3 По этому вопросу см статью «История» в Historisches Worterbuch tier Philosophic. Darmstadt, 1971. Т. Hi
жүктеу/скачать 1.97 Mb.
|
| это будет огромным делом некоего всесильного самобытного гения, чья истина и правота будут доказаны тем, что мы, занимаясь ничтожными вещами, изо всех сил будем препятствовать ему — мы, воображающие, что ничего так страстно не желаем, как появления достаточно могущественного гения, который обладает высшей властью указать миру новый путь, видя, что мы не преуспели в продвижении по пути, с таким трудом нами подготовленном.
По этой причине история критического изучения жизни Иисуса имеет более высокую внутреннюю ценность, чем история исследования древнего учения или попыток создания нового. Она должна описать самую ужасную вещь, на которую когда-либо отважилось религиозное сознание и претворяло ее в жизнь. В изучении истории христианской догмы немецкая теология принимала в расчет прошлое; в своей попытке создать новую догматику она стремилась сохранить место для религиозной жизни в современном мышлении; изучая жизнь Иисуса, она работала на будущее, ибо придерживалась чистой веры в истину, не осознавая, куда может привести исследование. Более того, в данном случае мы имеем дело с самим жизненным явлением в мировой истории. Пришел Человек, чтобы управлять миром, Он, как свидетельствует история, правил не только на благо, но и на погибель; Он разрушил мир, в котором родился; духовная жизнь нашего времени, кажется, как бы гибнет в Его руках, поскольку Он ведет борьбу против нашего мышления, содержащего в себе сонм мертвых идей с помощью духовных сил, над которыми не властна смерть, и Он сам же вновь уничтожает истину и добро, которые Его дух создал в нас, так что они уже не могут править миром. То, что Он продолжает, несмотря ни на что, править как единственно Великий и единственно Истинный в мире, существование которого Он отрицал, являет собой главный пример антитезы между духовной и природной истинами, которая лежит в основании всей жизни и всех событий, а через Него проявляется в области истории. Полное безразличие раннего христианства к жизни исторического Иисуса смущает только на первый взгляд. А. Швейцер. Вопрос об историчности Иисуса ==375 Когда Павел, представляя тех, кто распознавал знаки времени, не желал ничего знать о Христе после его телесной смерти, это было первым проявлением импульса самосохранения, которым христианство веками продолжало руководствоваться. Оно чувствовало, что с введением исторического Иисуса в свое вероучение в нем возникло бы нечто новое, нечто не предвиденное самим Творцом и что в связи с этим обнаружилось бы противоречие, разрешение которого стало бы одной из величайших мировых проблем. Первоначальное христианство поэтому имело право в будущем всецело жить с Христом, который должен был явиться и сохранить от исторического Иисуса только отдельные изречения, несколько чудес. Его смерть и воскресение. Упразднив и мир, и исторического Иисуса, оно избежало внутренней раздвоенности, описанной выше, и последовательно провело свою точку зрения. Мы со своей стороны должны быть благодарны ранним христианам за то, что они, отстаивая такую позицию, передали нам не биографию Иисуса, а только Евангелия и что вследствие этого мы обладаем Идеей и Личностью с минимальными историческими и современными ограничениями. Но мир продолжал существовать, и его существование положило конец этому одностороннему взгляду. Внеземной Христос и исторический Иисус из Назарета должны были однажды слиться в единую личность, одновременно историческую и стоящую вне времени. Это слияние завершилось благодаря гностицизму и христологическому Логосу. Оба, поскольку они добивались одной и той же цели, хоть и с противоположных точек зрения, согласились сублимировать исторического Иисуса во внеземную Идею. Результатом такого развития, последовавшим за дискредитацией эсхатологии, стало то, что исторический Иисус снова попал в поле зрения христианства, но таким образом, что интерес к исследованию Его жизни и исторической личности и любое их оправдание были уничтожены. Греческая теология была так же безразлична к историческому Иисусу, скрыто присутствовавшему в Евангелиях, как и ранняя эсхатологическая теология. Более того, это было опасно для Него. поскольку создавалось ==376 А. Швейцер. Вопрос об историчности Иисуса новое сверхъестественно-историческое Евангелие, и мы можем рассматривать как благоприятное обстоятельство то, что синоптические тексты уже настолько прочно вощли в жизнь, что четвертое Евангелие не могло вытеснить их; вместо этого Церковь, как бы обладающая внутренней необходимостью в наличии антиномий, которые теперь стали конструктивными элементами ее мышления, была вынуждена признать существование двух противоположных Евангелий одновременно. Когда в Халкедоне Запад одержал верх над Востоком, его учение о двух природах разрушило единство Личности и вследствие этого уничтожило последнюю возможность возвращения к историческому Иисусу. Само-противоречие было введено в ранг закона. Но человечество настолько признает права истории, что стремится сохранить хотя бы ее внешние черты. Так, благодаря хитрости этой формулы была сохранена жизнь подсудимому, а ведущие умы Реформации были отвращены от идеи возвращения к историческому Иисусу. Эта догма нуждалась в пересмотре для того, чтобы люди смогли снова вернуться к вопросу об историчности Иисуса, для того, чтобы у них могла появиться мысль о Его существовании. То, что исторический Иисус представляет собой нечто противоположное описанному в учении о Его двух природах, кажется нам теперь самоочевидным. В наши дни мы едва ли можем вообразить длительные муки, в которых рождался исторический взгляд на жизнь Иисуса, и, даже когда Он вновь был возвращен к жизни, Он все еще был, подобно новозаветному Лазарю, опутан по рукам и ногам погребальными пеленами — погребальными пеленами догмы о двойственной природе. Газе рассказывает в предисловии к первому изданию «Жизни Иисуса» (1829), что один достопочтенный господин, услышав о его задумке, посоветовал ему рассмотреть в первой части работы человеческую, а во второй — божественную природу. Он проявил простоту в данном вопросе. Но не скрывается ли за этой простотой предчувствие революции в мышлении, для которой расчистил путь исторический метод исследования,— предчувствие, которое обнаружилось даже у тех, кто в своей работе не был готов использовать данный метод? И это было благом для них, ибо в противном А. Швейцер. Вопрос об историчности Иисуса ==377 случае у них не хватило бы мужества продолжить свое дело. Историческое исследование жизни Иисуса имело своим источником не просто чисто исторический интерес; оно обратилось к историческому Иисусу как к союзнику в борьбе против тирании догмы. Позже, когда оно освободилось от этого яа9о^1, оно стремилось представить исторического Иисуса в форме, приемлемой для его собственного времени. Для Бардта и Вентурини Он был представителем тайного ордена. Они писали под сильным влиянием, которое имел в конце XVIII в. орден илюминантов. Для Рейнхарда, Гесса, Паулуса и множества других рационалистически ориентированных авторов Он является замечательным провозвестником подлинной добродетели, которая совпадает с истинным разумом. Таким образом, каждая последующая эпоха в теологии находила что-то свое в Иисусе; и это в действительности был единственный способ, с помощью которого Его можно было сделать живым. Но не только каждая эпоха искала свое отражение в образе Иисуса; каждый индивид создавал его в соответствии со своим собственным характером. Нет другой исторической задачи, которая настолько бы полно выявляла истинное «я» человека, как описание жизни Иисуса. Никакой образ не обретет жизненной силы до тех пор, пока человек не вдохнет в него всю ненависть и всю любовь, на которые он способен. Чем сильнее любовь или ненависть, тем жизненнее создаваемый образ. Ибо ненависть, так же как и любовь, помогает описать жизнь Иисуса, и величайшие из таких жизнеописаний созданы с ненавистью, например труды Реймара, в частности «Вольфенбюттельские фрагменты», и книга Давида Фридриха Штрауса. Эта ненависть не столько по отношению к личности самого Иисуса, сколько к сверхъестественному ореолу, которым Его с легкостью окружали и которым Он окружен по сей день. Они стремились представить. Его как искреннего и чистого человека, сорвать с Него пышные одежды, в которые Его наряжали, и вновь одеть в то грубое платье, в котором Он странствовал по Галилее. ' Пафос (греч.).— Примеч. перев. ==378 А. Швейцер: Вопрос об историчности Иисуса Их ненависть обострила их историческую интуицию. Они продвинули изучение этого предмета более чем все остальные, вместе взятые. Ели бы не прорыв, который они совершили, наука — историческая теология — не была бы тем, чем она является на сегодняшний день. «Существовала необходимость в таком прорыве, но горе тому, кто на него отважился». Реймар избежал этого благодаря тому, что хранил молчание до конца своей жизни — его работа «Цели Иисуса и Его Учеников» была опубликована Лессингом только после его смерти. Зато Штраусу, который в возрасте двадцати семи лет открыто бросил вызов всему свету, довелось испытать горечь в полной мере. Его «Жизнь Иисуса» стала его крахом. Но он не переставал гордиться ею, несмотря на все злоключения, которые она принесла ему. «Я имею достаточно оснований быть недовольным моей книгой,— пишет он четверть века спустя в предисловии к "Диалогам Ульриха фон Гуттена"2,— ибо она принесла мне много несчастий ("И поделом!" — воскликнут ханжи). Она лишила меня преподавательской деятельности, в которой я находил наслаждение и к которой, возможно, у меня был талант; она вырвала меня из моих естественных отношений и ввергла в неестественные; она даровала мне одиночество. И все же, когда я думаю о том, что было бы, если бы я отказался от слова, живущего в душе, если бы я подавил в себе сомнения, когда работал над книгой,— все равно я благословляю книгу, которая, без сомнений, доставила мне внешние муки, но которая сохранила мои ум и сердце в здравии, и я не сомневаюсь, что то же самое произошло со многими другими людьми». До него пострадала карьера Бардта, потому что он обнародовал свои взгляды на жизнь Иисуса; а после него — Бруно Бауэра. Они с легкостью решились на это, ибо они были первопроходцами, даже если их дело казалось богохульством. Те же, кто пытался «оживить» Иисуса зовом любви, нашли, что эта жестокая задача не позволяет быть до конца честными. Критическое изучение жизни Иисуса стало для теологии школой честности. Никогда до этого мир не видел 2 D. Fr. Strauss, Gesprache von Ulrich von Hutten. Leipzig, 1860 , А. Швейцер. Вопрос об историчности Иисуса ==379 и уже не увидит такую борьбу за истину, полную страданий и самоотверженности, как эта, о которой жизнеописания Иисуса последних столетий свидетельствуют неявным образом. Исследователь должен опираться на выходящие одна за другой «Жизни Иисуса», о которых упоминает Газе в своем курсе, охватывающем период с 20-х до 70-х годов XIX столетия, содержащем намек на то, сколько должны заплатить люди, жившие в этот решающий период, за то, чтобы действительно сохранить «мужественную свободу исследования», которую требует для своих открытий великий йенский профессор во введении к своей первой «Жизни Иисуса». Исследователь видит в себе самом следы борьбы, в которой он проигрывает шаг за шагом и отрекается от того, от чего он никогда не отрекся бы в то время, когда писал это введение к своей книге. Это было счастьем для тех людей, что их симпатии иногда мешали их критическому видению, благодаря чему они, не становясь лицемерами, были способны достать до белых облаков, покрывающих далекие горные вершины. Такой благоприятной была участь Газе и Бейшлага. Личностный характер изучения связан не только с тем, что личность может пробудиться к жизни лишь при соприкосновении с личностью, он обусловлен сущностной природой самой проблемы. Проблема жизни Иисуса не имеет аналогов в истории. Ни одна историческая школа не выработала канонов исследования этой проблемы, ни один профессиональный историк никогда не предложил теологии свою помощь в ее решении. Все обычные методы исторического исследования подтверждают свою несостоятельность при решении этого сложного вопроса. Обычные стандарты исторической науки в данном случае неадекватны; ее методы не могут использоваться непосредственно. Историческое изучение жизни Иисуса должно выработать свои собственные методы. В непрерывной цепи неудачных попыток постепенно выявляются пять или шесть проблем, которые вместе образуют фундаментальную проблему. Однако не существует прямого метода решения данной проблемы во всей ее сложности; все, что может быть сделано — это постоянное экспериментирование, начиная с определенных допущений, и в этом экспериментировании в конеч- К оглавлению ==380 А. Швейцер. Вопрос об историчности Иисуса ном счете руководящим принципом должна быть историческая интуиция. Причина этого лежит в природе источников о жизни Иисуса и .в характере нашего знания о современном религиозном мышлении. Дело не в том, что сами по себе источники непригодны для исследования. Когда мы осознаем, что у нас нет материалов для реконструкции полной жизни Иисуса, а есть только сведения о Его служении людям, мы должны признать, что существует немного персонажей античности, о которых мы располагаем вполне неопровержимой исторической информацией и достоверными свидетельствами. При рассмотрении интересующего нас вопроса мы находимся в более благоприятных условиях, чем, например, при рассмотрении случая Сократа, ибо он представлен нам литераторами, которые оттачивали свои творческие способности, рисуя его образ. Иисус предстает перед нами в более непосредственном виде, ибо он был изображен простыми христианами, не обладающими литературным даром. Но в связи с этим возникает двойная трудность. Во-первых, вышесказанное относится только к первым трем Евангелиям, тогда как четвертое, если рассмотреть его особенности, время создания и содержание, формирует свой собственный мир. Оно написано с греческой точки зрения, в то время как первые три — с иудейской. Но даже в том случае, если кто-то сможет преодолеть эту трудность и рассматривать, как это часто делается, синоптические и четвертое Евангелия в некотором отношении друг к другу, подобно тому как Ксенофан использовал в качестве источников при описании жизни Сократа сочинения Платона, полная несовместимость исторических данных заставила бы критического исследователя с самого начала решить вопрос о предпочтении одних источников другим. И снова обнаруживает себя истина, что «нельзя быть слугой двух господ». Эта строгая дилемма не была осознана с самого начала; ее возникновение — один из результатов целого ряда проверок. Вторая трудность в изучении источников заключается в необходимости какой-то согласованности того материала, который они нам предлагают. В то время как синоптические Евангелия являются всего лишь собранием анекдотов (в лучшем историческом смысле этого сло- лА. Швейцер. Вопрос об историчности Иисуса ==381 ва), Евангелие от Иоанна, поскольку оно основывается на летописи событий — как указывается в его заключительных словах,— претендует только на то, чтобы передать избранные события и рассуждения. Из этих материалов мы можем узнать о жизни Иисуса только с большими пробелами. Как можно восполнить эти пробелы? В худшем случае с помощью фраз, в лучшем — с помощью исторического воображения. В действительности нет других средств приведения в порядок и восстановления связи между фактами из жизни Иисуса, кроме выдвижения и проверки гипотез. Если предание, содержащееся в синоптических Евангелиях, действительно включает в себя все, что происходило в то время, когда Иисус был со своими учениками, попытка обнаружения этой связи должна рано или поздно увенчаться успехом. Становится все более и более очевидным, что данное допущение необходимо для исследования. Если это просто случайный набор эпизодов, который евангелисты донесли до нас, то мы можем отказаться от попытки критической реконструкции жизни Иисуса как от безнадежного занятия. Но не только события представляются нам исторически несвязанными; у нас нет указаний на связь в действиях и высказываниях Иисуса, ибо источники не содержат и намека на характер Его самосознания. Они ограничиваются описанием внешних событий. Мы только начинаем осознавать это исторически, когда можем мысленно поместить их в доступные нашему пониманию связи и представить как действия строго определенной личности. Все наше знание о развитии Иисуса и о Его мессианском самосознании представляет собой серию рабочих гипотез. Наши выводы могут рассматриваться как достоверные лишь постольку, поскольку они совпадают с описанными фактами в целом. Можно утверждать, приводя аргументы из источников, что самосознание Иисуса развивалось в ходе Его служения людям; но с равным основанием это можно и отрицать. Ибо в обоих случаях аргументы основаны на незначительных деталях повествования, рассматривая которые мы не знаем, являются ли они лишь случайными или относятся к существу фактов. Более того, в каждом случае экспериментальное подтверждение гипо- ==382 А. Швейцер. Вопрос об историчности Иисуса тезы приводит к заключению, содержащему отрицание некоторых действительных данных, взятых из евангельских источников. Каждая точка зрения в равной степени подразумевает насильственное обращение с текстом. Кроме того, источники обнаруживают — каждый внутри себя — поразительное противоречие. Они утверждают, что Иисус ощущал Себя Мессией; и в то же время из их описания Его жизни не видно, чтобы Он когда-нибудь публично заявлял об этом. Они приписывают Ему точку зрения, которая абсолютно не связана с Его сознанием в том виде, как они Его изображают. Но, признав однажды, что внешние воздействия не есть единственное проявление самосознания и что точное историческое знание имеет свой предел, мы должны оперировать разрозненными фактами, которые не подчиняются никаким законам. Итак, единственный путь прийти к выводу, имеющему какую-то ценность,— это эксперимент, проверка, разработка двух гипотез, согласно одной из которых Иисус ощущал себя Мессией, как утверждают источники, согласно другой — Он не ощущал Себя таковым, на что указывает Его поведение; можно также попытаться предположить, какого рода должно было быть Его мессианское сознание, если оно не оказывало влияния на Его поведение и Его суждение. Но одно несомненно: все свидетельства о Его последних днях в Иерусалиме были бы непонятны, если мы предположим, что у массы людей возникла хоть тень подозрения в том, что сам Иисус считал Себя Мессией, а не являлся таковым на самом деле. Кроме того, хотя в целом личность до некоторой степени определяется образом мыслей, разделяемых ею с современниками, в случае с Иисусом евангельский источник информации в качестве документа неудовлетворителен. Какова в то время была природа иудейского образа мыслей? На этот вопрос нельзя дать однозначного ответа. Мы не знаем, было ли ожидание Мессии всеобщим или в это верила лишь отдельная секта. Это не имело ничего общего с религией Моисея. Не было органичной связи между религией Закона и надеждой на будущее. Далее, если эсхатологические чаяния были общераспро- f А. Швейцер. Вопрос об историчности Иисуса ==383 страненными, проявлялись ли они в пророческой или в апокалиптической форме? Мы знаем о мессианистских ожиданиях пророков; нам известна апокалиптическая картина, нарисованная Даниилом, и вслед за ним Енохом и Соломоном — в псалмах, до прихода Иисуса, и апокалипсисы Ездры и Баруха о времени разрушения Иерусалима. Но мы не знаем, каковы были общераспространенные формы этих верований, и не можем предполагать, каким образом обе они были слиты в единую картину и что эта картина представляла собой в действительности. Мы знаем только ту эсхатологическую форму, которую находим в Евангелиях и посланиях Павла; это, так сказать, форма, которая возникла в христианской общине вследствие прихода Иисуса. И соединить эти три формы — пророческую, позднеиудейско-апокалиптическую и христианскую — не представляется возможным. Даже предположив, что мы могли бы получить более точные сведения о народных ожиданиях Мессии во времена Иисуса, мы все же не знали бы, какие формы принимали эти ожидания в самосознании Того, кто ощущал себя Мессией, но полагал, что для Него еще не настало время, чтобы предстать в качестве Мессии. Нам известны только внешние аспекты этих ожиданий Мессии и мессианской эры, но у нас нет ключа к разгадке внутренних аспектов мессианского самосознания. Мы ничего не знаем о психологии Мессии. Евангелисты ничего не сообщают нам об этом, поскольку Иисус, в свою очередь, ничего не говорил им на эту тему; источники о духовной жизни того времени повествуют только об эсхатологическом ожидании. В отношении формы мессианского самосознания Иисуса нам остается только догадываться. Таков характер рассматриваемой проблемы, а следствие из этого состоит в том, что исторический опыт должен занять место исторического исследования. В результате этого легко понять, что, предпринимая обзор работ о жизни Иисуса, мы с неизбежностью сталкиваемся с картиной, представляющей собой на первый взгляд безграничную путаницу. Повторялись серии опытов с постоянно изменяющимися модификациями, которые опирались на результаты, полученные в рамках вспомогательных наук. Большинство авторов тем не менее подозрева- ==384 А. Швейцер. Вопрос об историчности Иисуса ют, что они всего лишь повторяют опыт, который часто проводили до них. Некоторые из них, к своему великому изумлению, обнаруживают это в процессе работы — как это случилось, например, с Вреде, признающим, что он разрабатывает идею Бруно Бауэра3, хотя, несомненно, отчетливо осознает свою собственную цель. Если бы старый Реймар вновь оказался среди нас, он мог бы с полным основанием считать себя самым радикальным модернистом, поскольку его работа основывается на признании исключительной важности эсхатологии, что лишь повторяется Иоганнесом Вейссом. Прогресс тоже необычайно прерывистый процесс с длинными периодами застоя, сменяющими успешное продвижение. От Штрауса до 90-х годов не было реального прогресса, если рассматривать законченные жизнеописания Иисуса, появившиеся в тот период. Но целый ряд отдельных проблем принял более определенную форму, благодаря чему в конечном счете решение общей проблемы неожиданно продвинулось вперед, и это выглядело как некий скачок. В действительности, нет единого критерия оценки работ, с которыми мы имеем дело. Они не являются самыми упорядоченными повествованиями, повествованиями, которые добросовестно выписывают каждую деталь текста и которые достигают успеха в изучении предмета, напротив, они являются чрезмерно эксцентричными и допускают большую свободу при обращении с текстом. Они не представляют собой массу фактов, которыми автор располагает, насколько это возможно, в определенной последовательности; он пишет легко, поскольку ему в данном случае никто не противоречит и поскольку события, изложенные на бумаге, не приходят в столкновение в такой острой форме, как это случается в действительности,— в этом случае он не проявляет своей способности к реконструкции истории, напротив, он признает ее невозможность. Построения Реймара и Бруно Бауэра не основательны; они всего лишь продукты воображения. Но в их ограничении внимания единственной запредельной проблемой, которое сделало для ' Wrede W. Das Messiasgeheimnisin in den Evangelien. Guttingen, 1901. S. 280-282. А. Швейцер. Вопрос об историчности Иисуса ==385 них все остальное несущественным, заключено гораздо больше исторической силы, чем в обстоятельных работах Бейшлага и Бернарда Вейсса. Но, однажды научившись обращать внимание на определенные ориентиры среди этого кажущегося сумбура, в конце концов начинаешь открывать в густом тумане путь, ведущий к прогрессу посредством критического изучения жизни Иисуса. Это критическое изучение сразу же распадается на два этапа — до Штрауса и после него. Главный интерес первого этапа сосредоточен на вопросе о чуде. Какие термины можно использовать, чтобы применить исторический анализ и признание сверхъестественных событий? С приходом Штрауса эта проблема нашла решение, а именно, данные события не имеют законного места в истории, а просто являются по своей сути мифическими элементами. Таким образом, путь был открыт. Кроме того, наряду с проблемой сверхъестественного смутно угадывались другие проблемы. Реймар обратил внимание на тогдашние эсхатологические воззрения; Газе в своей первой «Жизни Иисуса» (1829) стремился проследить развитие самосознания Иисуса. жүктеу/скачать 1.97 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|