Альберт Швейцер. Культура и этика
жүктеу/скачать 2.02 Mb.
|
|
утилитаризма. Самим собой он становится только тогда, когда, начиная с "Оптимистической науки" (1882), пытается создать философию высокого жизнеутверждения, обращая свое мировоззрение против Шопенгауэра, против Христа и против утилитаризма.
враждебный характер, но одновременно она глубоко содержательна. Он бросает подобной этике два упрека: первый заключается в том, что она не в ладах с истиной, и второй - она не позволяет человеку стать личностью. Он высказывает то, что уже давно назрело. Еще скептики вскрыли многие недостатки этой этики. Но Ницше излагает свою критику как человек, ищущий истину и озабоченный духовным будущим человечества, и придает ей тем самым новое звучание и новое значение. Современная ему философия полагала, что решила в основном этическую проблему, согласившись с точкой зрения биологического и социологического утилитаризма в том, что в области индивидуальной этики нельзя уже сделать никаких открытий. Ницше опровергает все эти утверждения и показывает, что любая этика покоится прежде всего на индивидуальной этике. Он вновь выдвигает в элементарной форме вопрос о сущности добра и зла, с которым, как считалось, уже давно покончено. У Ницше, как и у Канта - хотя на другом фоне, - вновь ярко вспыхнул свет истины, утверждающей, что этика по своему внутреннему существу есть самосовершенствование. Поэтому Ницше и принадлежит достойное место в первом ряду моралистов человечества. Его никогда не забудут те, кто испытал всю силу воздействия его идей, когда его страстные творения, как весенний ветер, налетели с высоких гор в долины философии уходящего XIX века, ибо они останутся всегда благодарны этому мыслителю, проповедовавшему истину и веру в личность. Этика, согласно Ницше, утратила свою истинность именно потому, что взяла понятия добра и зла не из арсенала идей человека о смысле его жизни, а выдумала их сама для того, чтобы сохранить отдельных индивидов в подчинении коллективу. Слабые убеждают себя, что любовь и сострадание хороши, потому что это их устраивает. Так все люди, пребывая в заблуждении, пытаются принудить себя считать высшим смыслом существования самопожертвование и служение другим. Но эти идеи не становятся действительно их внутренним убеждением. Они живут, не имея собственного представления о том, что делает ценной их жизнь. Истина, которую они исповедуют вместе с толпой, - это мораль покорности и самопожертвования. Но они сами не верят в эту истину, чувствуя, что самоутверждение есть нечто естественное; в своих действиях они руководствуются им, не признаваясь себе в этом. Они не подвергают сомнению общественный этический авторитет идеи смирения и самопожертвования, а, наоборот, способствуют тому, чтобы укрепить ее, действуя из страха, что кто-либо более сильный, чем они, станет для них опасным в случае, если разрушатся эти сдерживающие людей этические оковы. Итак, существующая этика есть учение, с помощью которого обманывают человечество, с одной стороны, а с другой - сами люди обманывают себя. Подобные гневные речи Ницше оправдываются тем, что этика смирения и самопожертвования принципиально избегала деловой и ясной полемики с действительностью. Эта этика держалась, собственно, на том, что оставляла туманной саму меру жизнеотрицания. В теории она пропагандирует принцип жизнеотрицания, в действительности же она протаскивает свою неестественную и хилую идею жизнеутверждения. Ницше разоблачает ее ложный пафос и доказывает, что только та этика может стать действительной этикой, которая в результате собственного размышления постигает смысл жизни и честно полемизирует с действительностью.
Первый вопрос, который должна рассматривать этика, состоит в том, чтобы выяснить, что она служит не обществу, а совершенствованию индивида. Признает ли она в человеке личность или нет? Существующая этика, говорит Ницше, на этот вопрос положительно ответить не может. Она не дает возможности человеку развиваться, уподобляя людей изуродованным шпалерным деревьям. Идею смирения и самопожертвования она преподносит людям как понятие совершенства. Но она абсолютно не понимает сущности этического, заключающегося в том, что человек един по своей природе и истинен в себе.
современниками этот забытый этический вопрос. Те, которых взволновала истина, клокотавшая в этом вопросе, и страх, дрожью прозвучавший в нем, глубоко поняли, что дал миру этот отшельник. Если жизнеотрицание таит в себе так много неестественного и сомнительного, оно не может быть этикой. Этика должна содержать в себе высшую мораль жизнеутверждения. Что же означает эта высшая мораль жизнеутверждения? Фихте и вообще философы спекулятивного направления усматривают ее сущность в том, что воля человека осознает себя в бесконечной воле и поэтому приобщается к универсуму не только по естественным законам, а входит в этот универсум сознательно и по своему желанию в качестве активной энергии в рамках бесконечной воли. Ницше утверждает, что и в этом случае не предлагается какого-либо убедительного содержания высшим мотивам жизнеутверждения, так как оно остается в сфере абстракций. Сам же Ницше намерен любой ценой ограничиться рамками элементарной, естественной морали. По этой причине он, как и философы типа Сократа, избегает общих философских рассуждений об универсуме. Он высмеивает тех, кто не удовлетворяется тем, чтобы принизить человека, но еще и искажает реальную картину мира, изображая человека в качестве его представления.
как развитие воли к жизни, к высшей духовности. Однако при первых же попытках изложения этих идей они принимают несколько иную форму. Высшая духовность означает на деле отказ от естественных стремлений и естественных требований к жизни и переходит, по существу, в жизнеотрицание. Высшее жизнеутверждение может, следовательно, заключаться только в том, что все содержание воли к жизни претерпевает максимальный подъем. Человек выполнит задачу своей жизни лишь при условии, если он свободно и абсолютно сознательно будет утверждать все, что в нем есть... в том числе и свое стремление к власти и свои нечистые желания. Ницше, однако, не в состоянии устранить противоречие между духовным и естественным в природе человека. Как только он начинает выдвигать естественное, духовное отходит на задний план. Постепенно, под заметным влиянием прогрессирующей психической болезни, его идеальный человек превращается в "сверхчеловека", который выходит победителем из всех испытаний, посылаемых ему судьбой, и в беспощадной борьбе утверждает свою власть над другими людьми.
жизнеутверждения и преобразовании ее в высшую мораль жизнеутверждения кончить более или менее бессмысленным прожиганием жизни. Он действительно хотел подчеркнуть высшее стремление воли к жизни, не намечая никакой связи ее с универсумом. Но высшее жизнеутверждение может существовать только там, где оно пытается осознать себя и как мироутверждение. Жизнеутверждение само по себе не в состоянии перейти в высшее жизнеутверждение, какую бы форму оно ни принимало, - в лучшем случае оно может только подняться на ступень выше. Не имея ясной цели, оно, подобно судну с закрепленным рулем, кружится на одном месте. Ницше инстинктивно отвергает идею преобразования жизнеутверждения в мироутверждение и отрицает такой путь развития его в высшее этическое жизнеутверждение. Преобразование жизнеутверждения в мироутверждение означает смирение перед миром. Это свидетельствует лишь о том, что в самом жизнеутверждении обнаружились моменты жизнеотрицання. Но именно это объединение Ницше и хочет ликвидировать по той причине, что обычная этика потерпела крах на этом...
прожигания жизни. Задолго до него это делали греческие софисты и другие философы. Однако существует и большое различие между ним и его предшественниками. Они защищали мораль прожигания жизни потому, что это доставляло им наслаждение. Он же вкладывает в это более глубокой смысл, считая, что в победном наслаждении жизнью утверждается сама жизнь и в таком развитии жизни воплощается смысл бытия. Поэтому гениальные и сильные личности должны стремиться к тому, чтобы дать полный простор развитию тех великих начал, которые заложены в них *.
рассматривается в последнее время в связи с его книгой "Единственный и его собственность" (1845), в которой он излагает теорию полного эгоизма, как предшественник Ницше. Но таковым он не является. Он не дал глубокого философского обоснования своему анархическому эгоизму. Он выступает только в роли резонера и не поднимается выше уровня греческих софистов. Он не испытывает, как Ницше, священного трепета перед жизнью.).
надо искать в Китае. Там жизнеутверждение пыталось познать самое себя. У Лао-цзы и его учеников оно еще этически наивно. В учении Чжуан-цзы оно принимает форму оптимистической разочарованности, у Ле-цзы превращается в стремление к таинственной власти над вещами, у Ян-цзы, наконец, становится оправданием полного "прожигания" жизни. Этика Ницше представляет собою европейскую форму синтеза учений Ле-цзы и Ян-цзы. Создание философии жестокости было возможно, конечно, только в Европе. Заратустра становится у Ницше символом борца за истину, считающего добром естественную жизнь и гения, отвергающего иудейско-христианский образ мышления.
этического начала, содержащегося в жизнеутверждении, он возводит само это жизнеутверждение в этику. На этом пути он сталкивается с некоторыми абсурдами идеи абсолютного утверждения жизни так же, как когда-то пережил это Шопенгауэр при его абсолютном отрицании жизни. Воля к власти Ницше выглядит не более предосудительно, чем воля к самоуничтожению Шопенгауэра, как она предстает в аскетических разделах его трудов. Интересно отметить, что каждый из них ведет себя в личной жизни иначе, чем предписывает ему его мировоззрение. Шопенгауэр далеко не был аскетом - скорее бонвиваном, а Ницше нельзя было назвать властолюбцем, но скорее замкнутым и робким. Жизнеутверждение и жизнеотрицание не составляют непосредственно этики. Если проанализировать их до конца, то окажется, что они вообще не относятся к этике. Эти завоевания оптимистической китайской и пессимистической индийской философии особенно явственно обнаруживают себя в Европе в учении Ницше и Шопенгауэра, так как они были единственными мыслителям Европы, которые пытались в элементарной форме рассуждать о воле к жизни, причем каждый крайне односторонне. Вместе взятые, они дополняют друг друга, но в своих попытках вновь воскресить элементарные этические идеи жизнеотрицания или, соответственно, жизнеутверждения (которое в свою очередь отвергает первое) они вынесли приговор этическому учению европейской философии. Оба они при разработке своих учении о жизнеотрицании или жизнеутверждении в конце концов отошли от самой этики, подтвердив тем самым еще раз, что истинная этика не заключается ни в жизнеотрицании, ни в жизнеутверждении, а представляет собою загадочное соединение того и другого. XVI. ИСХОД БОРЬБЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ ЗА МИРОВОЗЗРЕНИЕ Попытки спекулятивной философии обосновать этику, исходя из познания сущности мира, потерпели крах. Этика, созданная на естественнонаучной и социологической основе, оказалась беспомощной. Шопенгауэр и Ницше не в состоянии были дать более или менее удовлетворительную этику, хотя они и попытались вновь привлечь внимание к элементарным вопросам этики. Итак, в последние десятилетия XIX века этика оказалась в незавидном положении. Однако она не утратила бодрости духа и сохранила благую уверенность в том, что существует достаточно "научно" обоснованных данных, способных обеспечить ей надежное существование. Это убеждение она вынесла из ряда философских трудов - преимущественно академических учебников этики. Их авторы придерживаются того взгляда, что этика, подобно мостовой арке, должна быть возведена на двух опорах. Первая опора - это естественное этическое содержание человека; вторая-это потребности общественные, влияющие на формирование убеждений человека. Авторы видят свою задачу в том, чтобы осуществить строительство здания этики - а в том, что это возможно, они уверены - с помощью добротного материала современной психологии, биологии и социологии при распределении нагрузки на обе опоры, согласно строгому инженерному расчету. По существу же, это не что иное, как возрождение точки зрения Юма на новой основе. Такую посредническую роль в объединении этики с точки зрения этической личности и этики с точки зрения общества пытаются выполнить: Генри Сэджвик (1838- 1900) , Лесли Штефен (1832-1904), Сэмюел Александер (1858-1938), Вильгельм Вундт (1832-1920), Фридрих Паульсен (1846-1908), Фридрих Йодль (1849-1914), Георг фон Гизики (1851-1895), Харальд Геффдинг (1843-1931) и др.*
2 L. S t e p h e n. The Science of Ethics (1882). 3 S. Alexander, Moral Order and Progress. An Analysis of Ethical Conceptions (1889). 4 W. W u n d t, Ethik. Eine Untersuchung der Tatsachen und Gesetze des sittlichen Leben (1887); 5 Ф. Паульсен, Система этики (1889) [русск. пер.-М., 1900]. 6 F. J о d I, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft (2 тома, 2 изд. 1906 и 1912). 7 G. v. G i z у k i, Moralphilosophie, allgemeinverstandlich dargestellt (1888). 8 H. Hoeffding, Ethik (1887). Критически относился к современной научной этике Георг Зиммель (1858-1918). См.: G. S i m m e 1, Einleitung in die Moralwissenschaft (1892).
родственных ученых самым оригинальным был Лесли Штефен, самым солидным - Вильгельм Вундт и самым "этичным" - Харальд Геффдинг. Геффдинг частично допускает, что этика возникает из идей, ограничивающих суверенитет сиюминутного. "Добрым становится, - пишет он, - действие, которое сохраняет цельность жизни и дает содержанию жизни полноту и жизнь; недобрыми становятся такие действия, которые характеризуются более или менее решительной тенденцией разрушить цельность жизни и ущемить ее содержание". К этому надо еще добавить инстинкты симпатии, переносящие наше желание или нежелание на желания или нежелания других. Цель этики - всеобщее благоденствие. Некоторые из этих философов особое ударение делают на этическом содержании индивида, другие же основным в этике считают благо общества. Общими для всех являются попытки объединить этику нравственной личности с этикой утилитаризма, не обосновывая при этом их высшее единство. Поэтому те главы, в которых они касаются проблемы основного принципа нравственного, оказываются самыми неясными и самыми неинтересными. Читая эти главы, всегда чувствуешь, как их авторы бывают рады, когда преодолевают это болото и переходят к разделам о различных школах в истории этических учений или к обсуждению отдельных конкретных вопросов этической практики. Там же, где они касаются практических вопросов, ясно видно, что у них нет надежного этического принципа. Их дискуссия по проблемам, выдвигаемым жизнью, носит характер нащупывания проблем. Аргументы, с помощью которых они доказывают какое-либо положение, приобретают то один, то другой смысл.
пли иной этической проблемы. Но все-таки понятие нравственного начала не получает у них действительного объяснения или какой-либо углубленной трактовки. Критерием действительной этики можно считать то, насколько правильно решаются проблемы нравственного содержания личности и отношения человека к человеку, то есть проблемы, с которыми мы сталкиваемся ежедневно и ежечасно и в рамках которых формируется нравственная личность. Этого мы не находим в указанных академических трудах. Поэтому, отдавая им дань уважения, нельзя не признать, что в целом они не в состоянии были дать мышлению своего времени действенный этический импульс. Эта компилятивная этика не осталась без ответа со стороны других философов. На нее ополчились в Германии кантианцы Герман Коген (1842-1918), Вильгельм Герман (1846-1922), в странах английского языка - последователи интуиционистов Джеймс Мартино (1805-1900), Фрэнсис Брэдли (1846-1924), Томас Грин (1836-1882), Саймон Лаури (1829-1909) и Джеймс Сет *.
Willens (1904). 2 W. Hermann, Ethik (1901). Во Франции пытался возродить этику Канта Шарль Ренувье (1838-1903). См.: Ch. Rеnоvier, Science de la morale (1869). 3 J. Martineau, Type of Ethical Theory (2 тома, 1885). 4 F. Bra d 1 ey, Ethical Studies (1876). 5 Th. Green, Prolegomena to Ethics (1883, посмертно). 6 S. L a u ri e, Ethica, or the Ethics of Reason (1885). 7 J. Seth, Study of Ethical Principles (3 изд., 1894). При глубоких расхождениях по некоторым частным вопросам эти мыслители сходятся в одном пункте, а именно в том, что они отвергают принцип обоснования этики как путем апелляции к этическому началу в человеке, так и ссылками на требования общества. Они выводят этику исключительно из содержания нравственной личности. Они заявляют, что человек становится нравственной личностью только тогда, когда он выходит за границы своего Я и действует в интересах общего блага.
категорического императива Канта некоторым содержанием, добытым с помощью логических операций. Они пытаются восполнить то, что Кант не смог сделать в "Основах метафизики нравственности" и в "Метафизике нравственности". У Когена чистая воля получает основание в идее общности людей и в идее объединения людей в государство, а затем благодаря такой чисто логической операции утверждается этическое Я. Полученная таким путем этика включает в себя следующие черты: правдивость, скромность, верность, справедливость, гуманность. Свое завершение она получает в образе государства как высшей ступени нравственного духа. Однако во всем ее построении слишком заметно то, что она рождена не жизнью, а философской оригинальностью и игрой ума автора. "Чистая воля" представляет собой абстракцию, которая не может служить основанием чего бы то ни было.
наоборот - он открывает ей дверь опыта. Он видит этику в том, что индивид покоряется власти общепринятого в мышлении. Но человек приобщается к этике, только когда он видит себя в другом, как в зеркале, и понимает, какое поведение может способствовать установлению отношений доверия. Таким образом, мысль о безусловном требовании возникает у человека спонтанно, преобразуясь затем в определенную по содержанию мысль, рожденную "опытом человеческого общения, отношений доверия". Герман не создал этой философской этики. Он сделал для нее лишь некоторые наброски, служащие введением к теологической этике, причем не менее искусственной, чем первая. Его идеи родственны теории Адама Смита о беспристрастном свидетеле. Мартино, Грин, Брэдли, Лаури и Сет пытаются обосновать единую этику только потребностью человека в самосовершенствовании. Среди упомянутых авторов Мартино более или менее последовательно продолжая идеи кембриджских платоников XVIII столетия. Согласно его взглядам, этика начинается там, где человек признает идеал совершенства, данный ему богом вместе с жизнью, и руководствуется им в своем поведении. Грин, Брэдли, Лаури и Сет заметно испытывали влияние И.-Г. Фихте. Этическое начало, по их мнению, заключается в том, что человек, как глубоко деятельная личность, безудержно растрачивает свои силы и таким путем достигает истинного приобщения к бесконечному духу. Наиболее последовательно излагает эту идею Грин. При этом он затрагивает и проблему отношения культуры и этики и утверждает, что все завоевания человеческой деятельности, в частности политическое и социальное совершенствование общества, не имеют никакого значения сами по себе - их истинная ценность определяется только тем, насколько они способствуют достижению индивидами наибольшего внутреннего совершенства. Таким образом, вновь появляется на арене извращенное понимание культуры. В Америке представителем этой этики самосовершенствования был Джосайя Ройс (1855-1916) *. (* J. Royce, The Spirit of Modern Philosophy (1892); Religions. Aspects of Philosophy (4 изд., 1892).
самосовершенствования - другими словами, вывести все нормы поведения из внутренней необходимости - эти философы, по существу, высказали идеи жизнеспособной этики. Активная разработка основного принципа нравственного даже при условии, что это связано со всеобщими и на первый взгляд абстрактными понятиями, всегда дает практически ценные результаты, хотя при этом решение самой проблемы мало продвигается вперед.
активной деятельностью человека, внушаемой ему мировым духом. Фактически они стоят на точке зрения деятельной мистики И.-Г. Фихте, хотя и отбрасывают его спекулятивную аргументацию. Они не только не решают, а даже не ставят вопроса о там, каким образом высшее жизнеутверждение обретает эту свою деятельность в качестве содержания, когда совершенно ясно, что эта деятельность находится в противоречии с мировым процессом. Они понимают высшее жизнеутверждение как самоотречение, то есть, другими словами, как жизнеутверждение, проявляющееся в жизнеотрицании. Как возникает этот парадокс? Насколько вообще возможна такая ориентация воли, противоречащая естественной воле к жизни? Почему человек должен быть другим, чем мир, если он хочет жить в гармонии с мировым духом и действовать в согласии с ним? И вообще, какое значение имеет его поведение для происходящих в универсуме событий? Идеи Альфреда Фулье (1838-1912) и Жана Гюйо (1854-1888) * также вращаются вокруг понятия этики как высшего жизнеутверждения. Но и они жүктеу/скачать 2.02 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|