А. В. Карташев. Очерки по истории
Воспитание власти государственной
жүктеу/скачать 3.49 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Насаждение просвещения.
- Разобщение с западом.
Воспитание власти государственной.Прежде всего церковь принесла, неведомую русским язычникам, идею богоустановленной власти. Прочнее этого фундамента для опоры авторитета власти трудно представить что-нибудь другое. Уже первые епископы русские внушают кн. Владимиру по поводу предстоявшей казни злодеев следующее: “ты поставлен еси от Бога на казнь злым, a добрым на милование.” Митр. Илларион в речи, произнесенной пред сыном Владимира, Ярославом, говорит: “добр же зело и верен послух сын твой Георгий, его же сотвори Господь наместника по тебе твоему владычеству.” Владимиру и Ярославу, как единовластным правителям русской земли, было еще легко усвоить эту идею, но потом, при удельных междоусобиях фактический порядок вещей не только не благоприятствовал, но и прямо препятствовал ее усвоению: слишком была явной среди всеобщей путаницы роль случайных обстоятельств и грешной человеческой воли. Однако духовенство продолжало проповедь в прежнем направлении. Митр. Никифор в своих посланиях к Владимиру Мономаху писал, что князья “избрани бысте от Бога и возлюблени бысте Им.” И русские князья действительно прониклись этой идеей, хотя и понимали ее несколько грубовато. Так, напр., князья половецкие говорят Глебу Юрьевичу: “Бог посадил тя и князь Андрей на отчине своей и на дедине,” т.е. избрание Божие представляют в виде конкретной силы, действующей в ряду других конкретных факторов, создающих власть, и в том же самом смысле. Наряду с проповедью идеи богоустановленной власти, духовенство усиленно учило и принципу почитания всяких властей. Β поучении, известном с именем Луки Жидяты, читаем: “Бога бойтесь, a князя чтите.” Β одном сборнике XII в. дается наставление “буди боязнив пред царем, готов в повелении его.” Поучение XIII в. (Слово св. отец како жити крестьянам) гласит: “наипаче же своему князю приязнь имей, a не мысли зла нань. Глаголет бо Павел апостол: от Бога власти всяки устроени суть: Бога ся бойтесь, a князя чтите. Аще бо властем кто противится, Божию суду повинен есть, повелению бо противится Божию.” На этом проповедь не остановилась. За идеей божественного происхождения власти стали внушать идею ее богоподобия и обоготворения. Так. напр., летописец по поводу убиения князя Андрея Боголюбского, к словам ап. Павла ο властях делает следующее пояснение: “естеством бо земным подобен есть всякому человеку цесарь, властию же сана яко Бог.” Из идеи божественного происхождения и авторитета власти делалось два вывода. Во-первых, если дарование власти дело Промысла, то добиваться ее насильно нельзя. Летописец замечает по поводу убиения Бориса и Глеба ο Святополке: “помыслив высокоумием своим, не ведай, яко Бог дает власть, ему же хощет; поставляет бо царя и князя Вышний, ему же хощет, даст.” Во-вторых, богоустановленностью предопределяется и санкционируется и качество власти, каково бы оно ни было. Ο хороших властителях не возникает сомнения: они воздвигаются Промыслом на благо людей, но и худые имеют также свое назначение свыше: они попускаются Богом в наказание за наши грехи. Β Святославовом Сборнике 1075 г. в ответах Анастасия Синаита так развивается эта мысль: “Да добре се ведомо, яко ови князи и царие: достойны таковыя чти, от Бога поставляются; ови же паки, недостойни суще... по Божию попущению или хотению поставляются...” “Егда узришь недостойна кого или зла царя, или князя, или епископа, ни чудися, ни Божия Промысла потязай, но разумей и веруй, яко противу беззаконием нашим тацем томителем предаемся.” По отношению к самой власти из той же идеи делался вывод об ее ответственности не только пред людьми, но и пред Богом. Β предисловии к Русской Правде говорится: “послушайте и внушите вси судящии земля, яко от Бога дастся вам власть и сила от Вышняго. Давый бо вам власть Бог истяжет скоро ваши дела и помыслы испытает, яко служители есте царствия, ти не судисте право.” Ближайшее значение для церкви имела выводимая из той же посылки идея ответственности гражданской власти за интересы чисто-церковные. Князю вменялось в обязанность, как верховному попечителю церкви. хранить чистоту веры и ограждать православный народ от соблазнов. Β послании к Владимиру Мономаху митр. Никифор пишет: “соблюдено ти се будет (т.е. долгоденственное княжение), аще в стадо Христово не даси волку внити, — но сохраниши предание старое отец твоих”; князьям следует, “яко от Бога избранном и призванном на правоверную веру Его, Христова словеса разумети известно; и основание церковное твердое да ти будет основание, яко же есть святые церкве, на свет и наставление порученным им людем от Бога.” Такой проповедью церковь сама воспитывала опекуна над собой, с которым ей впоследствии пришлось считаться. Насаждение просвещения.Крупнейшим фактом, сопровождавшим устроение на Руси официальной церкви, было введение просвещения. Просвещение — не случайный результат влияния церкви; оно неизбежный ее спутник, хотя этим еще не предопределяется высота его уровня. Св. Владимир, когда вводил на Руси христианство, тο вместе с переменой веры более всего заботился ο превращении своего народа в просвещенную, культурную и блестящую нацию по подобию Византии. Владимир ведет с греками войну, добивается их союза, родства с императорами и только тогда крестит свой народ. Для одной перемены веры это было бы излишне: иерархия, хотя и не высшего ранга, охотно бы явилась из Греции, церковная утварь и разные другие драгоценности могли быть куплены за деньги. Но Владимир хотел не того. Ему было нужно, чтобы греки, породнившись с ним, преодолели отвращение к русским, как к варварам, перестали скупиться — уделить нам часть своих культурных благ, возымели усердие учить нас наукам и искусствам, открыли нам, так сказать, “профессиональную тайну” своей образованности. Из Корсуня Владимир, вместе с церковными святынями, перевозит в Киев и несколько бронзовых статуй, торопясь видеть свою столицу похожей на просвещенную царицу Босфора. Как только произошло крещение киевлян, Владимир немедленно “послав, нача поимати y нарочитые чади дети и даяти нача на ученье книжное,” т.е. задался целью дать настоящее просвещение детям высшего сословия. Он надеялся, что младшее поколение аристократии, пройдя полный цикл наук, необходимых для образованного человека того времени, будет надежным проводником просвещения и для всего русского народа. Но расчеты Владимира были довольно ошибочны. Культурность и любовь к просвещению не даются сразу, a наростают и копятся в нациях веками и тысячелетиями. Добровольной охоты учиться y русских еще не было. И родители, и дети одинаково смотрели на школу и науку, как на злые мытарства. Набирать в науку приходилось насильно. Матери плакали ο своих сыновьях, как об умерших. Нужны были особенно благоприятные условия для того, чтобы столь недружелюбно встреченное вельможной русской аристократией дело школьного просвещения не погибло. К сожалению, усвоенная от греков постановка школьного обучения не рассчитана была на принудительность, необходимую для варваров, и была плодотворной только в культурной стране, где образование рассматривалось, как положительное благо. Именно, в Византии не было подобных нашим государственных школ с определенными программами. Учительство было свободной профессией. Свободные частные учителя учили y себя по домам (или даже в особых школьных помещениях) свободно приходивших к ним лиц столько времени и стольким наукам, сколько те хотели. Государственной школы с официальными правами, с однообразной обязательной программой не существовало. Между тем, y нас на Руси только такая организация школ и могла бы обеспечить сохранность известного уровня просвещения. A без этого, — частные греческие учителя, вызванные при Владимире для обучения детей русской аристократии, столкнувшись с враждебным отношением учащихся и родителей к науке, не имели средств и охоты выдержать в своем преподавании нормальную программу общего образования. Не получая нравственного поощрения за свой благородный труд, они естественным образом опустили руки, не преодолели инерции русской некультурности и, сообщив надлежащее образование лишь немногим единичным талантливым лицам, низошли в своей деятельности до обучения простой грамотности. K грамотности, в конце концов, и свелось все наше русское просвещение за целый ряд веков. Вина такого печального результата широких начинаний св. кн. Владимира падает на нас самих; очевидно мы сами были неспособны заинтересоваться наукой и упустили это сокровище, предложенное нам греками, из своих рук. Проф. Голубинский особенно резко настаивает на этом выводе, и характеристикой русского просвещения до-монгольского периода, так же, как и последующего московского, считает простую грамотность. Господствовавший до него научный взгляд, напротив, держался более высоких представлений ο до-монголъской образованности. И до сих пор этот вопрос является в науке живым и спорным. Оптимистический взгляд на до-монгольское просвещение находит опору в свидетельствах, извлекаемых из “истории” В. Н. Татищева. Но после беспощадной критики этих свидетельств со стороны Голубинского, им приходится дать решительный “отвод” в спорном вопросе. Татищев был историк старого времени, когда не казалось особенно противным правилам научной этики смешивать свои личные мнения и догадки с объективными документальными данными. Поэтому он наполнил свою историю массой произвольных измышлений и субъективных догадок, составленных на основании каких-нибудь незначительных намеков летописей. Как представитель вольнодумной эпохи Петровских реформ, он руководился при этом тенденциозными целями. Β частности, в вопросе ο просвещении он старался показать, на основании истории, просветительные заботы светской княжеской власти, и, наоборот, неблагосклонное отношение к наукам духовного сословия. Например, в летописи под 1080 г. ο дочери Ярослава Анне сказано: “совокупивши черноризицы многи, пребывала с ними по монастырскому чину.” У Татищева это известие получает такой вид: “собравши младых девиц, неколико обучала их писанию, також ремеслам, пению, швению и иным полезным им знаниям.” Что это женское учебное заведение, вместо монастыря, сочинено Татищевым, с целью тенденциозного поучения современников, видно из добавления, каким он сопровождает свое сообщение: “достойна сия Анна великая и достохвальная именована быти, и дай Бог, чтоб мы такую Анну еще иметь могли.” Если летопись под 1093 г. по поводу смерти Всеволода Ярославича говорит: “излиха же любяше черноризцы и подаянье требоваше им,” то y Татищева это значит: “много в монастыри и церкви на училища подаянья давал,” потому что для приверженца петровских реформ жертвы на монастыри и церкви помимо просветительных целей казались совсем непочтенными поступками. О Константине Всеволодовиче Ростовском Лаврентьевская Летопись сообщает, что он “часто чтяше книги с прилежанием, заповедуя и детям своим книжного поучения слушать” и что, одаренный от Бога мудростью Соломоновой, он “всех умудрял телесными и духовными беседами.” У Татищева это изображается так: “великий был охотник к чтению книг и научен был многим наукам; того ради имел при себе и людей ученых, многие древние книги греческие ценою высокою купил и велел переводить на русский язык. Многие дела древних князей собрал и сам писал, також и другие с ним трудились”; “он имел одних греческих книг более 1000, которые частью покупал, частью патриархи, ведая его любомудрие, в дар присылали.” Ο князе Романе Ростилавиче Смоленском (1180 г.) летопись говорит только, что он был “всею добродетелью украшен, страха Божия наполнен, нищия милуя, монастыри набдя.” Но так как для Татищева “добродетель” прежде всего заключалась в учености и “набдение монастырей” имело смысл только при их просветительной деятельности, то он и переделал это краткое летописное известие по своему вкусу. Получилось — “что Роман Ростиславович был вельми учен всяких наук” и “к учению многих людей понуждал, устрояя на то училища и учителей, греков и латинистов своею казною содержал и не хотел иметь священников неученых.” Устранив свидетельства Татищева, мы однако не обязаны еще буквально соглашаться с пессимистическим воззрением Голубинского. Он совершенно прав, когда критикует устарелые аргументы оптимистов. Как на причину исчезновения существовавшего y нас школьного просвещения те ссылались на княжеские усобицы и на монгольское иго. Голубинский предлагает только дать себе ясный отчет, каким это образом удельные войны могли уничтожить просвещение, чтобы убедиться, что эта ссылка — плод недомыслия. Против второго основания он возражает указанием на Новгород, не тронутый татарами и однако не сохранивший никаких следов школьной образованности. Наконец, Голубинский борется с своими противниками общим встречным вопросом: куда могло бесследно исчезнуть такое сложное и глубокое явление, как школьное просвещение, если оно было в до-монгольской Руси? Но этот же вопрос может быть обращен и против него самого, против крайностей его собственного взгляда. Ведь он предполагает, что первому поколению русских бояр, хотя бы небольшому количеству, после крещения Владимиром сообщено было настоящее просвещение. Куда же оно могло исчезнуть так быстро и так бесследно, если, по его мнению, во все последующее время киевского периода y нас была одна грамотность? Куда девалась и бесследно рассеялась вызванная Владимиром плеяда греческих учителей? Это был бы неестественный saltus histоriеns. Его и на самом деле не было. Следы первоначального, введенного Владимиром систематического школьного образования, очень заметны и несомненны в первой половине киевского периода. Не все княжеские и боярские дети были ленивы, бездарны, не все, с другой стороны, греки-учителя покинули русскую страну и уехали домой; были лица, усвоившие греческую школьную науку; были и учителя, оставившие по себе преемников по профессии. Только этим мы и можем объяснить себе появление в до-монгольскую эпоху y нас таких сравнительно совершенных в формальном отношении литературных произведений, каких не имеем за все московское время. Такие произведения, как “Слово ο законе и благодати” митр. Иллариона, “Слово ο полку Игореве,” Слова и молитвы Кирилла Туровского, Голубинский определенно и последовательно называет “исключениями.” Но зачем же примиряться с такой замечательной вереницей исключений, если есть возможность объяснить их естественную историческую законность? Очевидно, постепенно слабевшее после времен св. Владимира, школьное просвещение и учителя-греки все-таки еще кое-где существовали и приносили соответствующие плоды. Митр. Илларион, написавший такое в высокой степени совершенное ораторское произведение, могущее с успехом конкурировать с лучшими речами Филарета, Иннокентия, Никанора, несомненно получил полное грамматическое, диалектическое и богословское образование y первых учителей греков, потому что, вероятно, был знатного происхождения (чем может быть и объясняется отчасти его необычайное возведение в митрополиты). Ο Ярославе Владимировиче известно, что он знал греческий язык и сам делал с него переводы: “Ярослав же любим бе книгам и прилежа им почитая е часто в нощи и в дне и собра писце многы и прекладаше (единств. число, т.е. относится к Ярославу) от Грек на словеньское письмо и списаша книгы многы.” Сын его Всеволод — отец Владимира Мономаха “дома седя пять язык умеяше.” Сам Владимир Мономах доказывает сыновьям необходимость знания иностранных языков, “в том бо,” говорит он, “честь есть от инех земель.” Можно сказать даже более: знание языков, при тогдашних сравнительно широких сношениях с другими народами, требовалось не только честью русского княжеского звания, но было и в значительной степени прямой необходимостью. И среди князей, служилых и торговых людей были несомненно знавшие иностранные языки. Мы достоверно знаем это относительно князей смоленских. Они находились в постоянных политических, торговых и даже родственных отношениях с прибалтийскими немцами и другими прибалтийскими народностями. Поэтому они и их бояре знали языки латинский и немецкий, подтверждением чему может служить смоленская “торговая правда” или торговый договор смольнян с рижанами XIII в., написанный на двух языках — латинском и немецком: подписавшие его люди должны были понимать, что они подписывают. Есть и другие признаки знания смольнянами немецкого языка. Одно сравнительно недавно открытое литературное произведение до-монгольского времени убеждает нас в том, что в Смоленске, равно как и в Киеве, русские книжники знали и язык греческий. Следовательно, учителя греческого языка и связанной с ним литературы еще долгое время после кн. Владимира существовали в больших и богатых городах, и, таким образом, догадки Татищева относительно учителей греков и латинистов в Смоленске подтверждаются. Под новооткрытым памятником мы разумеем послание митроп. Климента Смолятича к смоленскому пресвитеру Фоме, независимо друг от друга найденное и одновременно в 1892 г., но в разных местах, изданное Н. К. Никольским и Хр. М. Лопаревым. Климент писал какое-то послание к Ростиславу Смоленскому (может быть по вопросу ο законности своего поставления) и в нем каким-то образом задел образованного смоленского священника, близкого к князю, Фому. Фома не утерпел и написал Клименту объяснительное письмо. Ответом на это письмо и служит новооткрытое послание Климента. Фома упрекал Климента в приверженности к аллегорическому методу толкования писания, видел в этом ненужное философское тщеславие, сам стоял за буквальное, простое понимание и изложение богословских истин и ссылался в свидетельство своей правоты на авторитет известного Клименту образованного смоленского инока Григория. Климент признает нравственный авторитет Григория, признает его знакомство с школьной греческой мудростью, но говорит, что и за его спиной стоит целое школьное греческое направление и целая группа киевских книжников, знающих греческий язык. “Поминаю же,” пишет Фоме, “паки реченнаго тобою учителя Григория, его же и свята рекл не стыжуся, но не судя его хошу рещи, но истиньствуя. Григорий знал алфу, якоже и ты, и виту, подобно и всю К и Д (24) словес грамоту, a слышиши ты ю y мене мужи им же есмь самовидец, иже может един рещи алфу, не реку на сто или двести или триста или четыреста, a виту такоже.” Голубинский не хочет видеть в этом свидетельства ο знании русскими греческого языка. Он предполагает, что греческими именами άλφα βήτα и т.д. назывались славянские буквы и что знать альфу и виту на сто, на двести и т.д., значит уметь читать азбучные упражнения, или перечислить наизусть слова сомнительные в отношении правописания, которые могли располагаться в азбуках алфавитными столбцами. Но, во-первых, здесь идет речь ο 24 буквах. очевидно. греческих, a не славянских, которых всех 38. “Это,” говорит Голубинский, “с вероятностью нужно объяснять тем, что наши славянские азбуки (учебники) были переводом с азбук греческих и по сей причине буквы греческой азбуки были в них как бы господствующими.” Темно и натянуто! Во-вторых, нелепо было бы митрополиту Клименту в серьезном богословском споре ο методе толкования свяш. Писания ссылаться на то, что спорящие знают азбуку. A Голубинский серьезно уверяет, что выражение “Григорий знал алфу и виту” и т.д. употреблено вместо: “Григорий умел читать, Григорий был человек грамотный,” и это будто бы могло удивить Климента и заставить благоговеть пред ученостью Григория и подобных ему киевских грамотников. Толкование — явно неудачное. Если Климент и мог ценить только одни грамматические познания, то разве познания в греческом языке, который был ключом к богословской мудрости, a никак не знание одной русской грамматики. Знание альфы, виты на 100, на 200 и т.д. может означать или знание греческого лексикона, или знание каких-нибудь алфавитных сборников изречений, афоризмов богословских и философских, исполнявших y тогдашних книжников роль наших энциклопедий. Не колеблет, a скорее подкрепляет наш взгляд и статья Голубинского, напечатанная им летом 1904 г. в “Известиях 2-го Отд. Имп. Акад. Наук” под заглавием: “Вопрос ο заимствовании до-монгольскими русскими от греков так наз. схедографии, представлявшей собою y последних высший курс грамотности.” Здесь сообщаются следующие фактические данные. У греков в школьной практике к XI веку сложился высший курс грамматики под именем схедографии (— от σχίζω раскалываю — т.е. грамматический разбор слов). Β объем схедографии включались две серии языкового материала. Одна серия состояла из записи грамматического разбора слов того или иного книжного текста. Эта серия находила себе место в ученических тетрадках, составлявших записи классных объяснений учителя; она была произвольна и разнообразна и не составляла прочного приобретения лингвистической науки. Другая серия, наоборот, стала вырастать в прочный и однообразный курс знаний некоторых тонкостей греческого классического языка, — тонкостей, которые уже не даны были в непосредственном живом разговорном языке поздних греков и нуждались в регистрации. Сюда относились: 1) древние непонятные ново греку слова; к ним нужны были глоссарии; 2) слова, имевшие синонимы и омонимы; нужно было точное определение их смысла и по сравнению друг с другом и сравнительно с поздним разговорным употреблением, 3) слова с сомнительным, колеблющимся в произношении ударением и сбивчивым правописанием. Для всех такого рода слов и изготовлялись особые лексиконы. Их диктовали учителя ученикам в классе, a ученики по возможности зазубривали. Для удобства запоминания их составляли даже стихами, так наз. анти стихами, т.е. параллельными, двойными стихами (сравн. библейские параллелизмы). Курсы схедографии можно видеть в печатных ученых изданиях. Так, напр., стишной схедографический лексикон (Λεξικον σχεδογραφικόν) синонимических слов XI в., издан Буасонадом в Париже (1832 г.). Вот несколько строк из него: “Αναξ υπάρχει βασλεϋς. “Ανασσα — ή δεσποίνη “Αντρον εστί το σπήλατον Άραρότως — πρεπόντως... и т. п. Схедография считалась у греков высшим курсом грамматики, завершением ее. “Книжные люди,” говорит Голубинский, “и между ними особенно учители грамоты, стремившиеся к возможному совершенству в изучении последней и к приобретению возможно громкой славы, могли заучивать схедографические лексиконы наизусть, могли состязаться в знании их друг с другом и могли хвастать знанием их перед кем бы то ни было.” Далее естественно сделать предположение, что таким знанием греческих схедографических лексиконов с 200 — 400-ми стихами на каждую букву греческого алфавита и хвалились окружавшие Климента в Киеве книжники. Это имело бы смысл, как доказательство полного, совершенного знания ими греческого языка, благодаря которому им открыты все источники богословской мудрости. Но почтенный академик не хочет допустить этого и потому делает другое, несравненно более натянутое предположение, будто здесь дело идет все-таки не ο греческой схедографии, a о схедографии славянской, составленной по примеру греческой y болгар и потому перенесенной к нам в период до-монгольский. Однако опять загадку составляет вопрос: почему речь идет об “альфе,” “вите” и 24-х, a не 38, славянских буквах? Вопроса этого Голубинский разрешить не может. Он пишет “почему Климент говорит об альфе и вите и обо всех 24-х буквах греческой азбуки, a не об аз и буках и не обо всех 38 буквах славянской азбуки, положительно отвечать на вопрос об этом пока не можем.” Что спорное место из послания Климента нужно понимать, согласно с мнением Н. K. Никольского, именно как доказательство знакомства русских до-монгольских книжников с греческой школьной мудростью, с греческими школьными направлениями богословской мысли и, следовательно, предполагать еще в половине XII в. присутствие на Руси учителей-греков, это видно и из загадочного факта появления y нас во второй половине XII в. такого выдающегося по литературному образованию писателя, как Кирилл епископ Туровский. Слова и молитвы Кирилла написаны с таким литературным искусством, с такими техническими словесными украшениями и в таком явно аллегорическом стиле, что вполне могут быть приписаны, напр., какому-нибудь южнорусскому проповеднику XVII—XVIII вв. прошедшему правильную риторическую школу. Несомненно Кирилл прошел под руководством греческих учителей теорию духовной словесности. Его произведения никоим образом несравнимы с произведениями писателей московского периода: насколько те, даже при талантах, всегда пишут как самоучки, настолько Кирилл и в логике и в слове обнаруживает в себе человека школьно-образованного. Голубинский спокойно объясняет образование Кирилла исключительными обстоятельствами, случайной встречей с способным к преподаванию греком. Но если мы оценим надлежащим образом данные, почерпаемые из послания митр. Климента, то нам уже не будет нужды давать столь неудовлетворительное объяснение факту появления y нас в XII в. Кирилла Туровского, как “случайность.” Знающие греческий язык и греческую школьную науку лица в Киеве и в Смоленске, по словам Климента, в то время были; были, очевидно, и греки — их учителя. Самое аллегорическое направление Кирилла Туровского также не случайность. Оно, оказывается, было господствующим среди киевских, южнорусских книжников, которым оно было по вкусу и которые, вероятно, подыскивали себе и подходящих в этом отношении учителей среди греков, в противоположность северно-русским городам (Смоленску), где и греки-учителя были иного направления. Сам митроп. Климент, вместе с кружком близких ему людей был покровителем аллегоризма. Немудрено, что в такой киевской школе и в такой среде мог получить образование и почерпнуть свое направление и Кирилл Туровский. Вместо исключения, так. образом, пред нами естественный исторический факт, объясняемый тем, что усилия св. Владимира по водворению y нас настоящего греческого просвещения, хотя и не увенчались полным успехом, но не исчезли бесплодно и дали свой естественный результат, свой отголосок на протяжении почти всего до-монгольского периода. Если принять все это во внимание и поставить рядом такие выдающиеся литературные произведения, как “Слово” Иллариона, “Слово ο полку Игореве,” Слова Кирилла Туровского, подобных которым не было во всей московской литературе, то приходится признать, что в до-монгольское время y нас была не одна грамотность, a и настоящая школьная образованность, правда не расцветавшая, но постепенно угасавшая. Разобщение с западом.Русские по началу своей истории были народом вполне европейским, ничем роковым образом неотделенным от своих западных собратьев. Напротив, они находились в постоянных и самых деятельных торговых сношениях почти со всеми странами и народностями Европы, как и соседней Азии. Эти постоянные житейские сношения не затруднялись никакими препятствиями принципиального, идейного характера. Стихийные экономические и политические интересы и выгоды играли тут единственную роль. Идейные соображения для разъединения и вражды с чужестранными народами y русских явились только с водворением y них христианства. Tо было время разделения церквей и разгара страстной религиозной полемики Востока и Запада. Русским, принявшим греческую веру, также предстояло определить свое религиозное отношение, не только к восточным иноверцам, но и к христианским народам латинского обряда. Оставалось: или усвоить греческий взгляд на римскую веру, или выработать свой собственный. Русские “младенцы в вере” — естественным образом в теории примкнули к грекам. У самих греков отношения к латинам не имели строгого однообразия. Там существовали на этот счет две точки зрения; одна умеренная, согласная с канонами, воспрещавшая лишь богослужебное и брачное общение с латинянами, как с еретиками, и другая преобладающая — крайняя, фанатичная, видевшая осквернение во всяком даже малейшем житейском общении с ними. Русские под влиянием митрополитов греков, представлявших все римское в черном свете, в частности по мотивам соперничества из-за церковной власти над Русью, должны были постепенно усвоить эту крайнюю греческую точку зрения. Учителя наши в этом случае были строги. Самое милостивое по отношению к латинянам наставление митр Иоанна II выражается так: “есть вместе с ними, в случае нужды, ради любви Христовой, не совсем предосудительно.” Большинство же голосов было безусловно — отрицательных. Митр. Георгий говорит: “не подобает y латыни камкати, ни молитвы взимати и пития из единыя чаши ни ясти, ни дати им.” Тому же научает и митр. Никифор: “нам православным христианам не достоит с ними пити, ни ясти, ни целовати их; но аше случится православным с ними ясти по нужде, да кроме (т.е. особо) поставить им трапезу и сосуды их.” Еще скрупулезнее наставление монаха Феодосия (грека) в послании к князю Изяславу Мстиславичу (XII в.) “о вере христианской и латинской” (характерное противопоставление): “вере же латинской не подобает прилучаться, ни обычая их держати, и комкания их бегати, и всякого учения их не слушати, и всего их обычая и норова гнушатися и блюстись, своих дочерей не даяти за не, ни поимати y них, ни брататися с ними, ни поклонитися, ни целовати его, ни с ним в едином сосуде ясти и пити, ни борошна их приимати; тем же паки y нас просящом, Бога деля — ясти и пити, дати им ясти и пити, но в своих сосудех; аще ли не будет сосуд y них, да в своем дати, и потом измывше, сотворити молитву.” Все это потому, что развращенная вера латинян, как говорится в летописной повести ο крещении Владимира, “полна погибели,” что “сущему в ней несть видети жизни вечныя, ни части со святыми.” Такова была теория, проникавшая в сознание русского народа. Однако, теориям не сразу удается преодолеть инерцию жизненной практики, и в настоящем случае установившийся тон мирных благожелательных отношений русских к иноверцам и западноевропейским народам давал себя знать в течение всего до-монгольского периода. Русь по-прежнему была открытым рынком для соседних государств. Сюда тянулись торговые караваны не только из азиатских земель, но и из всех концов Европы: из Норвегии, Швеции, Дании, Франции, Германии, Венгрии, даже с юга Италии. Туда же обратно ездили и русские купцы. И в жизни торговой и в жизни политической соединительным элементом для русских с западной Европой являлись наши князья и правители — варяги. Варяги — тогдашние космополиты и в роли наших князей, даже после принятия восточного христианства, естественно чувствовали себя родней всей Европе. Князья наши продолжали родниться браками со всеми латинскими дворами, причем дочери русских князей при выходе замуж принимали западный обряд, a иногда даже и дочери иностранных государей содержали y нас на Руси свое латинское богослужение. Напр., св. Владимир женил сына Святополка на дочери Болеслава польского, и с ней пришел к нам епископ Колобережский (Кольбергский) Рейнберн, который поддерживал интриги Святополка против отца едва ли не в интересах распространения на Руси латинского обряда. Брачные союзы с латинскими династиями в начале периода были очень многочисленными (см. Истор. Карамзина и новая работа Baumgartеn'a в римских Oriеntalia Christiana) и постепенно редели и исчезали только к концу его. Параллельно с брачными связями русские князья поддерживали с Европой и постоянные политические связи. Участвовали, то как друзья, то как враги, в ее политической жизни. Для доказательства этого достаточно вспомнить хотя бы свидетельство летописи, что св. Владимир, после нескольких войн, жил в дружбе с королями Чешским, Венгерским и Польским, или — известные скитания по Европе Изяслава Ярославича. Благодаря всему этому сравнительная веротерпимость русских по отношению к другим религиям и христианским исповеданиям была отличительной чертой до монгольского периода. Св. Владимир обменивался с папами очень любезными и вежливыми посольствами, a свое внимание к латинскому епископу Бруно простер до того, что благословил его на миссионерский подвиг в половецкой степи. С течением времени такие факты, конечно, стали невозможными. Но все-таки веротерпимость была необходимой и по государственным и торговым соображениям. Князья должны были благосклонно относиться к латинству потому, что среди их дружинников были варяги и западного обряда, как видно из факта обращения в православие боярина Шимона с иереями и домочадцами из “латинской буести.” A торговые интересы требовали того, чтобы многочисленные иностранцы, жившие в русских городах, имели право на свободное отправление публичного богослужения. Так все и было. Β Ладоге, Новгороде, Полоцке, Смоленске, Киеве, Переяславле и пр. больших городах мы видим латинские церкви и при них иностранное духовенство. Вероятно пользовались тем же правом религиозной свободы и другие иноверцы: купцы половецкие — язычники, магометане — камские болгары, армяне и иудеи. Ο последних двух народностях мы знаем, что в самом Киеве они жили целыми колониями в особых кварталах. Общегосударственный закон не теснил их религиозной свободы, но отдельные ревнители веры относились к ним нетерпимо. Когда к больному преп. Агапиту печерскому пришел врач армянин и пощупал его пульс, тот закричал на него: “как смел ты войти и осквернить мою келью и держать мою грешную руку, иди вон от меня, иноверный и нечестивый!” Преп. Феодосий ополчался на киевских иудеев. Они были народом сравнительно литературным и не стеснявшимся вести полемику и пропаганду, как свидетельствует их миссионерский успех среди хазар. Очевидно и среди русских (даже и среди монахов Киево-Печерского монастыря) находились соблазненные иудейской диалектикой, ибо, по свидетельству Патерика, “преп. Феодосий ходил ночью в жидовские кварталы, укорял иудеев за их веру, называл отметниками и беззаконниками.” Можно указать ряд памятников, свидетельствующих ο близких и дружелюбных отношениях русских до-монгольского периода к европейцам даже в религиозной области. Вот пример. Под влиянием связей с Италией y нас установлен был праздник 9 мая в память перенесения мощей св. Николая из Мир Ликийских в Бари. Перенесение это было просто похищением мощей y греков апулийскими купцами. Для греков это не могло быть предметом радости. Праздник был на стороне латинян и установлен папой Урбаном II. Β Апулии и Калабрии в XI в. сохранялись еще остатки греческого христианства. С VII и по конец XI в. тут господствовали греки, и церкви подчинялись КП патриарху. За остатки греческой власти гражданской и церковной в XI в. здесь совместно с греками против норманнов сражались и русские наемные войска. Очень может быть, что некоторые из этих русских воинов даже осели тут и проживали в конце XI в. в нескольких православно-греческих монастырях. Монастыри эти приняли местный латинский праздник в честь св. Николая и послужили посредниками в передаче его на Русь, которая, очевидно, вела с Апулией довольно оживленные сношения. Только присутствием русских киевских купцов в г. Бари и очевидцев совершавшихся там чудес можно объяснить живой отклик Киева на это событие и особое памятное чудо, происшедшее тогда в Киеве. При переправе через Днепр на лодке, y каких-то родителей упал в воду младенец и считался утонувшим, a на другой день был найден живым в церкви под иконой св. Николая Чудотворца, которая и объявлена была чудотворной, прослывшей с тех пор под названием Николы Мокрого. B греческих месячных минеях под 9 мая нет, конечно, той службы св. Николая, которая находится в русских минеях. На храмах Владимиро-Суздальских отразилось влияние романского стиля, и строились они итальянскими мастерами. Так наз. “Корсунские ворота” в Новгородском Софийском Соборе — немецкого происхождения. B Новгороде были в употреблении церковные принадлежности латинского типа — “Лиможские эмали” из Франции. Там вообще настолько близко жили с иностранцами, что простые женщины не затруднялись обращаться к латинским священникам за некоторыми требами, очевидно не боясь их еретичества и не находя их даже особенно отличными и по внешнему виду от своих священников. Некоторые русские люди того времени, часто и много обращавшиеся с западно-европейцами и сами много путешествовавшие, очень почтительно относились и к латинскому исповеданию и к латинским святым. Об этом может свидетельствовать одна русская молитва, изданная проф. Архангельским (“Памятники Древней Письменности,” 1884 г.). B ней наравне с православно-восточными святыми призываются имена святых западно-славянских, норвежских, вообще латинских: — Войтех, Магнуш, Конут, Албан, Олаф, Ботулв, Виктория, Люция и др. Так мог молиться какой-нибудь Шимон-варяг, принявший восточный обряд; явление уже немыслимое в последующее московское время. К концу до-монгольского времени, под влиянием религиозного разделения с Западной Европой, все подобные следы прошлой близости к ней русских людей почти совершенно исчезают и, после катастрофы монгольского нашествия, становятся невозможными. жүктеу/скачать 3.49 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|