Анатолий Васильевич Луначарский От Спинозы до Маркса

Учение Канта о боге

Кант никогда не отрицал, что бог нужен ему из моральных соображений. Мещанин не может иметь цельного мирочувствования без бога, ибо он индивидуалист: существо, оторванное от вида и космоса, он может быть лишь искусственно пришит к ним голубыми нитками мистики. Вот почему Кант провозглашает: «Кто проникнут нравственным требованием, тот тем самым побуждается и к вере в бога».

Потребность в боге наиболее ясно выражена у Канта в знаменитом абзаце его «Критики силы суждения»: «Признаем существование честного человека (вроде Спинозы), который считает себя убежденным в том, что бога, как и будущей жизни, нет; как же он будет рассматривать внутреннее определение своих целей нравственным законом, который он деятельно почитает? От следования закону он не желает себе никакой выгоды ни в этом, ни в будущем мире; бескорыстно желает он только делать то добро, к которому этот священный закон направляет все его силы. Но его усилия ограничены, а от природы он может, правда, по временам ожидать случайной помощи, но никогда — законосообразно и по неизменным правилам наступающего содействия той цели, осуществление которой является однако для него потребностью и долгом. Обман, насилие и зависть будут постоянно носиться вокруг него, хотя бы он сам был честен, миролюбив и благожелателен. Честные, с которыми он встретится, будут, вопреки их нравственному праву на счастье, подвергнуты природой, не обращающей на последнее внимания, всем бедствиям нужды, болезни и безвременной смерти, подобно остальным животным земли, и это будет длиться до тех пор, пока широкая могила не поглотит их всех и не ввергнет снова в бездну бесцельного хаоса материи, из которого они вышли, тех, которые ведь могли думать, что они — конечная цель творения».

Бог, таким образом, иллюзорно исправляет мучительные недостатки мещанского уклада жизни. Но Кант верил когда-то в возможность прогресса и постепенного устранения тех общественных зол, которые он выше перечисляет в моральных терминах? Да, но если бы он и теперь в это верил, какое дело до этого личности? Тут-то пропасть, отделяющая человека, как члена человечества, творчески работающего над дорогим ему многовековым делом совершенствования вида и покорения ему природы, и мещанина, пресловутую личность, себе довлеющую, в себе замкнутую, могущуго делать благо лишь повинуясь закону и требующую себе лично награды, или, по крайней мере, скорбно сознающую, что она заслужила ее, и негодующую на то, что ее некому гарантировать. Мещанин осужден на пессимизм или мистику.

Кант употребил бездну ума на то, чтобы спасти мещанству бога от своей собственной критики. Он нанес сокрушительные удары богословию, положительной религии. И он стал настоящим отцом прагматизма. Мы ничего не можем утверждать о боге с точки зрения познающего разума. Но так как о нем, как абсолютно непознаваемом, можно так же мало отрицать, как и утверждать, то с точки зрения активной творящей веры, благочестивой надежды на потусторонний верховный миропорядок, о нем можно утверждать все, что полезным покажется человеческому сердцу.

Эта точка зрения была действительным шагом вперед. Оставалось теперь лишь решить вопрос: почему полезен бог? Кому полезен? До каких пор полезен? Бог переставал существовать, как объект, как реальность; он становился идеей человека, необходимой для устранения коренных жизнеразностей. Пролетарский социализм укажет, как на причину полезности бога, на бессилие человека прежних эпох перед природой и на разорванность по существу своему анархического, только внешними силами (государство и церковь, закон, религия и мораль) сдерживаемого и регулируемого, общества частных собственников. Пролетарский социализм укажет на то, что прагматическое обоснование бытия божьего, как постулата обездоленного иначе сердца, падает — с отпадением грубых форм зависимости человека от природы частной собственности вместе с порождаемой ей общественной анархией.

Ф. А. Ланге находит, что из всех последователей Канта Шиллер с наибольшей чистотою и полнотою выразил религиозный дух его философии. По мнению знаменитого историка материализма,
«Шиллер пророческою силою ума понял внутреннее содержание учения Канта и очистил его от шлаков».
Вряд ли можно лучше охарактеризовать религиозную философию Шиллера, тесно связанную с его эстетикой, чем делает это сам Ланге в следующих ярких словах:
«Шиллер открыто перенес свободу в царство сновидений, ибо самые сновидения эти он поднял до высоты идеалов. Колеблющееся становилось у него надежным полюсом, расплывающееся божественным образом, игра произвола — вечным законом. Нельзя выразить чище и сильнее самое святое в религии и морали, чем сделал это Шиллер в поэме, которая оканчивается вознесением на небо пострадавшего сына богов. Это символ бегства из пределов чувств в мечтаемый мир. Сон и истина меняют свои роли»…
Сходство и разница между Кантом и Шиллером бросаются в глаза. Сходство заключается в том, что ни тот ни другой не умеют разрешить противоречий жизни, не прибегая к миру фантазий, миру благочестивых пожеланий, которые у Канта при помощи фокуса морального, у Шиллера при помощи эстетического, превращаются в сверхреальную действительность. Разница в том, что быстро зачерствевший, недоверчивый, почти озлобленный, Кант черпает из своего заоблачного мира едва ли не больше угроз — императивов да прогибитивов, чем утешений, и делает из своей системы долга своего рода капральскую палку, которой старается вбить в мещанина немножко морали. Шиллер, прекраснодушный поэт, верит в хорошие инстинкты человека; но, огорченный всеми неприятностями нашей юдоли скорби, он бежит от нее, улетает на крыльях грезы, призывая за собою всех страдальцев людей. И не знаешь, кому отдать предпочтение: великому ли мещанскому философу, проявившему столько непривлекательной сухости, но все же старавшемуся вмешаться в действительность и по своему исправить ее, — или великому мещанскому поэту, столь симпатичному в своей человечности, но проповедывавшему то эстетическое освобождение от действительности, которое не могло не вести к глубокому социальному индифферентизму.

Фихте

Трагические противоречия, которые тщетно старался победить Кант, — суть противоречия эгалитарного мещанства, противоречия мещанской свободы. Трагедия Фихте более высокого порядка, она приближается, пожалуй, к пережитой Бабефом. Фихте крайний революционер и индивидуалист, крайний левый тип мещанина, уже диалектически перестающий им быть. На всем Миросозерцании Фихте лежит печать двойственности, ибо оно — внутренно противоречивая амальгама революционного индивидуализма (левый полюс мещанства) и социалистического сверх'индивидуализма (коллективизма). Но недостаточное развитие современной Фихте общественности не дало ему возможности довести социалистические наклонности своего духа до полной ясности. Наоборот, сознание недостаточности индивидуализма толкнуло его к романтическому мистицизму.

Иоганн Готтлиб Фихте, по самому происхождению своему, подлинный демократ, человек из народа. Он был сыном саксонского крестьянина (р. 1762 г.), детство свое провел за пряжей или пас сельских гусей.

Первые его литературные произведения впадают в большое русло революционной литературы, порожденной великими событиями во Франции. Он разрушительно критиковал все теории откровения, ратовал за свободу мысли и слова. Когда большинство немецких публицистов, и даже сам Шиллер, отстранились от французской революции, напуганные террором, — Фихте бесстрашно продолжал отстаивать революционные идеалы.

Жизнь Фихте протекала бурно, в постоянных столкновениях со студентами, коллегами и начальством. Сам Гёте считал его беспокойным человеком и участвовал в довольно позорном изгнании философа-революционера из Иенского университета. Тем не менее, в тяжелые для Германии годы (1806 и 1806) нация признавала его своим учителем жизни, в 1807 году гремели его речи к германскому народу — образец высокой публицистики. Весь 1806 год философ работал в армии в качестве проповедника. Он стремился к тому же и в последующие годы освободительной войны и умер, заразившись болезнью, свирепствовавшей среди немецких добровольцев, в лазарете, где работала его жена.

Лень духа Фихте считал самым страшным грехом и отцом всех грехов. Работать, бороться, неустанно итти и вести к идеалу свободы духа и его победе над всяким рабством — это был и главный принцип, и главная черта характера этого мужицкого сына, И к философии он подошел с этой деятельной, практической точки зрения.

Фихте является величайшим представителем волюнтаризма в философии. Во-первых, для него не подлежит сомнению, что наше «я» есть воля, что познание играет служебную роль и мировоззрение человека обусловливается направлением его воли. Ясным оком видел Фихте два главных русла философии: можно изучать вещи и подчинять их объективному закону, и можно постигать законы своего человеческого духа, бороться с вещами и побеждать их. Фихте считал, что всякая активная натура должна сделать дальнейший шаг к волюнтаризму: не только признать, что воля определяет собою миросозерцание человека, но и то, что она может, через посредство труда и борьбы, определить собою и самую действительность. Это похоже на русский субъективизм, но это недалеко также и от марксизма, конечно с известными дополнениями. И Маркс думает, что воля (интерес) определяет сознание, а не наоборот, что практика лежит в основе идеологии; но в то время как Фихте останавливался на «воле», — Маркс анализировал общественно-экономические причины того или другого направления руководящих ею интересов. Так же точно и относительно воли, как чего-то, могущего стать выше вещей, Фихте ближе к Марксу, чем даже буржуазные материалисты. Но в дальнейшем для Фихте стало ясно, что ведь не «я» же само определяет свой характер, и что эмпирическая личность наша, жизнь каждой индивидуальности отнюдь не исчерпывается ее конкретным сознанием, этим небольшим колеблющимся кружком света на вершине той темной горы, которая уходит своим подножием в глубину пропастей вечности, и которую мы называем нашим организмом. В своем «Напутствии к блаженной жизни» Фихте оставляет в стороне личную волю, о которой говорил раньше, больше подходит к Шопенгауэровой воле, к стихийной безличной жизни, трепещущей в нас, действующей через нас. Но идею эту Фихте не мог разработать. В первую голову надо было постичь личность, как элемент общества, как особый момент, выражающий собой жизнь и сознание человеческого вида в данных исторических, классовых и групповых условиях. Живет общество, живут классы; личность — модус в их развитии, частное их выражение, непонятное вне коллектива. Фихте же шагает через общество прямо к понятию жизни вообще. Да и тут он не воспринял личность, как отражение истинной, наукой исследуемой, жизни, т. е. как звено в цепи развития органической природы. Если для научного социализма не пришло еще время, то не пришло оно еще и для философски-биологического анализа. Дарвин — Маркс открывают эру изучения личности в связи ее с обществом, универсом и их прошлым. Фихте мог лишь догадываться, как догадывался после него блестящий Шеллинг, как догадывался тяжеловесно-гениальный Гегель.

И именно потому, что силы человеческого коллектива, во-первых, и силы органического развития жизни, во-вторых (т. е. среда и история), действовавшие через личность, делавшие ее орудием, а иногда игрушкой своею, были неясны Фихте, — новое сознание об океане воли и жизни, стоящем за личностями, — окрасилось для Фихте в мифический колорит.

Но все же Фихте удавалось понимать синтез субъективного и общественного, перед ним просвечивало представление об универсуме, как потоке организующихся сил, еще однако неорганизованных и сплошь и рядом взаимопрепятствующих; он — вершина революционного мещанства, бесстрашно заговоривший о социализме, философский Бабеф, — говорил благословляющее «да» этому потоку воли, вызывавшему позднее у реакционного мещанина Шопенгауэра чувство досады, горечи и утомления.

Идеализм Фихте был конечным выводом из его волюнтаризма.

Фихте казалось, что лишь в том случае можно признать бездушную среду, природу за победимую для разума, если объявить вещи своеобразным порождением духа. Человек и человечество в осуществлении своей свободы встречают препятствия в вещном мире. Как понять это? Фихте толкует: борьба за свободу — это сущность духа; поэтому, очевидно, дух сам создал себе препятствие для его преодоления, иного смысла у материи нет.

У Фихте выходит так, что лишь добрые, полезные, целесообразные действия духа истинно существуют; все остальное, враждебное им, безразличное — только своеобразный мираж, мнимое бытие, от которого последовательно очищается мир.

Фихте сам признавал, что его идеализм продиктован ему практическим моментом. Он полагает, что активная душа не захочет подчиниться вещам, а потому и выработает взгляд на них, как на несущественные силы, хрупкие перед лицом духа.

Это был глубоко ошибочный вывод. Понять его неизбежность для Фихте можно лишь вспомнив, до какой унизительной степени слабым должен был в его время сознавать себя едва проснувшийся истинно-человеческий свободолюбивый дух. Фихте был страшно одинок в тогдашней Германии. Именно тоскливое сознание ужасающей слабости ищущего свободы духа в филистерски-полицейской, убогой Германии понуждало его вступить на путь чуть не маниакального возвеличения сил духа.

Бедняк терпит и от засухи и от наводнения, от несправедливости суда, жадности богача, набега хищника.

Где справедливость? И какой-нибудь Амос утешает себя и бедняка говоря: терпи, ибо бог сильнее и природы и иноплеменника, и вельможи, за тобою стоит бог всемогущий и всеблагий, и готовит месть свою.

Бессилие приводит всюду к мечте. Идеализм Фихте в иных словах повторил то же: природа и ее стихии ничто перед дуновением уст божиих, только бог у него иной, еще более утонченный философской мыслью, чем у Амоса или Иеремии.

Научный социализм — сила, у него нет поэтому склонности мечтать. Он признает бытие вещей таким же точно полносильным, как и бытие нашей воли. Если человек — сила, то и сопротивляющаяся природа — совокупность сил. Особенно это ясно в социальной борьбе. Реакционные классы это сила, противостоящая борющейся и растущей силе пролетариата. Надежда на победу основана не на том, чтобы пролетариат, напр., считать действительностью, а все ему сопротивляющееся — дурным сном, а на учете большей организованности сил пролетариата, тенденции к росту его количества и повышению степени организованности, связанной неразрывно с ростом производительных сил общества. У Фихте один дух — сила, остальное — мучительная фантазия его, необходимая ему для самоочищения. У нас дух есть та же «материя», силы человеческие суть часть, притом постоянно текучая часть, природы. Глубокое принципиальное единство, динамический монизм там, где у Фихте дуализм (дух — представление). Но, вместе с тем, и тут сходство с Фихте: признавая «дух» и особенно вершинного носителя его — социалистический пролетариат — принципиально «единосущным» остальной человеческой, животной и неорганической природе, научный социализм признает также первенствующее значение за фактом борьбы наивысших организмов природы с остальной средою — ниже организованной, опасной нежным цветам самосознающего и к свободе устремленного гения.

Несмотря на своеобразную терминологию, по которой сознание, разум, дух носит название «я», и среда — не «я» — великий Фихте был далек от солипсизма; он перерос вообще мещанский индивидуализм, он уже видел новый мир, мир коллективизма, но еще окутанный туманом отдаленности. Он чувствовал, что «я» не есть творец мира, не есть носитель целого духа. Но кто же тогда?

Геффдинг говорит по этому поводу:

Двойственностью проникнута и мораль Фихте. Исходом ее было кантианство лучшей поры Канта:

Теперь приведем по ясному резюме Геффдинга идеи Фихте уже окончательно сверх'индивидуалистического характера.

Шмоллер считает Фихте первым социалистическим писателем Германии. В Фихте научный социализм имеет великого предтечу. Как в зеркале гадания, он провидит истину.

В его религии нет места личному богу: это лишь закон деятельности человека.
«Сущность религии состоит в том, что человек верит в нравственный миропорядок, в то божественное начало, которое превыше всего преходящего, и рассматривает каждую из своих обязанностей, как проистекающую из этого порядка и вносящую свою лепту в его развитие. Его нельзя было бы назвать порядком, если бы он раз навсегда был готов; напротив того — он находится в процессе постоянного развития».
На первый взгляд выражение «нравственный миропорядок» может шокировать, — на доле это понятие возвышает Фихте над пантеизмом. Пантеист, космист — призывает верить в порядок вселенский, навязываемый человеку извне, сообразовать с ним свою жизнь. Фихте словом «нравственный» отвергает святость в глазах человека всякого порядка нечеловеческого. Высшим, стоящим над индивидом, оказывается, таким образом, в конечном счете, — историческая задача человечества, развитие вида в направлении ко все большей мощи.

Маркс конечно никогда не употреблял слово религия для обозначения эмоциональной стороны социализма, но сущность фихтеанской религии, связующей индивида с судьбами коллектива, и теоретически и практически им признавалась за основу пролетарской морали, хотя, разумеется, без следа метафизической окраски.

Всякий социалист, как бы «научны», «объективны» и «трезвы» ни были его принципы, одобрить слова, которыми Фихте приветствовал Французскую революцию:
«Нет, не покидай нас, святой палладиум человечества, утешительная мысль, что из каждого нашего труда и из каждого нашего страдания проистекает для наших братьев новое совершенство и новая радость, что мы для них работаем и работаем не напрасно; что на том месте, где мы теперь трудимся и где нас попирают ногами, — и что хуже этого — грубо заблуждаемся и ошибаемся, когда-нибудь зацветет поколение, которое всегда будет сметь, что хочет, ибо ничего не будет хотеть, кроме добра!»

«Воодушевляй нас, надежда на это время, ради чувства нашего достоинства, и покажи нам его по крайней мере в наших задатках, если даже наше настоящее поколение ему противоречит. Пролей смелость и высокий энтузиазм на наши предприятия».

Шеллинг

Главное различие между Фихте и Шеллингом сводится к тому, что Фихте стоит на чисто антропоцентрической точке зрения. Дух, или по крайней мере вершина духа, истинный субъект — есть человечество, остальное — объект, который обладает лишь кажущимся бытием, достаточным, однако, чтобы быть данным, как враг, как ограничение. Борьба человека с природой стоит в центре его миросозерцания.

Шеллинг идет в стан врагов и развивает ту идею, которую проводил уже, хотя очень тускло, Фихте в старости: природа это не только объект, не только враждебная майя, мираж, это тоже бытие, тоже субъект, или совокупность субъектов, принципиально сходных с собственным нашим субъектом, но ниже организованных: это ступени духовности, ведущие от аморфной, абсолютно бессознательной первоматерии к организму.

Это была прекрасная поправка к Фихте, приближавшая человеческую мысль к эволюционизму нашего времени; но в то же время это был шаг назад. Всюду, где у Фихте стояла борьба, призыв к активности — у Шеллинга стоит процесс. Творящим является уже не человек, окруженный материалом для своего творчества и препятствиями к нему, а сама природа; она субъект, сам человек превращается в одно из ее бессильных перед нею детищ.

Не надо преувеличивать разницы мирочувствования у Маркса и Энгельса. В общем у них одно миросозерцание. Но тождества в природе не бывает. Синтетическое мирочувствование Маркса и Энгельса не впадает ни в крайности антропоцентризма, ни в крайности космизма; однако все же Маркс стоял немного ближе к Фихте, Энгельс — к Шеллингу.

Если бы время дало Шеллингу силы остановиться на принципах его «Натурфилософии» и, не вдаваясь в пустое фантазирование, развить их, формальные заслуги его были бы безмерны.

Он стоял у порога такого мировоззрения: вселенная ость огромная лестница комплексов все тех жеэлементов, организующихся постепенно во все более богатые и гармоничные единства. Человек — высшая из известных нам организаций. Он — доказательство того, что между духом и материей нет разницы, что духовность сводится к организованности материи. Эволюция не прекратилась еще. Мы присутствуем при сложении еще безмерно высшей организации — коллектива, слитного сотрудничества, человечества, как субъекта.

Если бы Шеллинг сумел установить и развить эти положения — он начертил бы общую схему научно-социалистической философии. К сожалению это было невозможно, частью в силу слабого развития в то время естествознания, частью в силу присущей тогдашней немецкой интеллигенции оторванности от действительности и порожденного ею духа пустого и высокомерного фантазирования.

«Тайны духовной жизни тогда лишь могут быть разгаданы, если мы научимся понимать природу таким образом, чтобы она не являлась для нас более чуждой нам силой. У Фихте природа является лишь в качестве объекта; объект же становится понятным лишь в силу того, что он одной природы с субъектом. Природа становится доступной пониманию лишь тогда, когда на ней лежит печать духа. И раз силы, действующие в духе, можно найти в природе, то мы в состоянии понять, каким образом дух развивается из природы. Тогда природа является как бы Одиссеей духа, как бы его стремлением из формы, внешности, которая обнимает его в природе, вернуться в себя самого и свою внутреннюю сущность».
Здесь грозит большая опасность. Пока мы видим в материи объект и изучаем его эмпирически, мы остаемся на твердой почве, мы должны при этом оставить во тьме «внутреннее» материи, т. е. ее «сознание», которое и существует-то ведь вплоть до живого вещества лишь в потенции. Можно сказать, что доорганическая материя имеет лишь внешнюю историю. Далее Шеллинг говорит:
«Современное естествознание пыталось все в природе свести на движение, объяснить все взаимодействием материальных частиц. Если этим объяснением исчерпывается самая сущность природы, то должно или отрицать все идеальное, или же следует принять, что оно извне привходит к природе. Однако, объяснить целесообразность в природе воздействием божественного разума — значит не философствовать, а только высказывать благочестивые мысли».
Это не помешало Шеллингу обрушиться в пустое фантазирование. Не желая ни отрицать идеального в природе, ни признать его трансцедентным, извне к природе приходящим, он не ограничился принципиальным признанием единства духа и материи, но взялся описать «Одиссею духа в материи», противореча на каждом шагу данным опыта, пренебрегая знанием свойств материи, как объекта, заменяя его неясными и непроверяемыми догадками о ней, как о субъекте. Высокомерно осуждает Шеллинг Бэкона, Бойля и Ньютона и тем обрекает себя на метафизические блуждания.

К этой огромной неудаче натурфилософии надо еще присоединить колебания Шеллинга: можно ли признать действительное историческое развитие в природе, или она лишь от века недвижная лестница, каждая ступень которой вытекает из самой глубины природы, а не вырастает из ступени предыдущей? И здесь Шеллинг не нашел в себе достаточно революционной силы, чтобы провозгласить принцип извечного и бесконечного развития, и склонился к статическому, пифагоровскому представлению о градации совершенств.

У Фихте не было личного бога, бог для него нравственный распорядок, он, в крайнем случае, гарантия победоносности духа в борьбе с природой.

Правда, позднее, в период упадка, Фихте начинает признавать еще и первоисточник, из которого изливается, как «я», так и «не-я», т. е. как дух, так и объективная среда. Этим он приблизился к Шеллингу.

В самом деле, если для Фихте мир представляется нравственной борьбою человека за свободу, то для Шеллинга духовное простирается на всю вселенную. Весь мир, весь неизмеримый океан явлений есть дух. То, что мы называем мертвой материей, есть дух успокоившийся, замерший на известной стадии, нашедший относительную гармонию; то, что мы называем жизнью, чувством, волей, мыслью, есть тот же дух в его движении. Это уже не нравственный миропорядок, а космический; картина вечно возвышающегося, себя преодолевающего, ищущего просветления бытия.

Шеллинг выражает свое миросозерцание в следующих стихах, перевод которых мы постараемся дать с возможной точностью, не лишая их присущей стиху энтузиастической музыки:

Одну религию считаю я правдивой,

Ту, что живет в камнях и мхах, в красивой

Расцветности дерев; повсюду и всегда

Стремится к свету, в высь, и, вечно молода,

В провалах бездн и в высотах бескрайных

Нам открывает лик в извечных знаках тайных.

Она подъемлется до силы размышленья,

Где мир родится вновь, где духа воскресенье.

Все, все — единый пульс, единое дыханье,

Игра препятствий, пляска порыванья.

Это несомненный пантеизм. Но пантеизм всегда упирается в одну трудность: мир несовершенен, об этом кричит опыт, а в понятие бога входит совершенство. Шеллинг разрубает эту трудность, следуя не Спинозе, а мистику XVI века, сапожнику Якову Бёме. Да, говорит он, бог несовершенен: зло заключается в самом боге; жизнь бога есть процесс самоопределения и самоочищения.

Если бы при этом Шеллинг стал на чисто эволюционную точку зрения, — то слово бог отпало бы само собой, осталась бы лишь вселенная с ее эволюцией от хаоса ко все большей гармонии, от стихийного к разумному, от аморфности к организму, к сознанию человека, обществу и дальше. К такой вселенной имя бога было бы неприложимо, это было бы миросозерцание диалектического материализма.

Несмело приняв несовершенство бога, Шеллинг не захотел последовательно применить к нему категорию времени, понятие исторического развития. Он парадоксально сохранил за ним абсолютное равенство самому себе: процесс самоочищения, оказывается, извечен; это всегда себе равная внутренняя борьба элементов божьего существа, устремленных к хаосу — с элементами, устремленными к свету и порядку. Но что же тогда? Что это за бессмысленная игра бога с самим собою?

Для чего усилия и победы, когда в общей экономии они не подвигают бытия ни на вершок вперед? Это в полном смысле слова «ни тпру, ни ну».

Заслуга Шеллинга заключается в блистательной попытке обосновать космический монизм там, где для Фихте существует дуализм, истинно сущего духа и миражного объекта. ¹⁷Большой минус его миросозерцания — отсутствие в нем боевого, волевого, прогрессивного настроения, наличность зерна квиетизма, созерцательного романтизма, которое привело в дальнейшем к реакционному умопомрачению. В темных пучинах мистики потонул, с наступлением всеобщей реакции в Германии, яркий, но неуравновешенный гений Шеллинга.

Нельзя, однако, не признать в нем предтечи современного исторического взгляда на мир, а с тем вместе предтечи и Антидюринга.

Гегель

Политическая жизнь и ее задачи мощно отразились на философствовании великих немецких идеалистов. Гегель в молодости был более или менее близок к революционному настроению Фихте, но быстро изменил свой образ мыслей. Глубокий ум, уравновешенный характер заставил его с презрением отвернуться от людей «бури и натиска», этих весьма прекраснодушных бунтовщиков, грозивших мир перевернуть, много разглагольствовавших о чувстве, о личности, ссылавшихся на Руссо и Фихте, но столь бессильных перед общественной стихией. Гегель презрительно относился к возне «критической личности», он считал ее жалким отщепенцем от объективного духа, творчество которого сказывалось в медленном массовом прогрессе.

Гегель беспощадно высмеивал субъективный, индивидуалистический идеализм. Но он делал это отнюдь не во имя консерватизма, отнюдь не примыкая к иному романтизму, к барскому и роялистическому консерватизму Де-Местров, Бональдов, Шатобрианов. Для Гегеля дух, проявляющий себя в истории, вечно и закономерно прогрессирует. Одинаково нелепо — как стараться подтолкнуть его слабыми силенками индивида, так и задержать его какими бы то ни было мерами. Гегель объективист в этом смысле. Все то, что существует, тем самым доказывает неоходимость и разумность своего бытия, с точки зрения творчества духа. Но и крушение существующего служит доказательством его неразумности и непригодности. Это — оправдание истории и в ее косности и в ее движении, вернее в ее органическом постепенном возвышении. Гегель говорит:
«мировой дух имел терпение пройти через эти формы на протяжении долгого времени, и взять на себя громадную работу мировой истории, в течение которой он в каждую из этих форм вылил все то содержание, на которое она только была способна».
Или, как излагает Энгельс:
«Место умирающей действительности занимает новая, жизнеспособная действительность, занимает мирно, если старое достаточно рассудительно для того, чтобы умереть без сопротивления, — насильственно, если оно противится этой необходимости. Гегельская философия раз навсегда показала, как нелепо приписывать вечное и неизменное значение каким бы то ни было результатам человеческого мышления и действия».
Гегель может, благодаря этому, призываться одинаково на защиту существующего порядка и революции. Если бы консерватор и революционер стали спорить перед Гегелем, он с загадочной улыбкой сказал бы им: «Тот из вас, кто победит, докажет тем и правоту свою, и разумность своих убеждений и действий». К сожалению, эта мудрость похожа немножко на сову Минервы, вылетающую лишь по ночам и судящую post factum.

Революционеры — в их числе Гейне и Энгельс — однако как будто более правы, опираясь на Гегеля: в самом деле, по духу его философии всякий порядок должен рано или поздно изжить себя и замениться новым. Однако сам Гегель, вопреки этому непреложному историзму своей философии, в системе своей, в современном ему прусском государственном укладе, склонен был усматривать конец всемирной истории. Энгельс прав, однако, когда революционность Гегеля видит в его методе, этой душе его философии, — методе, рассматривающем каждое явление в неразрывной и неизбежной связи с явлением, его породившим и из него развивающимся, — а консерватизм его в его громоздкой, быстро устаревшей, системе.

Взгляды Гегеля на эволюцию природы, отличаясь от взглядов Шеллинга во многих частностях, сходились в главном. В своей энциклопедии он говорит:
«В природе надо видеть систему ступеней, из которых каждая вытекает из другой… но не так, чтобы одна естественным путем была произведением другой, но происходит это в силу внутренней идеи, составляющей основу природы. Метаморфоза присуща только понятию, как таковому, так как только его применение есть развитие… От таких туманных в сущности представлений, каковы так называемое происхождение растений и животных из воды и затем происхождение развитых животных организмов из низших и т. п., мыслящий наблюдатель должен отделаться».
Таким образом и Гегель усмотрел градацию и постепенное возвышение духа в природе, но не допустил здесь движения, реального прогресса, хотя от него можно было ждать этого.

Зато в истории Гегель подходит к Фихте и рассматривает ее, как постепенное возвышение к свободе, совершающееся во времени. Только там, где у Фихте постоянная борьба духа с недуховным, у Гегеля планомерная диалектика самого духа, себя самого преодолевающего, из себя развертывающегося.

Сопоставим коротко философию, истории Гегеля в ее главнейших принципах с основными принципами Маркс-Энгельсовской философии истории.

Прежде всего эволюция природы есть реальный процесс для марксизма, принимающего в области естествознания современный эволюционизм Дарвина, Спенсера и т. п.; высшие ступени действительно и реально порождаются низшими. Также и в истории человечества.

У Гегеля неисследимый дух сам носит в себе закон своего развития — диалектику понятия; у Маркса история есть конкретная борьба человеческих групп с природою и между собою. Двигателем истории является борьба классов, быт которых, взаимоотношение, силы определяются степенью власти человека над природой, изменениями его производительных сил и с тем вместе способов производства.

Если введение реального момента (методы и орудия производства и их эволюция) уже значительно изменяет характер философии истории, то введение понятия классовой борьбы, или, вернее, установление наличности этого факта, еще более изменяет весь характер миросозерцания. Конечно, Маркс разделяет объективизм Гегеля и для него общественный строй растет, падает, сменяется новым в силу глубоких причин, изменить которых не может никакой человеческий произвол. И он высмеивает романтиков революционного субъективизма и романтиков затхлого консерватизма, По для него новое, растущее в старом, молодые силы, долженствующие разрушить ветхие рамки, антитезис — реально воплощен в людях, а именно представителях того класса, который объективным ходом вещей предуготован к господству. Движение духа превращается в реальную борьбу одной группы человеческой против другой, объективный момент — движение общества вперед — сливается с субъективным — стремлением людей активно двинуть вперед общество. Только, конечно, субъектом активности для Маркса является не «герой», а класс.

Близок марксизм к Гегелю постольку, поскольку Гегель, подобно Фихте, ставит коллектив выше индивида,
«Он воздал хвалу тем народам и тем временам, когда люди сполна отдавались великим общественным идеям, которые открывали им самое зерно бытия. В эллинизме и христианстве он видел культурные формы, из которых каждая в отдельности являла этот признак. Отдельный индивидуум не чувствовал себя здесь оторванным, отрезанным от целого, членом, он не выступал с критикой против целого, но воодушевлялся им и в нем терялся».
Но Гегель упускал из виду экономическую рознь, которая в обществе, основанном на частной собственности, фатально создает разлад и даже распыление коллектива, Гегель не сознавал этого зла и не подымался никогда далее до половинчатого социализма Фихте. В этом мешал ему его филистерский, постепенческий либерализм. Марксизм же ставит мир, согласие, гармонию коллектива бесконечно высоко, но лишь для социалистического общества; в нынешнем же обществе коллективистическое мирочувствование возможно и желательно лишь внутри пролетариата. Внутреннее согласие и дисциплина сопровождаются здесь однако яркой враждебностью, боевой ненавистью к той части общества, которая отстаивает отживающее.

Построения великих немецких идеалистов занимают важное место в культурном развитии человечества. Они сосредоточивают внимание на факте прогресса, ему придают первостепенное значение, так что в учениях Фихте, Шеллинга и Гегеля мы видим разновидности философии прогресса. Все эти великие философы призывают человеческую личность к тому, чтобы понять и радостно принять себя звеном в величавом развитии духа, пли одухотворения природы. Оставляя в стороне попытки Гегеля примирить свою философию с философски-отпрепарированным христианством, мы не можем не признать в его философии религии высокие черты. Он установил факт связи религиозных систем между собою, понял их как лестницу миро— и самопознания человеческого. Что же представлялось ему высочайшей ступенью этой лестницы? В основу своей религии Гегель кладет сознание бесконечности, но эта бесконечность, вне которой ничто конечное не мыслимо для него, ни в каком случае не отдельный от бытия бог, — бесконечность для Гегеля проявляет себя лишь в явлениях конечных и во времени и в пространстве. С другой стороны, это и не вселенная, управляемая незыблемыми механическими законами, в которой дух есть нечто случайное, чуть не болезненное; нет — для Гегеля чувство и мысль, которые мы находим в себе, суть лишь высшие выражения бесконечного, проходящего длинный ряд ступеней совершенства, равного себе но существу и разнообразного по формам. Выше же индивидуального чувства и мышления стоит культурное человеческое общество, творящее все высшие формы общественности. Разумная связь индивидуального со всеобщим, в которой свобода и необходимость совпадают все более, по мере роста познания мира человеком и роста сил человека, — это центральный факт, — смысл религии только в этом: в том, чтобы знать и чувствовать эту связь и поступать согласно ей. Человеческое и человечески-общественное было, таким образом, естественно выдвинуто Гегелем над космическим. Надо было еще и в человеческом обществе выделить те его элементы, которые являлись носителями будущего и придать этим практически-политический характер всему религиозному построению. Этого не сделал Гегель. Но и этого было бы мало. Оставалось бы еще усмотреть ту связь, которая имеется между политическим и философским развитием — с одной стороны и основным двигателем человеческого развития — эволюцией труда и сотрудничества, с другой. Этого также Гегель сделать не мог.

Итак, выходом из Гегеля при благоприятных общественных условиях должна была явиться философия практики, практический вывод из приобретенного сознания прогресса и его ценности. Передовая буржуазия, в лице особенно Фейербаха, пыталась наметить этот выход. Фейербах сильно очеловечил Гегелевскую религиозную философию, но оба важнейших практических момента (признание пролетарского класса носителем высшей формы общества и признание экономической трудовой основы культуры) не дано было ему внести. Это сделали великие мыслители пролетариата, явившегося наследником идеалистической Философии.
«Само собой разумеется, что правильные и практические выводы принудили их пересмотреть и предпосылки и поставить Гегеля с головы на ноги. Только это придвинуло дело к подлинному единству вселенной, которое не было достигнуто Гегелем, ибо у него, несмотря на все усилия, по справедливому замечанию Фейербаха, над конкретным миром витает тень действительности, т. е. планомерная развертывающаяся из себя идея».
Здесь перед нами возникает важный вопрос: в каком смысле научный социализм является наследником религиозной философии Фихте, Шеллинга, Гегеля? Постольку ли лишь, поскольку он сменяет ее? Постольку ли, поскольку воспринимает общее ей со всеми эволюционистами понятие прогресса? Или научный социализм воспринял, слишком молчаливо к сожалению, и некоторые элементы настроения, мирочувствования великих идеалистов?

Этот важный вопрос мы предпочитаем рассмотреть подробно по изложении религиозно-философских воззрений Фейербаха в связи с критикой их Энгельсом. Нам ясно тогда будет, как совершался переход от идеализма старого типа к «диалектическому материализму».

Но Фейербах в наших глазах является уже синтетиком. В его учении некоторые начала гегелианства слились с тенденциями материалистического характера. Нам надо поэтому вернуться к материалистам Франции XVIII века, которым Энгельс придавал, как предшественникам, не меньше значения, чем идеалистам Германии.

Если ближайшей к идеалистам, как крайности, синтетической религиозной философией был спинозизм, то ту же роль относительно цветущего материализма XVIII века играл английский деизм.

жүктеу/скачать 0.55 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: