Античная философия Асмус Валентин Фердинандович

«Разумеешь ли ты в таком случае те же самые части, что и я?» [там же, 198 В]. Замечание (или вопрос) Сократа важно потому, что по его убеждению неоднозначность терминов лишает рассуждение доказательной силы, разрушает логическую связь между терминами.

«Лахес» заканчивается, не приведя ни к какому решению поставленного в нем вопроса. Вопрос формулируется чрезвычайно четко и точно, так же четко и точно проводится необходимое для решения поставленного вопроса деление исследуемого родового понятия на составляющие виды, или видовые понятия, но до решения вопроса по существу исследование не доходит. Сократ, резюмирующий результат беседы в «Лахесе», приходит к заключению, что все участники собеседования не достигли поставленной цели: «Все мы одинаково оказываемся в затруднении: почему бы в таком случае можно было предпочесть того или другого из нас? Право, мне кажется, что никого нельзя предпочесть» [Лахес, 200 Е].

Таким же характером, как в «Лахесе», отличается диалектическая беседа в «Хармиде». И здесь задача диалога — определение понятия. На этот раз это понятие «благоразумия». Так же как в «Лахесе» о мужестве, Сократ спрашивает о «благоразумии»: «Скажи... что есть благоразумие, по твоему мнению?» [Хармид, 159 А]. Как это было и в «Лахесе», услышав предложенное Критием определение, Сократ серией вопросов опровергает его и его дальнейшие поправки и замены. Так же как в «Лахесе» при определении «мужества», в «Хармиде» выясняется, какие видовые понятия заключает в себе родовое общее понятие «благоразумие».

Получив ответ, будто «благоразумие» есть способность делать все «ладным образом и тихо» [Хармид, 159 В], Сократ легко опровергает это определение. Еще легче — путем простой ссылки на Гомера и Гесиода — опровергает он определение, сводящее «благоразумие» к «стыдливости»: «Кажется мне, что благоразумие заставляет человека стыдиться и делает его стыдливым, и есть благоразумие как бы стыд» [там же, 160 Е].

Третье определение «благоразумия», рассматриваемое Сократом в «Хармиде», сводится к отождествлению «благоразумия» с «деланием своего» [там же, 161 В]. После того как в качестве неадекватного опровергнуто

и это понимание, Критий (собеседник Сократа в диалоге) выдвигает новое определение. «Благоразумие», говорит он, есть знание самого себя, то самое, о котором говорит надпись в дельфийском храме Аполлона. Однако, по мысли Крития, это не знание человека о самом себе как человеке, а знание о самом знании [см. там же, 166 Е]. Сократ доказывает, что такое знание было бы беспредметным. Заключение это неизбежно для Крития при его взгляде на «благоразумие», и Сократ использует такое заключение для опровержения этого взгляда.

Продолжением и завершением этого опровержения оказывается понятие Сократа о «благоразумии», излагаемое им в последней части диалога в сущности не как понятие даже, а как рассказ о некоем привидевшемся ему сне [см. там же, 173 — 176]. Сократу как-то приснилось, что есть нечто единственно необходимое для человека. Это знание о добре и зле, или умение отличить добро от зла. «Благоразумие», составляющее предмет исследования, должно быть знанием не о самом себе, не знанием о знании, а знанием о добре и зле. Никакое знание — каким бы всеохватывающим оно ни было, — не могло бы стать источником подлинного блаженства и не могло бы оказаться полезным, если бы человек был лишен предварительного знания о добре и зле. «Благоразумие» должно совпадать с тем нравственным сознанием и с тем его критерием добра и зла, который делает нас блаженными и хорошими.

По мысли Сократа, как она предстает в «Хармиде», все предшествующие и последовательно отвергнутые им — в своей отдельности и отрозненности — определения «благоразумия» теперь, в свете озарившего его во сне нового определения, восстанавливаются в том, что в них есть истинного и ценного. Они, как оказывается, только диалектические ступени, приводящие философа к истинному воззрению. Из всех частных и «видовых» добродетелей добродетель «благоразумия» в ее последнем определении — родовая, наиболее общая, наиболее широкая. Кто усвоит предложенное Сократом определение «благоразумия», тот без труда поймет относительную или предварительную истинность и ценность всех предыдущих, ранее высказанных Хармидом и Критием определений его. Все они — относительно истинные, но недостаточные в своей ограниченности диалектические моменты единого адекватного определения.

Диалог «Хармид» хорошо характеризует главную цель диалектических бесед Сократа, как ранних, так и поздних, зрелых. Цель эта — подчинение философского исследования нравственной задаче, нравственной проблеме. Читатель «Лахеса» и «Хармида» участвует вместе с Сократом в исследовании нравственных категорий,

Однако сама диалектическая аргументация Сократа еще малоискусна, недостаточно выработана. Более высокую ступень развития диалектики представляет аргументация Сократа, как она изложена Платоном в диалоге «Гиппий Больший». Здесь с гораздо большей ответственностью, чем, например, в «Лахесе» при определении мужества, подчеркнуто, что цель диалектического исследования (в «Гиппии») — определение прекрасного как сущности исследуемого, общей для всех его частных случаев, или обнаружений. Смехотворность попытки глупого Гиппия, который на вопрос Сократа о том, что есть прекрасное, отвечает, будто это прекрасная девушка, состоит именно в том, что Гиппий не видит и не понимает смысла самого вопроса, не видит и не понимает различия между общим и его частными обнаружениями, между сущностью и ее явлением, между единым и многими частями этого единого. Когда Сократ спрашивает Гиппия, что такое прекрасное, Гиппию кажется, будто его просят указать какой-нибудь частный вид или особый пример прекрасного. Он не понимает, что вопрос может быть сформулирован о самом существе прекрасного, независимо от всех особых и частных случаев его явления.

В диалоге Сократ формулирует свои вопросы, свои возражения и опровержения не от самого себя, а якобы от имени какого-то своего собеседника, с которым будто бы вел недавно беседу о прекрасном и которого он не мог одолеть в споре. Сократ заявляет Гиппию: «...смотри, дорогой мой: он ведь тебя спрашивает не о том, что прекрасно, а о том, что такое прекрасное» [Гиппий Больший, 287 Е]. Отвергнув и даже высмеяв ряд ответов Гиппия, бессмысленность которых вытекает именно из неспособности понять смысл вопроса о прекрасном, т. е. вопроса о том, что такое «прекрасное само по себе, благодаря которому все остальное украшается и представляется прекрасным, — как только эта идея присоединяется к чему-либо, это становится прекрасной девуш-

кой, кобылицей, либо лирой?» [там же, 289 D], Сократ сам повторяет в более точной форме смысл этого вопроса: «Я спрашивал о прекрасном самом по себе, которое все, к чему бы оно ни присоединилось, делает прекрасным, — и камень, и дерево, и человека, и бога, и любое деяние, любое знание. Ведь я тебя спрашиваю, дорогой мой, что такое красота сама по себе, и при этом ничуть не больше могу добиться толку, чем если бы ты был камнем, мельничным жерновом, без ушей и без мозга» [там, же 292 D].

Наибольшее значение диалога «Гиппий Больший» в плане истории философии и истории логики состоит в том, что в нем четко формулируется мысль, согласно которой определение понятия есть определение сущности рассматриваемого предмета, а сама сущность понимается как единство в многообразии его проявлений, как постоянство, как тождество в изменяющемся многообразии. Даже туповатый Гиппий, каким он выведен в этом диалоге, догадывается наконец о том, что Сократ добивается от него именно определения этого единства во множестве, постоянства в изменчивом, тождества в различном. «Мне кажется, ты добиваешься, — соображает в одном месте Гиппий, — чтобы тебе назвали такое прекрасное, которое нигде никогда никому не покажется безобразным» [там же, 291 D].

На этом, впрочем, догадливость Гиппия иссякает. Больше того. Не только глупый и смешной Гиппий. но даже умнейший и проницательнейший Сократ освещает только одну сторону вопроса. Он достаточно подчеркивает мысль о единстве и о родовой общности частных видов «мужества» («Лахес»), «благоразумия» («Хармид»), «прекрасного» («Гиппий Больший»), но не доходит до мысли о том, что задача определения понятия состоит не просто в уяснении родового единства, но вместе с тем и в выяснении единства противоположностей между родовой общностью и видовыми особенностями. Только единство он подчеркивает — особенно в «Гиппий Большем» — со всей отчетливостью и резко. Можно даже сказать, что в этом отношении поиски определения «прекрасного» в «Гиппий Большем» предвосхищают и предваряют характеристику «прекрасного», которую несколькими десятилетиями позже разовьет уже не Сократ, а его ученик Платон. От «Гиппия Большего» прямая нить ведет к «Пиру» — произведению Платоно-

вой зрелости. Конечно, у Сократа нет ни малейшего намека на платоновское учение об обособленном, запредельном, трансцендентном пребывании «идеи» прекрасного вне предметного мира, в котором является прекрасное. Критически разбирая в числе определений «прекрасного» определение, сводящее его к «подходящему», Сократ прямо ставит вопрос так, что и «подходящее» и «прекрасное» есть некоторое бытие. Сократ приближается, повторяем, к мысли, что исследование бытия должно стать определением сущности, но в единстве сущности и ее явлений подчеркивает не столько то, что это единство есть единство различных или даже противоположных определений, сколько то, что все эти различия или противоположности образуют единство.

Мысль эта не подвергнется отрицанию в философии Платона, но явится в ней лишь необходимым моментом более широкого диалектического целого. И Платон не перестанет подчеркивать единую, тождественную и неизменную сущность прекрасного, его безотносительность, неподвластность преходящим, изменяющимся условиям и отношениям пространства и времени. Философ, цель которого — высшее благо, стремится не к какому-либо отдельному и частному виду прекрасного, а к единой сущности прекрасного. Это одна из главных мыслей мудрой мантинеянки Диотимы, поучающей Сократа относительно природы прекрасного. Но вместе с тем единство это явится ему как усмотрение единства противоположных определений.

Одним из наиболее надежных источников для суждения о том, чем были диалектическая беседа и вопросо-ответный метод Сократа, можно признать первую книгу «Государства» Платона. В настоящее время большинство филологов и историков античной философии полагают, что эта книга была написана, в отличие от последующих книг этого трактата, еще в ранний период литературной деятельности Платона. Это период, когда Платон, следуя своему учителю Сократу, занимался исследованием этических понятий и когда под диалектикой он разумел, как и Сократ, беседу или спор, ведущий к разъяснению и определению этих понятий. Беседа Сократа, изображенная Платоном в первой книге «Государства», посвящена выяснению понятия о «справедливости». Ведет беседу, ставит вопросы и опровергает полученные на

них ответы Сократ, возражают ему, предлагают свои определения и отвечают на его возражения сначала Кефал, а затем, после его ухода, сын его Полемарх.

На вопрос, что такое «справедливость», Кефал определяет ее следующим образом: говорить правду и отдавать то, что взял [см.: Государство, 331 B]. Но Сократ возражает на это, что подобные поступки иногда бывают справедливы, а иногда нет [см. там же, 331 С]. «Если кто, — рассуждает Сократ, — получит от своего друга оружие, когда тот был еще в здравом уме, а затем, когда тот сойдет с ума и потребует свое оружие обратно, его отдаст, в этом случае всякий сказал бы, что отдавать не следует» [там же]. Получив согласие Кефала на свое возражение, Сократ торжествует. «Стало быть, — говорит он, — не это определяет справедливость: говорить правду и отдавать то, что взял» [там же, 331 D]. Но тут сын Кефала Полемарх, заступивший в беседе место отца, поддерживает, ссылаясь при этом на авторитет Симонида, отвергнутое Сократом определение «справедливости». Повторив свое возражение против определения Симонида, Сократ высказывает догадку, будто Симонид в качестве поэта определил значение «справедливости» иносказательно («гадательно»), т. е. мыслил так, что справедливо было бы «воздавать каждому надлежащее, а это он назвал должным» [там же, 332 С].

Но и эта поправка не решает задачи определения «справедливости». Сам же Сократ, продолжая исследование, предвидит, что Симониду может быть задан следующий вопрос: «Что чему надо уметь назначать — конечно, должное и надлежащее, — чтобы оправдалось имя искусства врачевания? ... А что чему надо придать — должное и надлежащее, — чтобы выказать поварское искусство?» [там же, 332 С].

Сообразуясь с ответами на первые два вопроса, Симонид должен был бы сказать, что справедливостью он будет «приносить друзьям пользу, а врагам причинять вред» [там же, 332 D]. Однако Сократ продолжает спрашивать: какой деятельностью и в каком отношении может быть справедливый полезен для друзей и вреден для врагов? На войне, помогая сражаться, отвечает Полемарх [см. там же, 332 Е]. Далее выясняется, что врач не полезен тому, кто не болен, кормчий — тому, кто не плавает. Напрашивается по аналогии ответ, будто спра-

ведливый не полезен тому, кто не сражается. Но Полемарх не соглашается с этим. Он полагает, что «справедливость» полезна не только во время войны, но и во время мира, как земледелие — для собирания плодов, сапожническое мастерство — для приготовления обуви. На вопрос Сократа, для какой нужды и для какого приобретения полезна «справедливость» во время мира, Полемарх отвечает, что она нужна в делах, и поясняет, что под делами он понимает совместное участие [см. там же, 333 А]. Из последующих вопросов становится, однако, ясно, что, например, при игре в шашки полезнее сноситься не с человеком справедливым, а с игроком, а при кладке плит и камней — опять-таки не со справедливым, а с зодчим или домостроителем. Возникает вопрос: в каких же сношениях справедливый будет лучше и полезнее, чем кифарист, подобно тому как кифарист лучше и полезнее, чем справедливый, при игре на кифаре? Полемарх находит, что справедливый будет лучше в денежных сношениях. Но Сократ указывает, что справедливый будет лучше не только в этих случаях; а с другой стороны, когда необходимо за деньги сообща купить или продать лошадь, полезнее снестись с конюхом, когда корабль — с кораблестроителем или кормчим. Сократ уточняет свой вопрос: в каком случае для употребления золота или серебра сообща полезнее других именно человек справедливый? Полемарх отвечает, что в случаях, когда необходимо бывает вверить деньги и сберечь их. То есть, уточняет Сократ, когда надобно не употребить, а положить их. Но при этом получается, будто «справедливость» в отношении денег тогда бывает полезна, когда деньги сами бесполезны. Аналогичных случаев можно указать множество: для хранения садового резца «справедливость» полезна, но для употребления его необходимо искусство садовника; чтобы сохранить щит и лиру без употребления, полезна «справедливость», но когда требуется употребить их, необходимы искусства: оружейное и музыкальное. То же у Полемарха получается во всем другом: «справедливость» бесполезна при полезности и полезна при бесполезности. По поводу этих выводов Сократ замечает иронически:

«Стало быть, друг мой, справедливость это не слишком важное дело, раз она бывает полезна только при бесполезности» [там же, 333 D — Е].

Но диалектическое исследование понятия «справедли-

вости» продолжается. Из нескольких им самим предложенных примеров Сократ извлекает обобщающий вывод — не менее парадоксальный, чем предложенная Полемархом характеристика отношения «справедливости» к полезному и бесполезному. Собеседники соглашаются в том, что если человек в сражении, в кулачном бою или в каком-нибудь ином подобном случае умеет нанести удар, то он же сумеет и поберечься; что тот защитник и хранитель лагеря хорош, который знает также, как похитить замыслы и действия неприятеля. Формулируется вывод: кто отлично сторожит что-то, тот и отлично может это украсть. Другими словами, резюмирует Сократ, справедливый человек есть, по-видимому, вор, и «справедливость», согласно мнению Гомера, Полемарха и Симонида, есть «нечто воровское, однако направленное на пользу друзьям и во вред врагам» [там же. 334 В]. Однако, когда Сократ прямо «в лоб» спрашивает Полемарха, так ли он говорил, тот, окончательно сбитый с толку, признается, что он и сам не знает, что он говорил, но все же с выводом Сократа не согласен, хотя ему все еще представляется, что справедливость велит «приносить пользу друзьям и вредить врагам» [там же, 334 В].

Далее беседа переходит в рассмотрение вопроса, кого следует называть друзьями, Я кого — врагами. Но у нас уже имеется достаточно данных, чтобы охарактеризовать — с логической точки зрения — метод Сократа. По ранним диалогам Платона мы можем составить ясное и точное представление о том, чем была «диалектика» Сократа. Сократ несомненно дал толчок к развитию в философии учения об общем понятии. Однако от толчка до выяснения диалектической функции общего понятия дистанция оставалась еще значительной. Сократ не прошел этой дистанции не по недостатку проницательности, а потому, что весь его интерес был сосредоточен не на области общей теории диалектики, а на области этики. Диалектика Сократа есть только пропедевтика его этических исследований. Тем не менее в ранних диалогах Платона сократовская диалектика получила характеристику рельефную и яркую. Более того, с известными предосторожностями мы можем для этой характеристики использовать не только первые по времени диалоги Платона, но даже и диалоги

более позднего периода. Условие такого использования — исключение из характеристики сократовской диалектики отнюдь не всего, что об этой диалектике рассказывает нам Платон, а только ее специфически платоновских черт. Это прежде всего теория запредельных миру «идей», а затем трактовка вопроса о знании и его видах. Но многие черты философских воззрений Сократа, как их изображает Платон не только в «Лахесе», «Хармиде», но и в «Федре», «Федоне», «Меноне», а также в первой книге «Государства», принадлежат подлинному Сократу и дышат тем же реализмом, каким дышит изображение Сократа на прогулке с Федром («Федр»), на пиру у Агафона («Пир»), в тюрьме («Федон»).

В полном согласии с тем, что нам сообщает Ксенофонт, Сократ, выведенный Платоном в его диалогах, выясняет связь между диалектикой и собственно логическими операциями разделения на роды и виды. Руководимое Сократом философское исследование имеет целью прежде всего установить значение того или иного широкого родового термина (например, «мужества», «справедливости» и т. п.). Вопросы, которые ставит Сократ и с помощью которых он исследует это значение, формулируются так, что они приводят ответы на них, предлагаемые собеседником Сократа, к явному противоречию. Определение термина вступает в противоречие либо с различными единичными предметами, явлениями, свойствами и случаями, которые этот термин не должен охватывать, но которые он охватывает, либо, наоборот, с другими, которые он должен охватывать, но которых он не охватывает. Своими различными ответами собеседник все вновь и вновь ввергается в противоречия. Эти противоречия принуждают его признать или то, что он не достиг точного и ясного понятия о свойстве, общем для различных частных факторов, охватываемых исследуемым общим термином, или то, что такого общего свойства вообще не существует и что полученное обобщение только чисто словесное и ложное.

И в том и в другом случае Сократ сообщает мыслям собеседника направление, которое ведет к поправке оказавшегося несостоятельным обобщения, и подводит таким образом собеседника к тому, что Платон называет «видеть единое во многом или многое в едином». Другими словами, Сократ предвосхитил то, что впослел-

ствии Платон и Аристотель описали как двойной путь диалектического процесса — расчленение единого на многое и соединение многого в единое.

Первую задачу — самую важную и существенную — Сократ выполнял прямо — аналитической цепью вопросов; вторую он редко брался выполнять прямо, но старался вооружить и возбудить ум слушателя так, чтобы последний мог сделать это сам. Это единое и многое обозначает логическое распределение разнообразной материи по родовым терминам — при ясном понимании атрибутов, подразумеваемых под каждым термином или им сообозначаемых, — так, чтобы различать те частные факты, к которым он реально применяется.

Трудность отделения сократовского ядра диалектики от содержания, которое понятие диалектики приобретает у Платона, состоит в том, что учение Сократа об общем как о реальном основании определения было усвоено Платоном в его теории идей. Зачастую грань между обоими учениями становится неуловимой, и значение платоновской идеи неопределенно колеблется между логическим видом и сущностью.

Неотделимость диалектики Сократа от его учения об определении понятия надежно засвидетельствована сообщениями Ксенофонта и опирающегося на него Аристотеля. Ксенофонт не только указывает на значение, которое имело определение понятия в диалектике Сократа, но и отмечает, что именно в определении понятия Сократ видел раскрытие сущности вещи. По сообщению Ксенофонта, само слово «диалектика ()» Сократ выводил из того, что люди, совещаясь в собраниях, «разделяют предметы по родам» [Воспоминания, IV, 5, 12]. «Сократ, — поясняет Ксенофонт, — держался такого мнения: если кто знает, что такое данный предмет, то он может объяснить это и другим; а если не знает, то нисколько не удивительно, что он и сам ошибается, и вводит в ошибку других» [Воспоминания, IV, 6,1].

Такое определение понятий — необходимый путь, ведущий к диалектике. Поэтому, поучал Сократ, надо стараться как можно лучше подготовиться к этому и усердно заниматься этим: «Таким путем люди становятся в высшей степени нравственными, способными к власти и искусными в диалектике» [Воспоминания, IV, 5; 12]. Едва ли не сильнее всего мысль Сократа о решающем