Закат Европы Освальд Шпенглер



бет3/7
Дата12.07.2016
өлшемі0.5 Mb.
1   2   3   4   5   6   7

138
истории, поскольку под этим разумеется духовный конденсат сознательного развития. О зримом протекании этой культуры, органическая часть которой завершилась с возникновением буддизма, нам известно гораздо меньше, чем об античной, наверняка богатой великими событиями истории между XII и VIII веками. Обе попросту сохранились в снови-денно-мифическом гештальте. Лишь спустя целое тысячелетие после Будды, около 500 года после Р. X., на Цейлоне в «Махавансе» возникло нечто отдаленно напоминающее историографию.

Земное сознание индуса было предрасположено настолько неисторично, что даже такой феномен, как сочиненная каким-либо автором книга, был ему незнаком в качестве стационарного по времени события. Вместо органического ряда персонально разграниченных сочинений постепенно возникала смутная масса текстов, в которую каждый вписывал то, что ему хотелось, без того чтобы понятия индивидуальной духовной собственности, развития мысли, умственной эпохи играли какую-либо роль. В этом анонимном гештальте— таков гештальт и всей индийской истории—лежит перед нами индийская философия. Пусть сравнят с нею историю философии Запада, физиогномически отточенную до предела книгами и личностями.

Индус забывал все, египтянин не мог ничего забыть. Индийского искусства портрета — биографии in mice14—никогда не существовало; египетская пластика едва ли знала какую-либо другую тему.

Египетская душа, наделенная исключительной предрасположенностью к истории и с прамировой страстностью влекущаяся к бесконечному, ощущала прошлое и будущее как весь свой мир, а настоящее, идентичное с бодрствующим сознанием, представлялось ей просто узкой границей между двумя неизмеримыми далями. Египетская культура есть воплощение заботы—душевного эквивалента дали,—заботы о будущем, как она выражается в выборе гранита и базальта в качестве художественного материала*, в иссеченных резцом документах, в тщательной продуманности системы управления и в сети оросительных

* На фоне этого первостепенным и беспримерным символом в истории искусства является то, что эллины в противовес своему микенскому прошлому, и к тому же в стране, изобилующей камнем, вернулись от каменных построек к употреблению дерева, чем и объясняется отсутствие архитектурных остатков между 1200 и 600 годами. Египетская растительная колонна с самого начала была каменной15, дорическая — деревянной. В этом выражается глубокая враждебность античной души к долговечности.

139
устройств*, а также в неизбежно связанной с этим заботе о прошедшем. Египетская мумия—символ высочайшего порядка. Увековечивали тело умершего и в то же время сообщали вековечность его личности, его «Ка», посредством портретных статуй, часто в неоднократном исполнении, с величественно осмысленной схожестью которых она была связана. '

Существует глубокая связь между отношением к историческому прошлому и пониманием смерти, как оно выражается в обряде погребения. Египтянин отрицает бренность, античный человек утверждает ее всем языком форм своей культуры. Египтяне консервировали даже мумию своей истории: хронологические данные и числа. В то время как от досолоновской истории греков не сохранилось ничего, ни одной даты, ни одного подлинного имени, ни одного конкретного события—что придает единственно известному нам остатку гипертрофированное значение,—мы знаем имена и даже точные годы правления многочисленных египетских царей третьего тысячелетия и гораздо более раннего периода, а в Новом Царстве должны были знать их без единого пропуска. Леденящим символом этой воли к долговечности лежат еще и сегодня в наших музеях тела великих фараонов, сохранившие заметные черты облика. На блестяще отполированном гранитном острие пирамиды Аменем-хета III все еще можно прочесть слова: «Аменемхет зрит красоту солнца», а на другой стороне: «Душа Аменемхета выше, чем высота Ориона, и она соединяется с преисподней». Это—преодоление бренности, голого настоящего, и неантично в высшей степени.

* Брал ли на себя какой-либо эллинский город осуществление хотя бы одного развернутого предприятия, которое выдавало бы заботу о будущих поколениях? Магистральные и оросительные системы, обнаруженные в микенскую и, значит, доантичную эпоху, были запущены и забыты со времени возникновения античных народов— стало быть, с наступлением гомеровского периода. Чтобы понять диковинность факта, что буквенное письмо было принято античностью лишь после 900 года, к тому же в самой скромной мере и наверняка лишь в безотлагательных хозяйственных целях, что вполне доказывается недостатком эпиграфических находок, нужно вспомнить, что в египетской, вавилонской, мексиканской и китайской культурах возникновение письменности падает на незапамятные времена, что германцы создали себе рунический алфавит и позднее удостоверяли свое благоговение перед письменностью постоянно возобновляемой орнаментальной выделкой вязи, тогда как ранняя античность попросту игнорировала многие обычные на Юге и Востоке письмена. Мы располагаем многочисленными памятниками письменности, относящимися к хеттской Малой Азии и Криту; гомеровское время не предоставило нам ни одного (т. 2, с. 180 ел.).

140
В противоположность этой могучей группе египетских жизненных символов на самом пороге античной культуры, в полном соответствии с забвением, простираемым ею над каждым отрывком своего внешнего и внутреннего прошлого, появляется сожжение мертвых. Микенской эпохе было абсолютно чуждо сакральное выделение этого погребального обряда на фоне прочих, параллельно практикуемых первобытными народами каменного века. Царские гробницы свидетельствуют даже о преимуществе предания земле. Но в гомеровский период (а также и в ведийский) происходит внезапный, мотивируемый лишь душевно переход от погребения к сожжению, которое, как свидетельствует Илиада16, совершалось с полным пафосом символического акта — торжественного уничтожения, отрицания всякой исторической долговечности.

С этого момента завершается также и пластичность душевного развития отдельного человека. Насколько мало античная драма допускает подлинно исторические мотивы, настолько же мало позволяет она тему внутреннего развития, и достаточно известно, с какой решительностью воспротивился эллинский инстинкт портрету в изобразительном искусстве. Вплоть до эпохи императоров античное искусство знает лишь один некоторым образом естественный для него сюжет: миф*. Даже идеальные изображения эллинистической пластики мифичны в той же степени, что и типические биографии по образцу Плутарха. Ни один из великих греков так и не написал воспоминаний, которые зафиксировали бы перед его духовным взором какую-нибудь прожитую эпоху. Даже Сократ не сказал чего-либо значительного в нашем смысле о своей внутренней жизни. Спрашивается, было ли вообще в античной душе возможно нечто такое, что в порядке естественного инстинкта предполагает возникновение Пар-цифаля, Гамлета, Вертера. Тщетно стали бы мы искать у Платона какого-либо осмысления развития своего учения.

* От Гомера до трагедий Сенеки, сквозь целое тысячелетие, все снова и снова неизменно появляются мифические образы Фиеста, Клитемнестры, Геракла, несмотря на их ограниченное число, тогда как в поэзии Запада фаустовский человек выступает сначала как Парцифаль и Тристан, далее, преображенный в духе эпохи, как Гамлет, как Дон-Кихот, как Дон-Жуан, в последнем сообразном времени преображении как Фауст и Вертер и наконец как герой современного городского романа, но при этом всегда в атмосфере и обусловленности определенного столетия.

141
Его отдельные сочинения представляют собою просто варианты весьма различных точек зрения, которые он занимал в различные периоды жизни. Их генетическая взаимосвязь не была предметом его размышления. Но уже начало западной духовной истории ознаменовано эталоном глубочайшего самоисследования, Дантовой Vita nuova п. Уже из одного этого следует, как мало античногЪ, т. е. чисто сиюминутного, носил в себе Гёте, который ничего не забывал и произведения которого, по собственным его словам, были лишь отрывками одной большой исповеди 18.

После разрушения Афин персами все произведения древнего искусства были выброшены на мусорную свалку—из которой мы сегодня снова их извлекаем,—и ни разу не было слышно, чтобы кому-либо в Элладе было дело до руин Микен или Феста в целях разыскания исторических фактов. Читали своего Гомера, но и не помышляли о том, чтобы, подобно Шлиману, раскапывать холмы Трои. Хотели мифа, а не истории. Часть творений Эсхила и досократических философов была утеряна еще в эллинистическую эпоху. Зато уже Петрарка собирал антикварные предметы, монеты, рукописи с присущими только этой культуре пиететом и искренностью созерцания, как исторически чувствующий, обращенный взором в далеко отстоящие миры, стремящийся к далям — он был также первым, кто предпринял восхождение на одну из альпийских вершин,— и в сущности остававшийся чужим для своего времени человек. Душа собирателя поддается пониманию только из его отношения ко времени. Более страстной, пожалуй, хотя и в иной окраске, предстает китайская тяга к собирательству. Кто путешествует по Китаю, тот хочет идти по «старым следам», ку-цзы, и лишь из глубокого исторического чувства можно достичь толкования непереводимого первопонятия китайской сути, дао*. Напротив, то, что в эллинистическую эпоху повсеместно собиралось и демонстрировалось, было достопримечательностями мифологического соблазна, как их описывает Павсаний, в которых строго историческое «когда» и «почему» вообще не принималось во внимание, тогда как египетский ландшафт уже в эпоху великого Тутмоса преобразился в сплошной громадный музей строгой традиции.

Среди народов Запада именно немцам выпало на долю изобрести механические часы, зловещий символ убегающего времени, чей днем и ночью звучащий с бесчисленных башен над Западной Европой бой есть, возможно, самое неслыхан-

Т. 2, с. 350 ел.

142
ное выражение того, на что вообще способно историческое мироощущение *. Ничего равного этому не встречается нам в лишенных отпечатка времени античных ландшафтах и городах. Вплоть до Перикла дневное время измеряли только по длине тени, и впервые с Аристотеля получает ώρα значение— вавилонское—«часа». До этого не существовало вообще точного подразделения дня. Водяные и солнечные часы были в самую раннюю эпоху изобретены в Вавилоне и Египте, но лишь Платон ввел в Афинах фактически используемую в качестве часов форму клепсидры, а еще позднее переняли солнечные часы просто как несущественный инструмент обихода, который, впрочем, нисколько не повлиял на античное жизнечувствование.

Здесь следует еще упомянуть соответствующее, весьма глубокое и никем не оцененное в должной степени различие между античной и западной математикой. Античное числовое мышление рассматривает вещи, как они есть, в качестве величин, вне времени, просто в настоящем. Это привело к евклидовой геометрии, к математической статистике и к завершению творческой системы учением о конических сечениях. Мы рассматриваем вещи в плане их становления и взаимоотношения как функции19. Это привело к динамике, к аналитической геометрии и от нее—к дифференциальному исчислению**. Современная теория функций есть исполинское приведение в порядок всей этой толщи мыслей. Довольно странным, хотя душевно строго обоснованным, выглядит факт, что греческая физика—будучи статикой в противоположность динамике—не знает применения часов и не ощущает их отсутствия и—тогда как мы исчисляем тысячные доли секунд—совершенно обходится без хронометража. Энтелехия Аристотеля единственное — аисторическое—понятие развития из всех существующих.

Тем самым определяется наша задача. Мы, люди западноевропейской культуры, с нашим историческим чувством являемся исключением, а не правилом. «Всемирная история»—ото наша картина мира, а не картина «человечества».

* Аббат Герберт (он же папа Сильвестр ГГ), друг императора Оттона ГГГ, изобрел около 1000 года, стало быть, с началом романского стиля и крестового движения, этих первых симптомов новой души, конструкцию часов с боем и колесами. В Германии же появились около 1200 года первые башенные и несколько позже карманные часы. Нужно отметить знаменательную связь измерения времени с постройками религиозного культа.

** У Ньютона оно показательно названо флюксионным исчислением— с оглядкой на известные метафизические представления о сущности времени. В греческой математике время не встречается вовсе.

143
Для индуса и грека не существовало картины становящегося мира, и, когда однажды угаснет цивилизация Запада, возможно, никогда уже не появится такая культура и, значит, такой человеческий тип, для которого «всемирная история» была бы столь же мощной формой бодрствования.

Так что же такое всемирная история? Несомненно, некое упорядоченное представление, некий внутренний постулат, выражение чувства формы. Но даже и столь определенное чувство не есть еще действительная форма, и, как бы все мы ни были уверены в том, что чувствуем, переживаем всемирную историю, как бы наверняка ни казалось нам, что мы обозреваем ее в ее гештальте, достоверным остается то, что нам еще и сегодня известны лишь некоторые ее формы, а не сама форма, точная копия нашей внутренней жизни.

Разумеется, если спросить любого, он наверняка будет убежден в том, что ему ясно и отчетливо видна внутренняя форма истории. Эта иллюзия покоится на том, что никто еще серьезно не задумывался над нею и что люди меньше всего сомневаются в своем знании, так как никто и не подозревает, сколько всего подлежит еще здесь сомнению. Гештальт всемирной истории фактически оказывается неопробованным духовным достоянием, наследуемым, даже среди историков по специальности, от поколения к поколению и крайне нуждающимся в крупице того скепсиса, который со времен Галилея разложил и углубил прирожденную нам картину природы.



Древний мирСредние векаНовое время', вот невероятно скудная и бессмысленная схема, безоговорочное господство которой над нашим историческим мышлением без конца мешало нам правильно воспринимать действительное место, ранг, гештальт, прежде всего срок жизни маленькой части мира, проявляющегося на почве Западной Европы со времен немецких императоров, в его отношении ко всеобщей истории высшего человечества. Будущим культурам покажется маловероятным, что эта проекция со всей ее простодушной прямолинейностью, ее вздорными пропорциями, становящаяся от столетия к столетию все более невозможной и совершенно не допускающая включения заново вступающих в свет нашего исторического сознания областей, ни разу не была-таки серьезно поколеблена в своей значимости. Ибо ставший с давних пор привычным среди исследователей истории протест против указанной схемы ровным счетом

144
ничего не значит. Тем самым они лишь сгладили единственно имеющуюся налицо проекцию, не заменив ее ничем. Можно сколько угодно говорить о греческом средневековье и германской древности, все равно это не приводит еще к ясной и внутренне необходимой картине, в которой находят органическое место Китай и Мексика, Аксумское царство и царство Сасанидов. Даже смещение исходной точки «Нового времени» с крестовых походов к Ренессансу и отсюда к началу XIX века доказывает лишь, что схема как таковая все еще считается непоколебимой.

Это ограничивает объем истории, но гораздо хуже то, что это сужает и ее арену. Ландшафт Западной Европы* образует здесь покоящийся полюс (математически говоря, сингулярную точку на поверхности шара) — непонятно, в силу какого еще основания, кроме разве того, что мы, творцы этой исторической картины, именно здесь и чувствуем себя как дома,— полюс, вокруг которого скромнейшим образом вращаются тысячелетия мощнейших историй и далеко отстоящие огромные культуры. Это целая планетная система, изобретенная на крайне своеобразный лад. Какой-нибудь отдельный ландшафт выборочно принимается за естественное средоточие некой исторической системы. Здесь ее центральное Солнце. Отсюда получают все события истории свое

* Историк и здесь поддается губительному предрассудку географии (чтобы не сказать — суггестии географической карты), принимающей Европу как часть света, после чего он чувствует себя обязанным провести также соответствующую идеальную демаркацию, отделяющую ее от «Азии». Слово «Европа» следовало бы вычеркнуть из истории. Не существует никакого «европейца» как исторического типа. Глупо в случае эллинов говорить о «европейской древности» (значит, Гомер, Гераклит, Пифагор были «азиатами») и об их «миссии» культурного сближения Азии и Европы. Это слова, заимствованные из поверхностной интерпретации географической карты и никак не соответствующие действительности. Одно только слово «Европа» с возникшим под его влиянием комплексом представлений связало в нашем историческом сознании Россию с Западом в некое ничем не оправданное единство. Здесь, в культуре воспитанных на книгах читателей, голая абстракция привела к чудовищным фактическим последствиям. Олицетворенные в Петре Великом, они на целые столетия извратили историческую тенденцию примитивной народной массы, хотя русский инстинкт с враждебностью, воплощенной в Толстом, Аксакове и Достоевском, очень верно и глубоко отмежевывает «Европу» от «матушки России»20. Восток и Запад суть понятия, исполненные подлинного исторического содержания. «Европа»—пустой звук21. Все великие творения античности появились под знаком отрицания какой бы то ни было континентальной границы между Римом и Кипром, Византией и Александрией. Все, что называется европейской культурой, возникло между Вислой, Адриатикой и Гвадалквивиром. И если допустить, что Греция во времена Перикла «находилась в Европе», то сегодня она там уже не находится.

145
настоящее освещение. Отсюда перспективно определяется их значение. Но в действительности здесь говорит не обузданное никаким скепсисом тщеславие западноевропейского человека, в уме которого развертывается фантом «всемирная история». Этому тщеславию и обязаны мы с давних пор вошедшим в привычку чудовищным оптическим обманом, силою которого история тысячелетий, скажем китайская и египетская, сморщивается на расстоянии до эпизодических случаев, тогда как приближенные к нам десятилетия, начиная с Лютера и особенно с Наполеона, принимают призрачно-раздутый вид. Мы знаем, что облако лишь по видимости тем медленнее движется, чем выше оно находится, и лишь по видимости ползет поезд в далеком ландшафте, но нам кажется, что темп ранней индийской, вавилонской, египетской истории и в самом деле был медленнее, чем темп нашего недавнего прошлого. И мы считаем их субстанцию более зыбкой, их формы более приглушенными и растянутыми, поскольку не научились принимать в расчет внутреннюю и внешнюю дистанции.

Что для культуры Запада существование Афин, Флоренции, Парижа важнее существования Лояна и Паталипутры — это разумеется само собой. Но можно ли класть эти оценки в основание схемы всемирной истории? В таком случае китайский историк был бы вправе спроектировать всемирную историю, в которой замалчивались бы, как нечто незначительное, крестовые походы и Ренессанс, Цезарь и Фридрих Великий. Почему XVIII столетие с морфологической точки зрения важнее, чем любое из шестидесяти ему предшествовавших? Разве не смешно противопоставлять какое-то «Новое время», объемом в несколько столетий и к тому же локализованное главным образом в Западной Европе, какому-то «Древнему миру», охватывающему столько же тысячелетий и насчитывающему просто в качестве придатка массу всякого рода догреческих культур, без какой-либо попытки более глубокого их расчленения? Разве не замалчивали, ради спасения устаревшей схемы, Египет и Вавилон, одни только замкнутые в себе истории которых, каждая сама по себе, уравновешивают так называемую всемирную историю от Карла Великого до мировой войны и дальше того, трактуя их в качестве прелюдии к античности; разве не загоняли с несколько смущенной гримасой могучие комплексы индийской и китайской культуры в какое-то примечание и разве не игнорировали вообще великие американские культуры, поскольку-де они лишены связи (с чем?)?

Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются

146
вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевскои системой истории и рассматриваю как копер-никанское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой—отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории и часто превосходящие античность грандиозностью душевной концепции, силой взлета,— занимают соответствующее и нисколько не привилегированное положение.

Схема «Древний мир—Средние века — Новое время» в своем первоначальном замысле есть создание магического мирочувствования, впервые выступившее в персидской и иудейской религии со времен Кира*, получившее в учении книги Даниила о четырех мировых эпохах апокалиптическую редакцию и принявшее форму всемирной истории в после-христианских религиях Востока, прежде всего в гностических системах**.

В пределах крайне узких границ, образующих духовные предпосылки этой значительной концепции, она, бесспорно, имела свои права. В круг рассмотрения не попадает здесь ни индийская, ни даже египетская история. Само словосочетание «всемирная история» означает в устах этих мыслителей некий разовый, в высшей степени драматический акт, сценой которого послужил ландшафт между Элладой и Персией. В нем достигает своего выражения строго дуалистическое мирочувствование восточного человека, не под знаком полярности, как в одновременной метафизике путем противопоставления души и духа, добра и зла, но под знаком периодичности***, в оптике катастрофы, рубежа двух эпох между сотворением мира и гибелью мира, при полном игнорировании всех элементов, которые не были зафиксированы, с одной стороны, античной литературой, с другой стороны, Библией или любой священной книгой, занимавшей, ее место в соответствующей системе. В этой картине мира в качестве «Древнего мира» и «Нового времени» появляется осязаемая

* Т. 2, с. 31, 289 ел.

** Windelband, Gesch. d. Phil. (1900), S. 275ÎT.
*** В Новом Завете полярная формулировка больше представ-
лена диалектикой апостола Павла, периодическая — Апокалипси-
сом.

147
тогда противоположность языческого и иудейского (или христианского), античного и восточного, статуи и догмы, природы и духа во временной редакции, как зрелище преодоления одного другим. Исторический переход носит на себе религиозные признаки искупления. Бесспорно, некий покоящийся на узких, насквозь провинциальных воззрениях, хотя вполне логичный и совершенный в самом себе, аспект, связанный, однако, с данным ландшафтом и данным человеческим существованием и не способный к естественному расширению.

Лишь на западной почве путем добавления третьей эпохи— нашего «Нового времени»—в картину эту проникла тенденция движения. Восточная картина была покоящейся, замкнутой, застывшей в равновесии антитезой с однократным божественным действием в самом центре. Воспринятая и несомая человеком совершенно нового типа, она вдруг растянулась—и притом так, что никем не была осознана странность подобной перемены,— в гештальт некой линии, ведущей вверх или вниз от Гомера или Адама—возможности нынче обогатились индогерманцами, каменным веком и человекообезьяной—через Иерусалим, Рим, Флоренцию и Париж, в зависимости от личного вкуса историка, мыслителя или художника, с неограниченной свободой интерпретировавших эту трехчастную картину.

Таким образом, к дополнительным понятиям язычества и христианства прибавили заключительное понятие «Нового времени», которое по своему смыслу не допускает продолжения процедуры и, после неоднократных «растягиваний» со времен крестовых походов, оказывается . неспособным к дальнейшему удлинению *. Молчаливо придерживались мнения, что здесь, по ту сторону Древнего мира и Средних веков, начинается нечто окончательное, Третье Царство, таящее в себе каким-то образом некое исполнение сроков, некую кульминацию, цель, постижение которой каждый, начиная со схоластиков и до социалистов наших дней, приписывает только лишь себе. Это было столь же удобное, сколь и лестное для его авторов прозрение в ход вещей. Дух Запада, каким он отражался в голове отдельного человека, просто-напросто отождествили со смыслом мира. Из духовной нужды великие мыслители сделали затем метафизическую добродетель22, возведя освященную через consensus omnium2 и не подвергнутую серьезной критике схему в базис философии и обременив авторством своего «всемирного плана» Господа Бога. Мистическая троица мировых эпох

* Отчаянное и смешное выражение «Новейшее время» дает это


понять.

148
и без того уже несла в себе нечто соблазнительное для метафизического вкуса. Гердер называл историю воспитанием человеческого рода, Кант—развитием понятия свободы, Гегель—саморазвертыванием мирового духа, другие иначе. Но кто влагал абстрактный смысл в просто данную троицу отрезков времени, тому казалось, что он в достаточной степени поразмыслил над основной формой истории.

На самом пороге западной культуры появляется великий Иоахим Флорский (Т1202)*, первый мыслитель гегелевского закала, который разрушил дуалистическую картину мира Августина и с полнокровным чувством подлинного готика противопоставил новое христианство своего времени в качестве чего-то третьего религии Ветхого и Нового Завета: эпохи Отца, Сына и Святого Духа. Он до глубины души потряс лучших францисканцев и доминиканцев, Данте, Фому, и пробудил к жизни тот взгляд на мир, который понемногу овладевал всем историческим мышлением нашей культуры. Лессинг, порой прямо называвший свое время с оглядкой на античность эпохой потомков **, перенял эту мысль для своего «Воспитания человеческого рода» (со ступенями ребенка, юноши и мужа) из учения мистиков XIV столетия, а Ибсен, основательно трактующий ее в драме «Император и Галилеянин» (где непосредственно проступает гностическое миропонимание в образе волшебника Максима), ни на шаг не ушел вперед в своей известной Стокгольмской речи 1887 года24. Очевидно, в этом лежит некая потребность западноевропейского самоощущения—подводить собственной персоной своего рода итоговый баланс.

Но творение аббата из Флориды было мистическим прозрением в тайны божественного миропорядка. Оно должно было утратить всякий смысл, стоило только ему подвергнуться интеллектуальному осмыслению и стать предпосылкой научного мышления. И именно эта тенденция, причем в растущей степени, возобладала начиная с XVII века. Но нет более шаткого метода толкования всемирной истории, чем когда дают волю своему политическому, религиозному или социальному убеждению и сообщают трем фазам, не осмеливаясь изменить их, направление, точь-в-точь приводящее к позиции самих толкователей и по необходимости прилагающее к тысячелетиям в качестве абсолютного масштаба господство разума, гуманность,

* К. Burdach, Reformation, Renaissance, Humanismus, 1918,
S. 48ff.

** Выражение «древние» в дуалистическом смысле появляется


уже в «Исагоге» Порфирия (около 300 года после Р. X.).


Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7




©dereksiz.org 2020
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет