Античная философия Асмус Валентин Фердинандович

вследствие дальности расстояния Земли [от них]» [там же, с. 562; с. 133 — 134].

Здесь гениальна не только мысль о том, что светила — физические тела. Не менее гениальна мысль, что звезды раскалены, излучают свет и тепло, если же мы непосредственно не испытываем от них этой теплоты» то только за дальностью расстояния. Однако истина тут же смешивается и с заблуждением. Анаксагор ошибочно думает, будто вторая причина того, что мы не воспринимаем тепла от звезд, состоит в том, что они находятся в более холодной части мирового пространства.

Не менее замечательна догадка Анаксагора об огромной величине Солнца: «...Солнце по величине больше Пелопоннеса». Утверждение, с нашей точки зрения, наивное, но для того времени гениальное. Гораздо труднее впервые высказать догадку о том, что Солнце больше Пелопоннеса, чем исследовать размеры Солнца, после того как уже возникла правильная идея о громадных размерах его.

А вот предложенное Анаксагором объяснение солнечных и лунных затмений: «...солнечное затмение бывает, когда во время новолуния Луна загораживает [собой Солнце]»; «Затмение же Луны происходит вследствие того, что [ee] загораживает [от Солнца] Земля, а иногда также [тела], лежащие ниже Луны» [там же].

Могло бы показаться, будто Анаксагор противоречит самому себе, считая Луну одновременно и раскаленным камнем и темным телом, заслоняющим во время затмений свет Солнца. На самом деле, противоречие не столь велико, так как, судя по другим текстам, Анаксагор считал Луну только отчасти огненной.

Объяснение совершенно точное. Если Фалес мог предсказать солнечное затмение, опираясь только на эмпирически найденный в Вавилоне цикл «сарос» — в 223 лунных месяца, то Анаксагор уже точно объяснил физическую причину этого явления. Ипполит, черпая из Теофраста, сообщает, что Анаксагор первый выдвинул учение о сходстве Луны с Землей, в частности о том, что на Луне имеются равнины и пропасти.

Учение о познании

Анаксагор переносит механическую точку зрения на возникновение ощущений у высших животных и человека. Так подготовляется переход от физики через физиологию к

'учению о знании. При этом в противоположность Эмпедоклу, который полагал, что мы всегда ощущаем и воспринимаем подобное подобным. Анаксагор, сходный в этом отношении с Гераклитом, утверждает, будто мы воспринимаем противоположное противоположным. «По мнению Анаксагора, — сообщает Теофраст, — ощущения происходят благодаря противоположному, так как подобное не действует на подобное» [37, т. III, с. 147 — 148].

При этом Теофраст поясняет, что Анаксагор пытался определить каждое ощущение особо, т. е. у него была теория, определявшая специфические условия каждого из видов ощущений. Согласно этой теории, например, мы видим благодаря отражению предметов в зрачке; это отражение, по его мысли, падает не на одноцветное, а на противоположное по цвету, так что всегда мы ощущаем противоположное. Отражение происходит днем, потому что причина отражения есть свет. При этом преобладающий цвет скорее отражается «на противоположном» [там же].

Механистический характер теории ощущений Анаксагора привел его к выводу, что наши ощущения всецело пассивны, страдательны. Всякое ощущение сопровождается страданием. Это утверждение Теофраст считал следствием из основной гипотезы Анаксагора: ибо все неподобное, несходное и противоположное при соприкосновении вызывает страдание, явным же это страдание делается благодаря продолжительности и силе ощущений.

В процессе познания, как и следовало ожидать, Анаксагор приписывает большое значение деятельности ума. Так, элементарные материальные частицы мы постигаем не непосредственно нашими чувствами, но догадываемся об их существовании только посредством ума. Мы не видим и не можем видеть «семена» вещей, — эти бесконечно малые частички, из соединения которых, по Анаксагору, слагаются все тела природы, но мы знаем, что эти частицы существуют, так как к выводу об их существовании нас приводит ум.

Об огромном успехе материалистической мысли Анаксагора говорит его поразительная догадка о значении, которое для развития человеческого ума имела рука. Относящееся к этому вопросу суждение Анаксагора дошло до нас в совершенно достоверной передаче

Аристотеля. В сочинении «О частях животных» Аристотель сообщает, что, по Анаксагору, «человек является самым разумным из животных вследствие того, что он имеет руки» [10, с. 151]. При этом особенно интересно, что Аристотель, приведя это положение Анаксагора,. полемизирует с ним со своей, идеалистической точки зрения. «Следовало бы признать, — замечает Аристотель, — что он (т. е. человек, — В. А.) владеет руками вследствие того, что наиболее разумен (из всех животных), ибо руки суть орудие, природа же, подобно рассудительному человеку, распределяет органы, давая каждый из них тому, кто может пользоваться им» [там же].

К сожалению, мы не имеем текстов, опираясь на которые можно было бы сказать, как связывался в учении Анаксагора тезис о роли руки с его представлениями о роли чувств в познании. Во всяком случае несомненно,. что умозрительный характер гипотез Эмпедокла и Анаксагора о строении элементарных веществ и частиц природы должен был поставить перед философией вопрос о пределах того, что можно познать посредством ощущений.

Гипотеза о возникновении тел в результате соединения мельчайших частиц, очевидно, вела к утверждению, что чувства (зрение, осязание и т. д.) не показывают нам непосредственно всего, что существует в природе. Чувства составляют необходимую основу познания, доставляют ему исходное содержание, но одними чувствами познание ограничиться не может: существование весьма малых частиц не может быть установлено прямо, при помощи только внешних чувств.

Не удивительно поэтому, что и Эмпедокл, и Анаксагор в их высказываниях относительно познания не раз отмечают недостаточность чувств и указывают на необходимость дополнить картину явлений природы, которую нам рисуют ощущения, картиной, которая может быть выяснена только при помощи ума. Конечно, ум опирается на показания чувств, но в своих суждениях об истинном бытии он идет дальше, глубже того, что непосредственно показывают нам в вещах чувства.

Уже Эмпедокл признавал важность восполняющей деятельности ума. И то же у Анаксагора. И у него мы находим попытку определить границы того, что показывают нам в вещах чувства, выяснить необходимость

продолжения исследований природы уже не только с помощью ощущений, но и с помощью опирающегося на ощущения ума.

Именно в связи с этой попыткой следует рассматривать взгляд Анаксагора на ощущения как на страдательные состояния. Ощущения — это то, что человек воспринимает в результате воздействия на свои чувства. Воздействие это от самого человека не зависит; по отношению к воздействию воспринимающая деятельность только страдательна.

Намек на эту анаксагоровскую теорию восприятия имеется в так называемой «Этике Никомаха» Аристотеля. «Животное всегда страдает, — пишет Аристотель, — свидетельством чему служат физические теории, утверждающие, что зрение и слух сопряжены со страданиями, но что мы к ним, как они говорят, привыкли» [Eth. Nic., VII, 15, 1155 в 7; 47, с. 143 — 144].

У Анаксагора сравнительно с его предшественниками мысль о страдательной природе ощущений усиливается вследствие особенностей теории познания самого философа. В противоположность Эмпедоклу, который утверждал, будто подобное воспринимается подобным ему, Анаксагор полагает, что мы воспринимаем противоположное при помощи противоположного.

Имея в виду это учение Анаксагора о страдательной природе ощущений, поздние античные писатели, особенно из школы скептиков, по-видимому, даже слишком усердно подчеркивали в учении Анаксагора мысль о недостаточности и слабости чувств. Вряд ли сам Анаксагор утверждал это так резко и так решительно, как можно было бы думать на основании сообщений о нем Секста Эмпирика. Этот философ-скептик (около 200 г. н. э.) собрал множество высказываний философов, предшествующих скептикам. Ему казалось, будто эти высказывания подтверждали истинность его собственного, скептического учения. При такой подборке, стремясь собрать как можно больше аргументов в пользу собственного учения, он, естественно, мог преувеличить скептические тенденции предшествующих философов. Как бы там ни было, но у Секста мы читаем: «Наиболее занимавшийся исследованием природы Анаксагор, обвиняя ощущения в слабости, говорит: «Вследствие слабости их (т. е. ощущений. — В. А.) мы не в состоянии судить об истине» — и считает доказательством их

неверности незначительное изменение цветов» [74, VII, 90; 37; т. III, с. 160].

Дальше идет любопытный рассказ. «А именно, — сообщает Секст, — если мы возьмем две краски — белую и черную, — затем станем по капле переливать из одной в другую, то зрение не будет в состоянии различать маленькие перемены, хотя в действительности они будут иметься» [там же].

Совершенно ясно, что Секст делает здесь вывод, идущий дальше того, о чем говорит цитируемый им текст Анаксагора. Анаксагор говорит только о недостаточности наших ощущений, для того чтобы воспринять слишком незначительные изменения в ощущаемом объекте, т. е. непосредственно воспринять то, что мы могли бы назвать «дифференциалами ощущения». Секст же делает отсюда вывод, будто Анаксагор обвиняет ощущения в слабости. Но дело не в обвинении ощущений в их принципиальной слабости, а в том, что, по Анаксагору, существуют такие изменения в объектах, которые по причине их крайней незначительности не могут непосредственно улавливаться нашими чувствами. Все же о таких минимальных изменениях способен судить ум. Может быть, именно в этом смысле Анаксагор говорит, что «зрение есть явление невидимого» [74, VII. 90].

В полном соответствии со сказанным стоит принципиально важный гносеологический тезис Анаксагора: частицы, из которых, по Анаксагору, состоят все вещи и движением которых (а также соединением) образуются все тела природы, строго говоря, постигаются не чувствами, а только умом. Анаксагор ссылается при этом на те же наблюдения, которые легли в основу его гипотезы «семян», или «подобочастных элементов», — на явления, происходящие при усвоении организмами пищи и при превращении этой пищи в части и органы тела — в кожу, кости, мускулы и т. п.

В 5 в. до н. э. во многих городах Греции на смену политической власти старинной аристократии и тирании пришла власть рабовладельческой демократии. Развитие созданных ее господством новых выборных учреждений — народного собрания и суда, игравшего

большую роль в борьбе классов и партий свободного населения, — породило потребность в подготовке людей, владеющих искусством судебного и политического красноречия, умеющих убеждать силой слова и доказывать, способных свободно ориентироваться в различных вопросах и задачах права, политической жизни и дипломатической практики. Некоторые из наиболее выдвинувшихся в этой области людей — мастера красноречия, юристы, дипломаты — становились учителями политических знаний и риторики. Однако нерасчлененность тогдашнего знания на философскую и специально научные области, а также значение, которое в глазах образованных людей греческого Запада успела в 5 в. до н. э. получить философия с ее вопросами о началах. вещей, о мире и его возникновении, привели к тому, что эти новые преподаватели обычно учили не только технике политической и юридической деятельности, а связывали эту технику с общими вопросами философии и мировоззрения.

Так, Гиппий обучал, по свидетельству Ксенофонта и Платона, астрономии, метеорологии, геометрии и музыке; Пол был сведущ в учениях физики; Критий разделял, по свидетельству Аристотеля, психологические взгляды Эмпедокла; Антифонт занимался задачей квадратуры круга и пытался объяснить метеорологические явления — то по Гераклиту, то по Диогену, то по Анаксагору. Новые учителя получили наименование «софистов». Первоначально словом «софист» называли искусных в каком-либо деле людей — поэтов, музыкантов, законодателей, мудрецов. Впоследствии писатели консервативного и реакционного образа мыслей, отрицавшие демократический строй, его учреждения и практику его деятелей, перенесли свою вражду и на новых учителей, подготовлявших молодых людей к политической и судебной карьере. «Софистами» они стали называть тех, кто в речах, обращенных к слушателям, стремились не к выяснению истины, а к тому, чтобы ложь выдавать за правду, мнение — за достоверную истину, верхоглядство — за знание.

Практически это наименование было распространено именно на людей новой преподавательской профессии. Такая их характеристика опиралась отчасти на то, что новые учителя философии стали доводить до крайности мысль об относительности всякого знания. Говоря

словами Ленина, они субъективно применяли всестороннюю, универсальную «гибкость понятий, гибкость», доходящую «до тождества противоположностей» [3, т. 29, с. 99]. Отчасти неприязненная характеристика софистов опиралась и на то, что, обучая технике ораторского искусства и политической деятельности, новые учителя порой обучали приемам и формам убеждения и доказательства независимо от вопроса об истинности доказываемых положений. Дурное впечатление на противников демократических новшеств производил также обычай новых преподавателей брать со своих учеников плату, часто очень высокую, за обучение.

Первые школы красноречия возникли в городах Сицилии, где еще Эмпедокл прославился как образцовый оратор и где Пол был уже настоящим софистом. Из сицилийских Леонтин был родом также софист Горгий. Развитие в 5 в. до н. э. демократии в Афинах и особенно развитие связей с другими городами греческого мира сделало Афины ареной для выступлений и преподавательской деятельности ряда софистов — Протагора из Абдер, Гиппия из Элиды, Продика с Кеоса и Горгия из Леонтин, хотя афинские государственные люди самых различных убеждений относились к софистам в общем неприязненно. Софист Протагор из Абдер был даже осужден на изгнание за высказанное им сомнение в вопросе о существовании богов.

Философия софистов

Как философское течение софисты не представляют вполне однородного явления. Наиболее характер- ной чертой, общей всей софистике, является утверждение относительности всех человеческих понятий, этических норм и оценок; оно выражено Протагором в его знаменитом положении: «Человек есть мера всех вещей: существующих — в том, что они существуют, — и несуществующих — в том, что они не существуют».

Старшая группа софистов. В развитии софистики различаются старшая и младшая группы софистов. К старшей относятся Протагор (481 — 413), Горгий, Гиппий и Продик. Учение Протагора сложилось на основе переработанных в духе релятивизма учений Демокрита, Гераклита, Парменида и Эмпедокла. Согласно характеристике Секста Эмпирика, Протагор был материалистом и учил о текучести материи и об относительности всех восприятии. Развивая положение атомистов

о равной реальности бытия и небытия, Протагор доказывал, будто каждому утверждению может быть с равным основанием противопоставлено противоречащее ему утверждение.

Весьма прославилось развитое на почве элейской критики понятий небытия, движения и множества учение Горгия, посетившего в 427 г. Афины в качестве посла и выступавшего в Фессальских городах. Горгий разработал рассуждение, в котором доказывал: 1) ничто не существует; 2) если и есть нечто существующее, то оно не познаваемо; 3) если даже оно и познаваемо, то его познание невыразимо и неизъяснимо.

Гиппий привлек к себе внимание не только геометрическими исследованиями кривых, давшими толчок последующим работам Архита, но и размышлениями о природе законодательства.

Наконец Продик, учивший с большим успехом в Афинах, развил релятивистское воззрение до взгляда, согласно которому «каковы пользующиеся вещами люди, таковы и самые вещи». Софисты старшей группы были крупными мыслителями в вопросах права и общественно-политических. Протагор написал законы, определявшие демократический образ правления в афинской колонии Фурии в Южной Италии, и обосновал идею равенства свободных людей. Гиппий указал в своем определении закона на насильственное принуждение как на условие возможности законодательства. Те же софисты старшей группы пытались критически исследовать религиозные верования. Сочинение Протагора о богах было публично сожжено и стало поводом к изгнанию философа из Афин, несмотря на крайне осторожную формулировку религиозного скептицизма. Продик, развивая взгляды Анаксагора и Демокрита, стал толковать религиозные мифы как олицетворение сил природы.

Софисты младшей группы. В учениях младших софистов (4 в. до н. э.), о которых сохранились крайне скудные данные, особенно выделяются их этические и социальные идеи. Так, Ликофрон и Алкидамант выступили против перегородок между социальными классами: Ликофрон доказывал, что знатность есть вымысел, а Алкидамант — что природа никого не создала рабами и что люди рождаются свободными. Антифонт не только развил материалистическое объяснение первоначал природы

и происхождения ее тел и элементов, но пытался также критиковать явления культуры, отстаивая преимущества природы над установлениями культуры и над искусством. Фразимах распространил учение об относительности на социально-этические нормы и свел справедливость к полезному для сильного, утверждая, что каждая власть устанавливает законы, полезные для нее самой: демократия — демократические, а тирания — тиранические и т. д.

Хотя некоторые софисты были действительно крупными мыслителями, релятивизм, ими развивавшийся, зачастую вел их к прямому отрицанию познаваемости вещей и к субъективизму. Ленин отмечает, что, например, учение Горгия есть «не только релятивизм», но также и «скептицизм». В этом своем качестве софисты должны быть признаны философами, подготовлявшими не только, как думал Гегель, диалектику, но также беспринципные и порой даже совершенно нигилистические учения, которые теперь называются «софистикой» и которые надо строго отличать от подлинной материалистической диалектики, рассматривающей познание как бесконечное движение и приближение через относительно истинные знания к знанию объективному и абсолютному.

Распространение софистических учений в греческих демократиях, в том числе в Афинах, вызвало отпор со стороны не только материалистов, но и со стороны объективных идеалистов. Первым крупным мыслителем, способствовавшим возникновению учений объективного идеализма, был афинянин Сократ (469 — 399). Скульптор по профессии, Сократ выступил около начала Пелопоннесской войны в Афинах с устным изложением философского учения и вскоре собрал вокруг себя многочисленный круг учеников, большая часть которых (хотя не все) оказались врагами общественно-политического строя афинской рабовладельческой демократии. Это обстоятельство, а также сообщаемые Платоном критические высказывания самого Сократа, направленные против демократического строя, восстановили против Сокра-