А. Ф. Лосев диалектика мифа

5. Несколько примеров на цельные мифы из абсолютной мифологии

a) В мире как целом и в каждой вещи нетрудно заметить синтез неподвижной идеи и подвижного вещественного становления. Простая диалектика требует, что раз существует нестановяшаяся идея, то она должна иметь и свое идеальное же, нестановящееся тело, ибо ясно, что дробное и смертное тело, несущее на себе вечную идею, не может считаться последним выразителем этой идеи. Как бы ни изумлялись позитивисты, но диалектика требует это с абсолютной необходимостью, ибо раз возможна та или иная степень осуществления идеи – значит, возможна предельная и бесконечная ее осуществленность. Следовательно, особый идеальный мир есть диалектическая необходимость; и если дать свободу диалектике и не втыкать ей палки в колеса, то она потребует именно этого. Стало быть, уже по одному этому Бог, с точки зрения диалектики, по крайней мере, может быть.

Однако раз есть время, значит, есть вечность (как если есть черный цвет, значит, есть где-то и как-то и белый); если есть относительное, значит, есть абсолютное; и если есть беспредельное, значит, есть предел. Кроме того, доказано, что для каждой вещи принципиально должно быть адекватное ей сознание, ибо если этого может не быть, значит возможно, что о вещи нечего сказать и помыслить, т.е. возможно, что она совсем не существует. Но для всего бытия, взятого в целом, со всем его прошлым, настоящим и будущим, как и для всякого бытия, должно быть адекватное ему сознание. Раз есть такое вселенское сознание, то ничто не мешает ему быть и некоей субстанцией, т.е. субъектом. Итак, диалектически с полной очевидностью вытекает определенная форма объединения понятий вечности, абсолютности, бесконечного предела, сознания (всеведения) и субъекта, т.е. понятие Бога вытекает для мифологии с простейшей диалектической необходимостью. Даже больше того. Это понятие, как ясно из предыдущего, является условием мыслимости вообще. Ибо время мыслимо только тогда, когда мы, пусть незаметно для себя, оперируем категорией вечности; относительное мыслимо лишь тогда, когда в нашем разуме действует категория абсолютного, хотя она, в порядке недомыслия, и может отрицаться как необходимая. Словом, понятие Бога есть условие и цель мыслимости бытия как всего бытия, как цельного бытия. Вот почему понятие Бога рушится одновременно с разрушением интуиций цельности бытия вообще. Новоевропейская мысль не только отринула реальность Бога. Одновременно пришлось отринуть и реальность очерченного и обозримого космоса, т.е., как показано, мира вообще; пришлось отринуть реальность души, природы, истории, искусства и т.д.

Но допустим, что Бог существует. В понятии Бога отнюдь не мыслится ничего мирового. Раз так, то с точки зрения диалектики Бог уже есть нечто вне-мировое и домировое. Другими словами, если дать свободу диалектике и сделать ее абсолютной, то будет исключен всякий намек на пантеизм. Пантеистическое язычество основано, очевидно, на относительной мифологии; оно сковано чисто реальными интуициями, уничтожающими свободу диалектики. Итак, теизм есть диалектически-мифологическая необходимость.

b) Другой пример. Если Бог есть, то Он должен как-нибудь являться, несмотря ни на какую свою непознаваемость по существу. Если Он никак не является, то невозможно и говорить об Его бытии. Это – упомянутый выше синтез IV. Однако Бог идеально вмещает в себе все. Следовательно, Он должен являться во всем. Отсюда диалектическая необходимость, например, иконы. Но как же Он должен являться? Допустим, что Бог и мир – одно и то же (пантеизм). В таком случае: 1) богов бесчисленное количество, ибо бесчисленное количество общих и частичных проявлений мира; 2) все боги суть, собственно говоря, субстанциальные богочеловеки, и самые высшие боги и самые низшие; 3) общение с ними ничем принципиально не отличается от общения с другим родом богочеловеков, «людьми», и потому отпадает необходимость церкви и таинства. Следовательно, пантеизм есть всегда 1) политеизм, 2) сатанизм, 3) неразличение обряда и таинства. Но абсолютная мифология есть теизм. Следовательно: 1) абсолютная внеположность миру единственного личного Бога диалектически допускает только одно совершенное и субстанциальное, ипостасное воплощение Бога в инобытии; 2) абсолютная мифология допускает всех прочих людей к обожению только благодатному, энергийному, а не субстанциально-ипостасному; 3) общение с Богочеловеком возможно лишь в смысле таинства и его внешней организованности – Церкви.

c) Спорят и всегда спорили о бессмертии души. Весь вопрос – в том, хотите ли вы рассуждать чисто диалектически или как-нибудь еще, признавая за диалектикой только относительное значение. Я, впрочем, вовсе не настаиваю, чтобы вы рассуждали обязательно чисто диалектически. Во-первых, это не всегда требуется. Во-вторых, вы едва ли на это способны. В-третьих, вообще не важно, как вы хотите рассуждать. Я утверждаю только одно: если вы хотите рассуждать чисто диалектически (пожалуйста, не рассуждайте), то бессмертие души есть для мифологии примитивнейшая аксиома диалектики. В самом деле: 1) диалектика гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда есть в ней нечто нестановящееся; 2) душа есть нечто жизненно становящееся (человек мыслит, чувствует, радуется, страдает и т.д. и т.д.); 3) следовательно, в душе есть нечто нестановящееся, т.е. жизненно вечное. Душа бессмертна так же, как бессмертно все на свете, как бессмертна всякая вещь, – конечно, не сама по себе (ее можно уничтожить), но именно в своей нестановящейся основе. Если вы отрицаете бессмертие души, это значит только то, что вы не понимаете, как «бытие» и «небытие» синтезируются в «становление». Душа есть ведь только один из видов бытия.

d) Наконец, возьмем из предыдущих синтезов абсолютной мифологии синтез III (личность), V (жизнь), VII (сердце), IX (вечность и ее лик) на основе общего IV (символ). Продумаем ряд таких чисто диалектических тезисов.

I. a) Вещь, противополагающая себя саму себе же самой, есть вещь, имеющая самосознание и вообще сознание.

b) Сознание может быть субстанцией и не быть субстанцией. Возьмем первое и получим сознание как субстанцию, т.е. вещь, которая является сразу и субъектом и объектом. Это значит, что она есть личность.

II. a) Личность может быть взята сама по себе, как голый диалектический принцип, и как осуществление. Инобытийное осуществление личности есть ее жизнь.

b) Жизнь личности может быть взята с разных сторон. Возьмем ее с точки зрения синтеза ее свободы и необходимости. Это значит, что мы взяли личность в ее сердце. Личность со всей своей жизненной стихией вращается сама вокруг себя, в своей собственной, возвращающейся на саму себя чувствительности и ощутимости.

III. a) Но вечное и временное есть, как доказано, одно и то же. Они синтезированы в вечный лик, в фигурную вечность.

b) Следовательно, диалектически необходима такая стадия в жизни личности, когда она сама и все ее инобытие синтезируется в некое вечное обстояние, где будет вечное сплошное становление и вечная сплошная неподвижность и нерушимость.

c) Это все дано, кроме того, сердечно, т.е. ощутимо в своей алогической динамике, вращающейся вокруг неподвижного центра.

IV. a) Наконец, характер этого умно-сердечного состояния должен зависеть от характера взаимоотношения личности самой по себе и ее инобытийной судьбы. Соответствие инобытия с заданной идеей даже Кант умел понимать как чувство удовольствия, а несоответствие – как чувство неудовольствия.

b) Следовательно, с полной диалектической необходимостью вытекают категории Рая и Ада, от которых нельзя отвертеться никакими усилиями мысли, если только не перестать мыслить диалектически вообще. Диалектика вечного блаженства и вечных мук есть только простой вывод из пяти еще более простых и элементарных категорий диалектики – личности, жизни, сердца, вечности и символа. –

Такова абсолютная мифология и такова ее диалектика. Такова и опасность – для многих – быть последовательными диалектиками. Впрочем, читатель поймет меня очень плохо, если подумает, что я ему навязываю во что бы то ни стало повинность мыслить диалектически. Я настаиваю совсем на другом. Именно, я говорю, что если вы хотите мыслить чисто диалектически, то вы должны прийти к мифологии вообще, к абсолютной мифологии в частности и, следовательно, ко всем ее только что намеченным понятиям. А нужно ли мыслить диалектически и даже нужно ли мыслить вообще, это – как вам угодно. Если вас интересует мое личное мнение, то, во-первых, это – не ваше дело, да и мнение отдельного человека ни к чему не обязывает, а, во-вторых, я глубоко убежден, что чистое мышление играет весьма незначительную роль в жизни. Вы довольны?

В дальнейшем нам предстоит огромная задача диалектического развертывания основных структур абсолютной мифологии и диалектика главных типов мифологии относительной.

d symbol Formen. II. Das mythische Denken. Berl., 1925, II. 47–53.

[4] Shelling. Philos d Kunst. S<ämtliche> W. I, 5, § 39.

[5] Все эти цитаты взяты из Гете (В.О.Лихтенштадт. Гете. Борьба за реалистическое мировоззрение. Петерб<ург>, 1920, <с.> 240–247.

[6] П.Флоренский. Небесные знамения (размышление о символике цветов). Маковец. 1922, № 2, стр. 14–16.

[7] А.Белый. Поэзия слова. Петерб<ург>, 1922. <с.> 10–19.

[8] Диалектика! Прим. А<лексея> Л<осева>.

[9] В.В.Розанов. Люди лунного света. Метафизика христианства. СПб.,1913,  39–41.

[10] Препод<обного> и богоноcн<ого> отца наш<его> Марка Подв<ижника> нравственно-подвижнические слова. Серг<иев> Пос<ад>. 1911, <с.> 197–198.

[11] О том, что в душе – не только «я», но и некое вполне реальное «оно», см. интересную книгу З.Фрейда, «Я и Оно», перев<од> под ред. А.А.Франковского, Л<ени>нгр<ад>. 1924. Что в этих вопросах не обязательно быть фрейдистом, показывает, например, на хорошо подобранном материале П.С.Попов в своей статье: «Я» и «оно» в творчестве Достоевского. – В сборнике «Достоевский». М., 1928, <с.> 217–274.

[12] Cassirer, ук. соч., гл. о мифич<еском> времени.

[13] «Ант<ичный> косм<ос>», гл. о времени.

[14] В.Г.Тан (Богораз). Эйнштейн и религия. Л<ени>нгр<ад>, 1923, <с.> 58–59.

[15] Преп<одобного> о<тца> н<ашего> Иоанна, игум<ена> Синайской горы Лествица. Серг<иев> Пос<ад>, 1894, <с.> 32.

[16] О различии слез – одна из обычных аскетических тем. Ср. «О слезах» у еп. Игнатия (Брянчанинова), 1905, I, 193–205.

[17] Например, в «Античном космосе».

[18] Наблюдения эти и терминология принадлежат Н.М.Тарабукину и изложены им в его печатающейся работе «Проблема пространства в живописи» [Машинопись работы Н.М.Тарабукина (1889–1956) «Проблема пространства в живописи» (205 с.) храниться в его архиве в ОР ГБЛ, ф. 627.5.3.].

[19] H.Nohl. Stil und Weltanschauung. Jena, 1920 – книга, содержащая много других подобных примеров.

[20] «Очерки античн<го> симв<олизма> и мифол<огии>» <М., 1930.> I, <с.> 818–831.

[21] В этой книге я везде имею в виду главным образом буржуазный материализм.

[22] «Очерки античн<ого> символ<изма> и мифол<огии>». М., 1930. I, <с.> 858–866.

[23] Это, между прочим, я показал в «Очерках», I, <с.> 792–794.

[24] Пр<еподобного> о<тца> н<ашего> Иоанна Лествица. Серг<иев> Пос<ад>, 1894, <с.> 140.

[25] Отсутствием всякой философско-критической точки зрения отличается единственное (известное мне) на русском языке обстоятельное исследование о чуде – Феофан, еп. Кронштадтский. Чудо. Христианская вера в чудо и ее оправдание. Опыт апологетически-этического исследования. Петр<о>гр<ад>, 1915. В результате очень длинных и обставленных большим научно-литературным аппаратом рассуждений автор дает такую малоинтересную и критически не продуманную формулу (<с.> 96): «Христианское чудо есть видимое, поразительное, сверхъестественное явление (в физическом мире, в телесной и духовной природе человека и в истории народов), производимое личным, живым Богом для достижения человеком религиозно-нравственного совершенствования».

[26] Эти строки писались во время Крымского землетрясения летом 1927 г. Примеч. 1930 г. [Вероятно, здесь имеется в виду резко отрицательная реакция на происшедшие в 1927 году события в церковной жизни, в частности на установление официального контакта между церковью и советской властью (легализация властью совещания архиепископов, Декларация митрополита Сергия, утверждение его местоблюстителем пустовавшего до того времени патриаршего престола и т.д.), отсюда – Крымское землетрясение могло в мифологическом плане толковаться как небесное знамение. – ред.]

[27] О мировых типах дьявола см., напр, у И.Матушевского, «Дьявол в поэзии», пер. В.М.Лаврова. М., 1902. Интересные материалы, рисующие бесовскую силу как предмет живого восприятия в народе, – у Ф.А.Рязановского, «Демонология в древнерусской литературе». М., 1915, а также у С.Максимова, «Неведомая, нечистая и крестная сила».

[28] Матушевский, ук. соч., <с.> 278.

[29] Четьи-Минеи св. Дмитрия Ростовского на 14 марта.

[30] Эта диалектика интеллигенции проведена мною в «Философии имени», М., 1927, § 13 и в «Диал<ектике> худ<ожественной> формы», М., 1927, гл. 3.

[31] «Очерки античного симв<олизма> и мифол<огии». М., 1930.> I. <с.> 661–671.

[32] О двух видах ведения, 1) «естественного, предшествующего вере» и – 2) «духовного», «порождаемого верою», – читаем у Исаака Сирина, «Твор<ения>», Серг<иев> Пос<ад>, 1911.

[33] В отрицательной форме мысль об одновременной конечности и бесконечности мира выражена, например, у М.В.Мачинского в статье: «Принцип относительности конечного мира» («Журнал Р<усского> физико-хим<ического> о<бщест>ва», ч<асть> физич<еская>. 1929. LXI, вып. 3, с. 235–256). Здесь доказывается, что физическими средствами совершенно невозможно отличить конечного мира от бесконечного.

[34] Тут я не касаюсь другой аксиомы нигилизма – о движении Земли. Нигилистической астрономии хочется, чтобы ничего не было, чтобы все было превращено в прах. Поэтому и Земля превращена в незаметную песчинку, которая затеряна в бедламе бесконечного количества головокружительных скоростей. О том, что нет ровно никаких разумных оснований для движения Земли, что столько же оснований и для абсолютного покоя Земли, что научно можно говорить только о взаимном перемещении Земли и мира неподвижных звезд – см., например, в русском переводе статью Р.Граммеля, «Механические доказательства движения Земли» («Успехи физич<еских> наук». т. III, вып. 4 [1923]). Здесь проанализировано до двух десятков разных существующих в науке «доказательств», и ни одно из них, оказывается, не имеет полной достоверности.

[35] Русская литература о принципе относительности приведена мною в «Античн<ом> косм<осе>», <с.> 409–411. Там же подведена диалектическая база под известные формулы Эйнштейна–Лоренца (<с.> 212).

[36] Не как абсолютную истину, но как пример возможного приближения современной науки к идеям абсолютной мифологии можно – из сотен примеров – привести теорию Л.Фегарда (его статья «Северные сияния и верхние слои атмосферы» переведена в «Успехах физич<еских> наук», т. IV. вып. 2–3, 1924), который, наблюдая в 1922–1923 гг. спектр северного сияния, пришел к выводу, что для объяснения азота (водорода и гелия не оказалось и следов, вопреки общепринятому учению о наличии этих легких газов выше 100 км от поверхности земли) надо было признать или возрастание температуры с высотой или увлечение азота кверху электрическими силами. Характер спектра и др. причины делают первый вывод невозможным. Второй же вывод приводит к тому, что азот в условиях наэлектризованной атмосферы в чрезвычайно ионизированном состоянии должен сгущаться в крупинки, или маленькие кристаллы. Таким o6pазом, получается учение о твердом кристаллическом тумане в верхних слоях атмосферы, вполне аналогичное древним учениям о твердом небесном своде и о нескольких небесах.

[37] Относительно этой превращаемости диалектическое обоснование – в «Античн<ом> косм<осе>». <с.> 158–160, о научно-химическом же обосновании (в связи с учением о геометрических инвариантах, т.е. о нефизических устойчивых точках, регулирующих химическую однородность всеобщего вещества и объясняющих взаимопревращаемость химических элементов) можно прочитать хотя бы у Н.С.Курнакова, «Непрерывность химических превращений вещества» («Успехи физических наук», IV-й том, вып. 2–3, 1924).



[1] Разделение на богословские и этнографические методы в изучении мифов (в их условном отвлечении от разнообразных частных исследовательских приемов, о которых Лосев будет говорить в дальнейшем) предпринято здесь, видимо, в целях выявления фундаментального различия в понимании сущности мифа. В «богословском» понимании миф – это первобытная религия истинного богопознания, прарелигия, претерпевшая искажение вследствие грехопадения человека (восходит к «сравнительной мифологии» как ответвлению «сравнительного изучения религий» – Хр. Гейне, Фр. Шлегель, Я.Гримм и др.). В «этнографическом» понимании, опирающемся на эволюционную теорию, мифология – это чаще всего «наивная» стадия культуры, претерпевающая прогрессивные изменения вплоть до постепенного исчезновения (восходит к Э.Тайлору, Т.Вайцу, П.Топинару, Ш.Летурно, Д.Фрезеру, у нас – В.Г.Богораз, П.П.Пекарский, Ник. Харузин). В 20 е годы шли многочисленные дискуссии между сторонниками религиозных и позитивистических методов в мифологии, в частности – вокруг концепции Л.Леви-Брюля (1857–1939) о пралогическом характере первобытного мышления. О сути дискуссии см. прим. 52

[2] Ср. у Леви-Брюля: «Мы смотрим на мифы совсем иными глазами, чем люди, мышление которых отражено в этих мифах. Мы видим в них то, что они не видят». Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 307.

[3] См. ОАСМ, 759–886, резюме – с. 883–885. Лосев выделяет следующие социальные типы мифологии: восточную, античную, средневековую, последняя, в свою очередь, разделяется на византийско-православную, католическую и протестантскую мифологии. Протестантство, по Лосеву, связано с дуалистическим, позитивистским и рационалистическим типами мышления.

[4] Ср., например, утверждение А.Н.Афанасьева, что созданием мифов мы обязаны игре творческой фантазии (Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. М., I865–I869. Т. 1. С. 217). Аналогичные места у Г.Спенсера (Основания социологии. М., I876. Т. 1. С. 488).

[5] В учении И.Канта об априорности форм чувственного созерцания и категорий рассудка Лосев видел одно из ярких проявлений того, как новое время в его протестантской тенденции, свойственной и Канту (ДХФ, 170), превращало трансцендентные ценности средних веков в субъективные идеи, что вело, по мысли Лосева, к тупикам индивидуализма и субъективизма (см. Гл. III, ч. 2, гл. IX, ч. 4 наст, изд.). Схожее понимание Канта было у Вл. Соловьева (Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 424–426). У Лосева негативное отношение к субъективизму Канта сохранилось вплоть до последних работ (ИАЭ, VI, 588). Вместе с тем Лосев высоко оценивал многие частные положения кантовской философии (см. Гл. VI, ч. 4, Гл. XI, ч. 4. наст, изд.), называя ее в целом «гениальной» (ИАЭ, VI, 589).

[6] Понятие «мифологической апперцепции» разработано X.Штейнталем, последователем И.Гербарта, называвшего себя в спорах с И.Г.Фихте и Ф.В.Шеллингом «кантианцем 1828 года». При такой апперцепции ощущение природных явлений непосредственно связывается с ходячими представлениями, и поэтому природные явления постигаются здесь как глубоко отличные от своих действительных реальных свойств (Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft. I871. § 219). Лосев называет этот вид апперцепции «иллюзорным», вероятно, вслед за В.Вундтом (Миф и религия. Спб., 1910. С. 33). Здесь, по-видимому, содержится и скрытая полемика с Г.Г.Шпетом, который предложил в это время теорию этнической психологии, основанную на концепции Штейнталя и Лацаруса (Введение в этническую психологию. М., 1927 Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989).

[7] Неточная цитата: Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы /Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 14, Л., 1976. С. 41.

[8] О.Конт (1798–1857) в своей теории трех фазисов умственного развития человечества относил мифологию к первой, низшей стадии – «теологической», за которой по восходящей линии следуют «метафизическая» и собственно «научная» стадии, причем все три стадии, по Конту, органически связаны и являются разными формами единого исторического процесса познания мира человеком (Конт О. Курс положительной философии. Спб., I899. С. 4–5). Мифологическое познание имеет у Конта свои особенности в сравнении с другими стадиями, но эти особенности не выходят за пределы познавательной способности человека, т.е. мифология не противопоставляется здесь, как у Лосева (см. ниже по тексту), науке, но так или иначе вписывается в нее. Спенсер в «Основаниях социологии» (см. прим. 4) также придает мифологическому пласту первобытного сознания значение первичного импульса научного отношения к миру. Тайлор (Первобытная культура. 1871) подробно обосновывает эволюционную теорию познавательной способности человека, характеризуя мифологический этап в истории познания с помощью прижившегося в науке понятия анимизма.

[9] Имеется в виду декартовский принцип «Cogito ergo sum» – «Мыслю, следовательно, существую» (Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 428).

[10] Аналогичную критику Декарта в более развернутом виде см. у Вл. Соловьева (Указ. соч. Т. 1. С. 777–785).

[11] И.Г.Фихте в «Наукоучении» (1794) признает трансцендентальный акт самосознания (я еcмь я) безусловным началом всякого познания, из которого затем выводятся все другие, частные принципы познания. Плотин на основе платоновского «Парменида» разработал учение о Едином как охвате всего существующего в его субъект-объектном тождестве в одной неделимой точке, которая предшествует всякому познанию, всякому имени и вообще бытию (трактаты III, IV). О соотношении диалектики раннего Фихте и Плотина, совпадающей в своем логическом рисунке (три стадии прохождения Я у Фихте и три субстанции у Плотина), но резко различающейся в трактовке абсолютного начала бытия (абсолютное Я и Единое), см. более подробно в ДХФ, 192–194.