заключает в себе логическую невозможность. Даже несмотря на то, что могут возникнуть сомнения отно-сительно того значения, которое кто-нибудь мог бы приписать высказыванию, что я сомневаюсь в том, мыслю ли я, это не доказывало бы его самопротиворечивость. Высказывание, что я мыслю, не является также и выражением необходимой истины. Если оно и производит впечатление необходимой истины, то только в силу того, что его отрицание является бессмысленным. Сказать “Я не мыслю” — само по себе бессмысленно, поскольку если это сказано разумно, то такое [высказывание] должно быть ложным; но оно не является самопротиворечивым. Доказательство того, что оно не является самопротиворечивым, состоит в том, что оно могло бы быть истинным. Сейчас я мыслю, но вполне вероятно, я мог бы не мыслить раньше. То же самое доказательство применимо к положению, что я существую. С моей стороны было бы бессмысленно отрицать, что я существую. Если я скажу, что я не существую, то это будет ложью. Но это могло бы не быть ложным То что я существую, это — факт, но факт отнюдь не необходимый.

Поэтому ни “Я мыслю”, ни “Я существую” не являются истинами логики: логической истиной является только то, что я существую, если я мыслю. Мы видели, что даже если бы они были истинами логики, то они, по этой причине, не были бы несомненными. То, что делает их несомненными, — так это то, что они удовлетворяют условию, которое сам Декарт явным образом не формулирует, хотя его аргумент и зависит от него. Это условие состоит в том, что истинность этих положений следует из того, что в них сомневается тот человек, который их выражает. Тот смысл, в котором я не могу сомневаться в положении, что я мыслю, заключается в том, что мое сомнение в нем делает его истинным; и в том же самом смысле я не могу сомневаться в том, что я существую. Поэтому Декарту не было никакой нужды в том, чтобы выводить “sum” из “cogito”; ибо его достоверность могла быть установлена самостоятельно при помощи того же самого критерия.

Однако эта достоверность не слишком велика. Если я начинаю с того факта, что я сомневаюсь, то я могу обоснованно (validly) сделать вывод, что я мыслю и что я существую. Это значит, что если существует такой человек, как я сам, то тогда существует такой человек, как я сам, и если я мыслю, то я мыслю. Это относится не только ко мне одному. Это, очевидно, истинно вообще по отношению к кому угодно, что если он существует, то он существует, и если он мыслит, то он мыслит. То, что, как думал Декарт, ему удалось показать, заключалось в том, что положения о том, что он мыслит, и что он существует, тем или иным образом были привилегированными и что они, по крайней мере по отношению к нему самому, были очевидно истинны таким образом, который отличал их от любых других положений о фактах. Но это никоим образом не следует из его аргумента. Его аргумент не доказывает, что он, или кто-либо еще, знает что-либо. Он просто логически обращает особое внимание на-то, что один вид положения следует из другого. Он представляет интерес только постольку, поскольку привлекает внимание к тому факту, что имеются предложения, которые используются таким образом, что если человек, который применяет их, когда-либо задается вопросом, являются ли положения, которые они выражают, истинными, то ответ должен быть утвердительным. Но это отнюдь не свидетельствует о том, что эти положения сами по себе каким-то образом являются священными и неприкосновенными.

Тем не менее я, несомненно, могу быть уверен в том, что я мыслю и что я существую. Несомненно, имеющаяся у меня очевидность в пользу этого, не может быть сильнее, чем она есть. Однако опять-таки не ясно, что же имеется в виду, когда говорят, что эти вещи не являются достоверными или же что нечто может быть достоверным относительно них. Возможно [это означает] только то, что я знаю, что они действительно таковы, и конечно же, это так. Но это не единственные факты, которые я знаю, да к тому же мое знание о них не является, как это, по-видимому, зачастую предполагается, условием моего знания чего-либо еще. Вполне возможно, что я мог бы не осознавать самого себя, то есть, что я мог бы не знать, что я существую; однако из этого отнюдь не следовало бы, что я не мог бы знать, что многие другие высказывания (statements) истинны. Теоретически, я мог бы знать любой из бесчисленного множества фактов, которые являются логически независимыми от факта моего существования. В конце концов, я мог бы знать их, не зная того, что я их знаю, хотя и отнюдь не обязательно не зная [при этом] того, что они известны: моя цельная концепция знания была бы [в этом случае] внеличностной. Возможно, это странное предположение, но оно не является самопротиворечивым.

Но в то время как в случае других фактов, на знание которых я могу разумно претендовать, в конечном счете ясно, что та очевидность, которой я обладаю относительно них, должна быть даже более сильной, чем она есть на самом деле, тот факт, что я существую и тот факт, что я мыслю, вне всякого сомнения, выделяются с точки зрения разума тем, что в их случае очевидность является совершенной. Может ли быть очевидность более совершенной, чем в случае, когда я верю в то, что я мыслю, не говоря уже о вере в то, что я существую? Безусловно, на этот вопрос трудно ответить, главным образом потому, что в этих случаях вообще затруднительно говорить об очевидности как таковой. Если бы кто-нибудь спросил меня: Откуда Вы знаете, что Вы мыслите? Что за очевидностью Вы обладаете относительно своего существования?, — я бы не знал, как ему ответить: я бы не знал, какой вид ответа ожидается. Этот вопрос выглядел бы шуткой, своего рода пародией на философскую предосторожность. Если бы на вопросе настаивали всерьез, я мог бы возмутиться: Что Вы имеете в виду, спрашивая о том, как я знаю то, что я существую? Вот я нахожусь здесь, разговаривая с Вами, не так ли? Если бы на “философском” ответе настаивали, то можно было бы сказать, что я доказал то, что я существую и то, что я мыслю, путем ссылки на свой опыт. Однако не на любой отдельный опыт. Любое чувствование или восприятие, которое я захотел бы привести в пример, подошло бы. Когда Юм искал впечатления своего Я, то ему так и не удалось найти ни одного: он постоянно натыкался на какое-то отдельное восприятие³. Он признавал, что другие могут оказаться удачливее его, однако это признание носило иронический характер [1]. Ибо проблема состоит не в том, что обладать опытом своего Я означает осуществлять в высшей степени трудный подвиг интроспективного наблюдения: а в том, что нет ничего такого, что могло бы считаться опытом обладания своим Я; в том, что выражение “обладать опытом своего Я” относится к выражениям, которые не имеют употребления. Это не означает, что люди не осознают себя самих, в том смысле, что они не постигают вещи, с ними происходящие. Это означает только то, что сознание своего Я не является ни каким-то отдельным опытом наряду со всеми другими, ни даже, как полагали некоторые, каким-то особенным опытом, который сопровождает все другие виды опыта [2]. Это проблема не психологии, а логики. Это вопрос о том, что понимать под самосознанием.

Если нет отчетливого опыта, обнаруживающего то, что некто мыслит, или что некто существует, то нет и вообще опыта, обнаруживающего то, что некто не мыслит, или что некто не существует. По этой причине возникает соблазнительное желание сказать, что такие предложения, как “Я существую”, “Я мыслю”, “Я знаю, что я существую”, “Я знаю, что я мыслю” не выражают подлинных (genuine) пропозиций. То, что господин А существует, или же то, что господин А мыслит, это — подлинная пропозиция; однако можно заявить, что это не то, что выражается [предложениями] “Я существую” или “Я мыслю”, даже если я и являюсь господином А. Ибо хотя и истинно то, что я — господин А, однако это не необходимо истинно. Слово “Я” не является синонимом слова “господин А”, даже в том случае, когда оно используется господином А для того, чтобы указать на себя самого. То, что он есть господин А, или же то, что он поддается опознанию любым другим образом, является эмпирическим высказыванием, которое может быть содержательным не только для других лиц, но при определенных обстоятельствах — и для самого господина А, например, в том случае, если бы он впал в беспамятство (has lost his memory). Поэтому нельзя приводить в качестве довода то, что постольку, поскольку кому-то может удастся выразить подлинные пропозиции путем замещения “Я” в таких предложениях, как “Я мыслю” или “Я существую”, при помощи существительного, или дескриптивного оборота или выражения (phrase), которые указывают на то лицо, которое имеется в виду, — то эти высказывания все же обладают фактуальным значением даже тогда, когда такое замещение не производится [3].

Тем не менее нетрудно вообразить обстоятельства, при которых они могли бы иметь употребление. “Я мыслю” могло бы быть содержательно произнесено кем-то, кто очнулся после обморока. Если бы я

считался мертвым, то моя цель при произнесении такого высказывания могла бы состоять в том, чтобы показать, что я все еще существую. В случае, когда сознание “вернулось” ко мне после какого-то несчастного случая или болезни, я мог бы сделать такое замечание даже самому себе, и сделать его с чувством открытия. Точно также, как бывают такие моменты между сном и бодрствованием, когда кто-то может всерьез задаться вопросом, бодрствует он или нет, точно также имеются такие полубессознательные состояния, в которых высказывание “Я существую” отвечает на подлинный вопрос. Но какую информацию содержит в действительности этот ответ? Если мне представился случай сообщить окружающим то, что я существую, то информация, которую они получат, будет заключаться в том, что существует некий человек, соответствующий некоему описанию, каково бы ни было при этом то описание, с которым они меня отождествляли; в любом случае, оно не было бы тем же самым. Но когда я говорю самому себе, что я существую, я не опознаю сам себя при помощи описания: я вообще не называю себя. Информация, которую я сообщаю самому себе, заключается не в том, что существует человек, обладающий таким-то характером. Причем эта информация могла бы быть ложной, если бы я ошибался по поводу своей собственной личности (identity) или характера. Тем не менее я в действительности являюсь человеком, обладающим таким-то характером. По отношению ко мне это не превышает того, что может быть обнаружено путем составления списка совокупности тех категорий, которым я удовлетворяю. Это просто выражение той тавтологии, что если описание является полным, то описывать больше нечего. Но спрашивается, что же представляет собой то, что кем-то описывается? Ответ состоит в том, что этот вопрос имеет смысл только как требование дальнейшего описания: он подразумевает, что описание, данное до этого, является неполным, как это в действительности и бывает. Но тогда, если я, говоря о том, что я существую, не говорю ничего о том, удовлетворительно ли это описание или нет, то что я могу сказать? Снова хочется ответить, что я не говорю ничего.

Однако это будет неверно. Даже тогда, когда оно не отдает должное описанию и не связывается с ним, указательное местоимение “Я” может иметь употребление. В том случае, который мы рассмотрели, а именно, в случае “возвращения” сознания, оно отмечает присутствие какого-то опыта или что-либо еще. Оно, однако, не характеризует этот опыт каким-либо образом. Оно просто указывает (points) на существование чего-то, что, в данных обстоятельствах, делает возможным- его употребление. И поскольку то, что какая-либо такая ситуация действительно существует, является случайным фактом, то утверждение, которое просто напросто служит для того, чтобы отметить ее, может считаться содержательным. Предложение “Я существую” при подобном употреблении, может считаться предложением, выражающим высказывание, которое, подобно другим высказываниям, может быть либо истинным, либо ложным. Оно, однако, отличается от большинства иных высказываний тем, что если оно ложно, то оно не может быть в действительности сделано. Следовательно, никто из тех, кто разумно и правильно употребляет эти слова, не может использовать их для того, чтобы сделать высказывание, которое, как ему известно, будет ложным. Если он умеет делать высказывание, то оно должно быть истинным.

Это, следовательно, особенное положение; и не только особенное, но и вырожденное (degenerate). Его вырожденность состоит в том, что высказывания, которые выражаются такими предложениями, как “это существует” и “это происходит сейчас”, являются вырожденными. Во всех этих случаях глаголы, которые должны быть добавлены к указательным местоимениям для того, чтобы произвести грамматическое предложение, являются sleeping partners [4]. Вся функция осуществляется указательным местоимением-, то, что ситуация, на которую он указывает, существует, или имеет место, является условием его употребления. Поэтому любое высказывание этого вида, которое действительно выражено, должно быть истинным. Оно не является необходимо истинным, поскольку ситуация, на которую указывает указательное местоимение, могла бы и не существовать; логически возможно, что условие этого частного употребления указательного местоимения не было бы выполнено. Несмотря на это, оно подобно аналитическим высказываниям в том, что коль скоро мы понимаем употребление указательного местоимения, функционирующего здесь в качестве субъекта, то прибавление предиката не дает нам никакой новой информации. Будучи извлечено из своего контекста, все высказывание в целом не имеет значения. Взятое в своем контексте, оно является содержательным только постольку, поскольку⁷ привлекает внимание к чему-то, для указания на которое используется указательное местоимение. Оно более или менее точно соответствует жесту или восклицанию. Сказать “Я существую” или “Это происходит сейчас” сходно с тем, что сказать “смотри!” или указать на что-то без слов. Различие заключается в том, что при формулировке индикативного предложения экзистенциальная цель является очевидной; и это потому, что об этом предложении можно сказать, что оно выражает высказывание, в то время как жест или восклицание — нет: никто не говорит о жестах или восклицаниях как об истинных или ложных. Однако между ними нет разницы в той информации, которую они несут.

Таким образом, мы видим, что достоверность своего собственного существования не является, как то полагали некоторые философы, результатом некоторой первичной интуиции, которая обладала бы неким отличительным свойством, гарантирующим истинность того высказывания, на которое она была направлена. Это, безусловно, тот самый случай, когда если кто-то добивается знания того, что он существует, или что он мыслит, то он обязан быть правым. Но это происходит не потому, что он обладает каким-то особенным состоянием сознания, которое предоставляет ему эту непогрешимость. Это — просто последствие того чисто логического факта, что если он находится в каком-то состоянии, каким бы оно ни было, то из этого следует, что он мыслит. Он мог бы существовать, не осознавая этого; он мог бы даже мыслить, не осознавая этого, как, по-видимому, обстоит дело с некоторыми животными: в любом случае нет никакого противоречия в том, чтобы считать их сознательными, не считая их, в то же самое время, обладающими самосознанием. Однако, как мы видели, если кто-либо действительно добивается знания того, что он существует, или же того, что он мыслит, то его требование должно быть обоснованным просто уже в силу того, что обоснованность этого знания является условием его произведения (of its being made). Это, однако, не означает того, что он, или кто-либо еще, считает истинным любое самоописание, или любое свое состояние сознания. Знание того, что кто-либо существует, не означает, в этом смысле, знание чего-то большего о самом себе, нежели знание того, что это (this) существует означает знание чего-либо относительно этого (this). Знать то, что я существую, знать то, что это находится здесь, означает обладать ответом на вопрос, который поставлен в такой форме, что сам же на него и отвечает. Ответ является осмысленным только в своем собственном контексте, и в его контексте условием его осмысленности является его истинность. Это — основание для того, чтобы сказать, что положения, подобные “Я существую” являются достоверными, но также и доказательство их вырожденности: они не сообщают ничего помимо того, что заключено в том факте, что они имеют референцию.

Примечания

[1]. В “Трактате о человеческой природе” Юм писал: “Я или личность есть не какое-нибудь единичное впечатление, а то, к которому, по предположению, относятся многие наши впечатления или идеи” (Юм Д. Трактат о человеческой природе. Ч. 1. М., 1996, с. 345, пер. СИ. Церетели). “Каким же образом, — они принадлежат к л и как они соединены с ним? Что касается, то, когда я самым интимным образом вникаю в нечто именуемое мною своим я, всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия... Если же кто-нибудь после серьезного и непредубежденного размышления будет все же думать, что у него иное представление о своем я, то я должен буду сознаться, что я не могу дальше спорить с ним... Но, оставляя в стороне подобного рода метафизиков, я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении, постоянном движе-нии” (Там же, с. 345 — 346).

[2]. Неназванный автор, взгляды которого на природу самосознания Ай-ер отвергает с таким пренебрежительным высокомерием, это, конечно же, Кант. Речь, в частности, идет о § 16 “О первоначально-синтетическом единстве апперцепции” второго издания “Критики чистого разума”, в котором Кант формулирует свое понятие трансцендентальной апперцепции. “Должно быть возможно, — писал Кант, — чтобы [суждение] я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня оно было бы ничем. Представление, которое может быть дано до всякого мышле-ния, называется созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [суждению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие находится. Но это представление есть акт спонтанности, т.е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным [представлением], и потому я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства” (Кант И., Критика чистого разума. М., 1994, с. 100, пер. с нем. Н.О. Лосского).

[3]. Аналогичной точки зрения на функцию “я” в эпистемологических модальных высказываниях как на лишенный внеконтекстуального значения индексальный знак придерживались и многие другие представители аналитического движения. Такова была, к примеру, точка зрения крупного британского логика и неореалиста Бертрана Рассела и одного из основателей логического позитивизма Венского кружка Мориса Шлика. Последний, в частности, в своей статье “Значение и верификация” (1936) отмечал: “Слова “я” и “мой”, если мы используем их согласно предписанию солипсиста, являются совершенно бессодержательными; они суть простое украшение речи. [В этом случае] не будет никакой разницы в значении между тремя выражениями: “Я чувствую свою боль”, “Я чувствую боль”, “Имеется боль”. Лихтенберг, замечательный физик и философ восемнадцатого столетия, утверждал, что Декарт не имел права начинать свою философию с высказывания “Я мыслю”, вместо того, чтобы сказать “мыслится” (it thinks). Точно """также, как не было бы никакого смысла в том, чтобы говорить о белой лошади, что она белая, до тех пор, пока не возникнет логическая возможность того, что лошадь может и не быть белой, точно также ни одно предложение, содержащее слова “я” и “мой” не было бы осмысленным до тех пор, пока мы не смогли бы заменить их словами “он” или “его”, не превращая его при этом в бессмысленное. Но подобного рода замещение невозможно в предложении, которое ... выражает эгоцентрический предикамент или солипсистскую философию” (Schlick M. Philosophical Papers. Vol. 2. Dodrecht: ReideJ, 1979, p. 477-478).

[4]. sleeping partners (ам. ком) — 1) пассивный партнер с неограниченной ответственностью; 2) компаньон, представляющий фирму, но активно не участвующий в ведении дел.

Перевод выполнен по книге: AyerAJ., The Problem of Knowledge. London, 1956, pp. 45-54.