Бертран рассел проблемы философии

Однако главная трудность в отношении знания возникает в связи не с производным, а с интуитивным знанием. Пока мы имеем дело с производным знанием, у нас есть тест на интуитивное знание. Но в отношении интуитивных вер отнюдь не легко найти какой-то критерий, который помог бы различить веры истинные и ошибочные. В этом вопросе едва ли можно достичь какого-то точного результата: все наше знание истин заражено некоторой долей сомнения, и теория, которая игнорирует этот факт, будет определенно неверной. Иногда, однако, трудности решения этого вопроса можно смягчить.

Начать с того, что наша теория истины обеспечивает возможность выделения определенных истин в качестве самоочевидных в таком смысле, который гарантирует непогрешимость. Когда вера истинна, говорим мы, имеется соответствующий факт, в котором несколько объектов веры образуют единый комплекс. Говорят, что вера составляет знание этого факта, если она удовлетворяет тем нечетким условиям, которые мы рассматривали в этой главе. Но в отношении любого факта помимо знания, состоящего из веры, мы можем также иметь вид знания, заключающийся в восприятии (в самом широком смысле этого слова). Например, если вы знаете час заката, вы можете в этот час знать, что солнце садится, — знание факта посредством знания истин, но вы можете также если погода хорошая, посмотреть на запад и действительно увидеть заходящее солнце — тогда вы знаете тот же самый факт посредством знания вещей. Таким образом, в отношении любого сложного факта теоретически существуют два способа, которыми он может быть познан: (1) посредством суждения, в котором несколько его частей соотносятся так, как они соотносятся в факте; (2) посредством знакомства с самим сложным фактом, что может быть названо восприятием (в широком смысле слова), хотя это никоим образом не ограничено объектами чувств. Теперь следует заметить, что второй способ познания сложного факта, способ знакомства, возможен только тогда, когда такой факт имеется на самом деле, в то время как первый способ, подобно всем суждениям, не исключает ошибок. Второй способ дает нам сложное целое и, следовательно, возможен только тогда, когда его части действительно находятся в том отношении, которое и соединяет их в такой комплекс. Напротив, первый способ дает нам части и отношения отдельно и требует только реальности частей и отношения: отношение может не соотносить эти части таким образом и все же суждение может иметь место.

Следует вспомнить, что в конце гл. 11 мы предполагали возможность двух видов самоочевидности, один из которых дает абсолютную гарантию истинности, а второй — только частичную. Теперь эти два вида можно разграничить.

Мы можем сказать, что истина самоочевидна в первом и самом абсолютном смысле слова, когда мы знакомы с фактом, который соответствует истине. Когда Отелло верит, что Дездемона любит Кассио, соответствующим фактом — в случае истинности его веры — был бы факт "любовь Дездемоны к Кассио". Это был бы факт, с которым никто не имел бы знакомства, кроме Дездемоны. Поэтому в том смысле самоочевидности, который мы сейчас обсуждаем, истина, что Дездемона любит Кассио (если бы это было истиной), была бы самоочевидна только для Дездемоны. Все ментальные факты и все факты, касающиеся чувственных дан-ных, имеют такой же личный характер: есть только один человек, для которого они могут быть самоочевидны в данном смысле, так как имеется только один человек, который может быть знаком с Ментальными вещами или чувственными данными. Таким образом, никакой факт о конкретной существующей вещи не может быть самоочевиден больше чем одному человеку. С другой стороны, факты об универсалиях не имеют такого личного характера. Многие умы могут быть знакомы с одними и теми же универсалиями, поэтому отношения между универсалиями могут быть известны через знакомство многим людям. Во всех случаях, когда мы обладаем знанием благодаря знакомству со сложным фактом, состоящим из определенных терминов в определенном отношении, мы говорим, что истина, согласно которой эти термины так соотносятся, имеет первый, или абсолютный, вид самоочевидности, и в этих случаях утверждение, что термины так соотносятся, должно быть истинным. Этот вид самоочевидности есть абсолютная гарантия истины.

Однако, хотя этот вид самоочевидности есть абсолютная гарантия истинности, она не позволяет нам быть совершенно уверенными в том, что любое из данных суждений будет истинным. Предположим, что мы сначала воспринимаем сияющее солнце, что является сложным фактом, и после этого утверждаем, что "солнце сияет". При переходе от восприятия к суждению необходимо проанализировать данный сложный факт: мы должны разделить "солнце" и "сияет" в качестве конституент факта. При этом можно совершить ошибку; поэтому даже в случае, когда факт имеет первый, или абсолютный, вид самоочевидности, суждение, которое предположительно соответствует факту, не является абсолютно непогрешимым, потому что оно на самом деле может не соответствовать факту. Но если оно все-таки ему соответствует (в смысле, разъясненном в предыдущей главе), то оно должно быть истинным.

Второй вид самоочевидности присущ суждениям в первом примере и не выводится из прямого восприятия факта как единого сложного целого. Этот второй вид самоочевидности имеет градации — от самой высокой степени до всего лишь склонности к вере. Рассмотрим, например, случай, когда лошадь скачет по дороге, удаляясь от нас. Сперва мы с достоверностью слышим стук копыт, затем, достаточно скоро, наступает момент, когда мы не уверены, слышим ли еще слабый стук копыт, или же это биение нашего сердца; наконец мы начинаем сомневаться в том, есть ли вообще какой-либо звук, и затем полагаем, что вообще ничего не слышим. В конце этого процесса мы знаем, что больше не слышим ничего. В этом процессе имеется непрерывная градация самоочевидности — от самой высокой степени до самой низкой, но не самих чувственных данных, а суждений, основанных на них.

Другой пример. Предположим, что мы сравниваем два оттенка цвета — один голубого, а другой зеленого. Мы можем быть совершенно уверены, что это два различных цвета, но если зеленый цвет постепенно меняется и все больше походит на голубой, становясь сначала голубо-зеленым, затем зелено-голубым, потом голубым, то наступает момент, когда мы начинаем сомневаться, а есть ли между ними какая-либо разница, и уж затем наступает момент, когда мы знаем, что не можем усмотреть никакого различия. То же самое случается при настройке музыкального инструмента или любом процессе, в котором присутствует непрерывная градация. Таким образом, самоочевидность такого рода зависит от степени и кажется ясным, что к более высоким степеням доверия больше, чем к низким.

В случае производного знания наши окончательные посылки должны иметь некоторую степень самоочевидности, как и их связь с выводимыми из них заключениями. Рассмотрим, например, доказательство в геометрии. Самоочевидности аксиом, из которых мы исходим, недостаточно: на каждом шаге доказательства должна быть самоочевидна связь посылок и заключения. В трудных случаях степень самоочевидности этой связи часто очень мала, отсюда ошибки в рассуждении не так уж невероятны, когда трудности велики.

Из сказанного ясно, что в отношении доверия как к интуитивному, так и к производному знанию (в предположении, что интуитивное знание достойно доверия в зависимости от степени его самоочевидности) существует градация — от чувственных данных и простых истин логики и арифметики, которые могут считаться вполне достоверными, вплоть до суждений, которые кажутся просто более вероятными, чем противоположные им. То, во что мы твердо верим, если оно истинно, называется знанием, при условии, что оно либо интуитивно, либо логически выведено из такового. То, во что мы твердо верим, если оно не является истинным, называется ошибкой. То, во что мы твердо верим, если оно не является ни знанием, ни ошибкой, а также то, в отношении чего мы колеблемся, поскольку оно выведено из чего-то, что не имеет высочайшей степени самоочевидности, может быть названо вероятностным мнением. Таким образом, большая часть из того, что принято считать знанием, является более или менее вероятностным мнением.

В отношении вероятностного мнения мы можем получить огромную поддержку со стороны согласованности, которую мы отвергли в качестве определения истины, но которая может использоваться в качестве критерия. Совокупность индивидуальных вероятных мнений, если они взаимно согласованны, становится более вероятной, чем любое из индивидуальных мнений. Именно таким образом приобретают вероятность многие научные гипотезы. Они вписы-ваются в согласованную систему вероятностных мнений и таким образом становятся более вероятными, чем они были в отдельности. То же самое может быть отнесено к общим философским гипотезам. Часто в виде отдельных гипотез они могут показаться в высшей степени сомнительными, тем не менее с учетом порядка и согласованности, которые они вносят в массу вероятностных мнений, они становятся весьма достоверными. Это относится, в частности, к такой проблеме, как различие между сновидением и бодрствованием. Если бы наши сны, ночь за ночью, были столь же согласованны, как ситуации, имеющие место днем, мы вряд ли могли бы решить, во что верить больше. Тест на согласованность дискриминирует в этом отношении сны и подтверждает веру в бодрствование. Но этот тест, хотя и увеличивает вероятность там, где он успешен, никогда не дает полной достоверности, если в согласованной системе уже нет такой достоверности в качестве опоры. Таким образом, сама по себе простая организация вероятностного мнения никогда не превратит его в неоспоримое знание.
14. ПРЕДЕЛЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
То, что мы до сих пор говорили о философии, представляет собой лишь малую толику тех проблем, которым посвящена большая часть сочинений большинства философов. Большинство философов, во всяком случае многие из них, претендуют на доказательство путем чисто априорного размышления таких вещей, как фундаментальные догмы религии, рациональность Вселенной в целом, иллюзорность материи, нереальность зла и т.д. Нет никакого сомнения в том, что надежда найти основания для веры в эти и подобные тезисы была главным побудительным мотивом многих людей, которые посвятили себя философии. Я полагаю, что такие надежды тщетны. Мне кажется, что знание о Вселенной как целом не может быть получено метафизикой, а предлагавшиеся до сих пор доказательства того, что, благодаря законам логики, такие-то и такие-то вещи должны существовать, а другие существовать не могут, не выдерживают тщательной критики. В этой главе мы кратко рассмотрим попытки реализации таких претензий метафизики, чтобы понять, можем ли мы надеяться на их обоснованность.

Величайшим представителем таких взглядов был Гегель (1770— 1831). Гегелевская философия очень сложна, и различные комментаторы трактуют ее по-разному. Согласно моей интерпретации, которая совпадает с мнением многих других философов, главный тезис Гегеля состоит в том, что все, что не представляет собой Целого, явно фрагментарно и столь же явно не способно к существованию без дополнения, которое обеспечивается остальным миром. Точно так же, как специалист в области сравнительной анатомии, глядя на одну кость, может сказать, каково должно быть все животное, так и метафизик, согласно Гегелю, имея дело с отдельным фрагментом реальности, видит, какова должна быть вся реальность, по крайней мере в общих чертах. Каждый кажущийся отдельным фрагмент реальности "цепляет" следующий, а этот фрагмент "цепляет" другой и так далее, до тех пор, пока не будет восстановлена вся Вселенная. Подобная неполнота проявляется, согласно Гегелю, как в мире мысли, так и в мире вещей. В мире мысли, если мы принимаем некоторую идею, которая абстрактна или неполна, то впадаем в противоречие; противоречия эти обращают идею в собственную противоположность, или антитезис, и для того, чтобы избежать этой ситуации, мы должны найти новую, менее неполную идею, которая является синтезом нашей исходной идеи и ее антитезиса. Эта новая идея, хотя она менее неполна по сравнению с предыдущей, тем не менее все еще неполна и поэтому переходит в свой антитезис, с которым она должна образовать новый синтез. Этот процесс Гегель продолжает до тех пор, пока не достигает "Абсолютной Идеи", которая, согласно Гегелю, лишена неполноты, не содержит в себе противоположностей и не нуждается в дальнейшем развитии. Следовательно, Абсолютная Идея адекватна для описания Абсолютной Реальности, тогда как все низшие идеи описывают реальность только с некоторой частной точки зрения, а не с такой, с которой можно одновременно обозревать Целое. Таким образом, Гегель приходит к заключению, что Абсолютная Реальность образует единую гармоничную систему, вне пространства и времени, не содержащую никакого зла, полностью рациональную и полностью духовную. Любое появление противоречия в мире, как мы его знаем, полностью обусловлено фрагментарностью нашего взгляда на Вселенную, и Гегель полагал, что это может быть логически доказано. Если мы рассматриваем Вселенную как целое, а именно так видит ее Бог, пространство, время, материя и зло — в общем, все, что противоречиво и борется, — должны исчезнуть, и вместо них мы получим вечное, совершенное и неизменное духовное единство.

В этой концепции, безусловно, есть что-то величественное, нечто такое, что подталкивает нас согласиться с ней. Тем не менее при тщательном исследовании аргументов в ее пользу оказывается, что они содержат много путаных и зачастую необоснованных предположений. Фундаментальное положение, на котором покоится вся система, заключается в том, что все, что не полно, не должно быть самосуществующим, а для того, чтобы обрести существование, оно должно опираться на другие вещи. Это взгляд, согласно которому природа вещи, соотносимой с другими вещами, должна включать в себя указание на эти внешние вещи и, следовательно, вещь не может быть тем, чем она является, если эти внешние вещи не существуют. Природа человека, например, заключается в его памяти и остальном его знании, в его любви, ненависти и т.д. Таким образом, без объектов, которые он знает, любит или ненавидит, человек не мог бы быть таким, каков он есть. Он по существу явно фрагментарен: рассматриваемый как сумма отдельных реальностей, он был бы самопротиворечив.

Вся эта точка зрения, однако, опирается на понятие "природы" вещи, что означает "все истины о вещи". Верно, что истина, связывающая одну вещь с другой, не могла бы существовать, если бы не существовала эта другая вещь. Но истина о вещи не есть часть самой вещи, хотя она должна, согласно общепринятым взглядам, быть частью "природы" вещи. Если мы подразумеваем под "природой" вещи все истины о ней, тогда ясно, что мы не можем знать "природы" вещи до тех пор, пока мы не знаем всех отношений вещи к другим вещам во Вселенной. Но если слово "природа" используется в этом смысле, мы должны считать, что вещи могут быть познаны, хотя не познана их "природа", а если и познана, то не полностью. При таком использовании слова "природа" возникает путаница между знанием вещей и знанием истин. Мы можем знать вещи через знакомство, даже если нам известно очень мало суждений о них — теоретически нам вообще не нужно знать таких суждений. Таким образом, знакомство с вещью не включает знания ее "природы" в упомянутом выше смысле. И хотя знакомство с вещью есть часть нашего знания некоторого суждения об этой вещи, знание ее "природы" в этом смысле слова сюда не входит. Следовательно, (1) знакомство с вещью логически не включает знания ее отношений и (2) знание ее отношений не включает знания всех ее отношений, а также знания ее "природы". Например, я могу быть знаком со своей зубной болью и это знание может быть столь же полно, как может быть вообще знакомство, без знания всего того, что дантист (который не знаком с моей зубной болью) может сказать мне о причинах боли, и, следовательно, без знания "природы" вещи. Таким образом, тот факт, что вещь имеет отношения, не доказывает того, что эти отношения логически необходимы. Иначе говоря, из простого факта, что существует вещь, мы не можем вывести, что она должна иметь отношения, которые она фактически имеет. Это только кажется, что имеется такой вывод, и кажется по той причине, что этот факт нам уже известен.

Отсюда следует невозможность доказательства того, что Вселенная как целое образует единую гармоничную систему, как полагал Гегель. И если мы не можем доказать этого, мы также не можем доказать нереальность пространства, времени, материи и зла, потому что это выведено Гегелем из фрагментарного и относительного характера этих вещей. Таким образом, нам остается пошаговое исследование мира, и мы не способны познать характер тех частей Вселенной, которые далеки от нашего опыта. Этот результат, разочаровывающий тех, кто был воспитан в духе систематической философии, находится в гармонии с индуктивным и научным характером нашего века и подтверждается результатами общего анализа человеческого знания, которым мы были заняты в предыдущих главах.

Большая часть амбициозных попыток величайших метафизиков заключалась в том, чтобы доказать, что такие-то и такие-то кажущиеся характеристики действительного мира были противоречивы и, следовательно, не могли быть реальны. Современная мысль, однако, все в большей мере направлена на то, чтобы показать, что предполагаемые противоречия иллюзорны и мало что можно сказать априори о том, что должно быть. Хорошую иллюстрацию этого тезиса предоставляют нам пространство и время. Пространство и время кажутся бесконечно протяженными и бесконечно делимыми. Если мы движемся по прямой линии в каком-либо направлении, трудно поверить в то, что мы достигнем конечной точки, за которой нет ничего, даже пустого пространства. Подобным же образом, если мы вообразим путешествие назад или вперед во времени, трудно поверить в то, что мы достигнем последнего или первого момента. Таким образом, пространство и время кажутся бесконечно протяженными.

Кроме того, если мы возьмем любые две точки на прямой, кажется очевидным, что должны быть другие точки между ними, каким бы малым ни было расстояние между ними: любое расстояние можно разделить пополам, полученные расстояния тоже могут быть поделены пополам и так далее до бесконечности. Аналогично и в отношении времени: как бы ни было мало время между двумя моментами, кажется очевидным, что должны быть другие моменты между ними. Таким образом, кажется, что пространство и время бесконечно делимы. Но против этих кажущихся фактов — бесконечной протяженности и бесконечной делимости — философы выдвигали аргументы, призванные продемонстрировать, что не может быть бесконечной совокупности вещей и что, следовательно, число точек пространства или моментов времени должно быть конечным. Таким образом, возникает противоречие между кажущейся природой пространства и времени и предполагаемой невозможностью бесконечных совокупностей.

Кант, который первым сделал упор на этом противоречии, вывел отсюда невозможность пространства и времени, которые он объявил просто субъективными; и после него многие философы верили, что пространство и время представляют собой лишь явления, а не мир, каков он есть. В наше время, благодаря трудам математиков, особенно Георга Кантора, оказалось, что представление о невозможности бесконечных совокупностей было ошибочным. На самом деле такие совокупности не являются самопротиворечивыми и их существование противоречит лишь определенным устаревшим предрассудкам. Таким образом, причины для того, чтобы считать пространство и время нереальными, устраняются и один из величайших источников метафизических противоречий иссякает. Однако математики не ограничились тем, что показали возможность пространства в обычном его понимании; они показали также, что логически равно возможны многие другие формы пространства. Некоторые из аксиом Евклида, которые представлялись здравому смыслу необходимыми и ранее казались таковыми и многим философам, выведены из простого знакомства с действительным пространством, а не из каких-то априорных логических оснований. Воображая миры, в которых эти аксиомы ложны, математики использовали логику для того, чтобы расшатать предрассудки здравого смысла и показать возможность пространств, отличающихся — иногда больше, иногда меньше — от того пространства, в котором мы живем. И некоторые из этих пространств отличаются от евклидова в отношении измерения расстояний в столь малой степени, что невозможно путем измерения обнаружить, является ли наше действительное пространство строго евклидовым, или же оно совсем другого рода. Таким образом, ситуация становится полностью противоположной. Поначалу казалось, что опыт оставляет логике единственный вид пространства, а логика показывает, что этот вид пространства невозможен. А теперь логика предоставляет нам множество видов пространства, максимально далеких от опыта, и опыт может лишь частично дать основания для предпочтения одного из них. Таким образом, в то время как знание того, что существует, стало меньше, чем это раньше предполагалось, наше знание того, что может существовать, невероятно расширилось. Вместо малого помещения, все уголки и трещины которого можно было бы исследовать, мы обнаруживаем себя в открытом мире свободных возможностей, где многое остается неизвестным, потому что столь много предстоит узнать.

Ситуация с пространством и временем повторилась до некоторой степени также и в других направлениях. Попытки предписывать Вселенной априорные принципы провалились; логика из преграды для различных возможностей, как было в прошлом, стала великим освободителем воображения, представив бесчисленные альтернативы, которые были закрыты для нерассуждающего здравого смысла, и оставив опыту выбор, где он возможен, между многими мирами, которые предлагаются логикой. Таким образом, знание относительно того, что существует, ограничено тем, что мы можем узнать из опыта, а не тем, что мы действительно можем испытывать, потому что, как мы видели, существует знание по описанию вещей, относительно которых мы не имеем прямого опыта. Но во всех случаях знания по описанию мы нуждаемся в связках посредством универсалий, позволяющих нам из таких-то и таких-то данных вывести объекты определенного вида. Таким образом, в отношении, например, физических объектов принцип, согласно которому чувственные данные представляют собой знаки физических объектов, сам по себе является связкой универсалий, и только благодаря этому принципу опыт позволяет нам приобретать знание относительно физических объектов. То же самое относится к закону причинности или, переходя к законам меньшей степени общности, к таким принципам, как закон гравитации.

Такие принципы, как закон гравитации, оказываются или, скорее, считаются в высшей степени вероятными за счет комбинации опыта с некоторыми полностью априорными принципами, такими как принцип индукции. Таким образом, наше интуитивное знание, являющееся источником всего нашего знания истин, делится на два вида: чисто эмпирическое знание, которое говорит нам о существующем и некоторых свойствах конкретных вещей, с которыми мы знакомы, и чисто априорное знание, которое дает нам связи между универсалиями и позволяет делать выводы из конкретных фактов эмпирического знания. Наше производное знание всегда зависит от некоторого чисто априорного знания и обычно также от некоторого чисто эмпирического знания.

Философское знание, если сказанное выше верно, существенно не отличается от научного знания; не существует специального источника мудрости, открытого только философии, а не науке, и результаты, полученные философией, не отличаются радикально от научных результатов. Существенной характеристикой философии, отличающей ее от науки, является критика. Философия критически пересматривает принципы, используемые в науке и повседневной жизни; она ищет противоречия, которые могут содержаться в этих принципах, и принимает эти принципы только в том случае, если в результате критического исследования не обнаруживается никаких причин для отказа от них. Если, как полагают многие философы, принципы, лежащие в основе науки, могли бы дать нам, если отвлечься от несущественных деталей, знание относительно Вселенной как целого, такое знание ничем не отличалось бы от научного. Однако наше исследование не привело к обнаружению такого знания, напротив, в отношении доктрин уверенных в себе метафизиков результаты в основном отрицательны. Но относительно того, что принято считать знанием, наши результаты в основном позитивны: в результате нашей критики мы редко находим причины для отвержения такого знания и не видели причин для предположения, что человек не может обладать того рода знанием, которое ему обычно приписывается.