Бертран рассел проблемы философии

Физический объект, который он называет "вещью-в-себе" ("Вещь-в-себе" Канта идентична в своем определении физическому объекту, а именно причине ощущений. Такая тождественность не следует из определения в случае свойств, так как Кант полагал (вопреки некоторой непоследовательности в отношении того, что считать причиной), что мы можем знать, что ни одна категория не может быть применима к "вещи-в-себе"), Кант считает в существенной степени непознаваемым. Нам может быть известен объект, как мы имеем его в опыте, и это Кант называет "феноменом". Феномен, будучи совместным продуктом веши-в-себе и нас самих, явно должен иметь характеристики, которые обусловлены нами и которые, следовательно, должны отвечать нашему априорному знанию. Поэтому наше знание, хотя оно и является истинным в отношении всего действительного и возможного опыта, не должно полагаться применимым вне опыта. Таким образом, вопреки существованию априорного знания, мы ничего не можем знать о вещах-в-себе или же о том, что не является действительным либо возможным объектом опыта. Этим Кант пытается примирить и гармонизировать рассуждения рационалистов с аргументами эмпиристов.

Отвлекаясь от деталей, за которые можно критиковать кантовскую философию, можно указать на главное возражение, кажущееся фатальным для любой попытки решить проблему априорного знания тем методом, который предлагал Кант. Нужно учитывать то обстоятельство, что факты должны всегда согласовываться с законами логики и арифметики. Утверждение, что логика и арифметика представляют наш вклад, не объясняет этого обстоятельства. Наша природа является таким же фактом существующего, как и все остальные факты, и нет никакой уверенности в том, что эта природа будет оставаться постоянной. Если прав Кант, может случиться, что завтра наша природа изменится так, что два и два дадут пять. Такая возможность, судя по всему, никогда не приходила Канту в голову, и тем не менее она полностью разрушает достоверность и универсальность, которые Кант страстно хотел сохранить для арифметических утверждений. Верно, что формально эта возможность не входит в противоречие с кантовским взглядом, согласно которому время есть форма, которую субъект налагает на феномены, так что наше реальное Я не находится во времени и не имеет будущего. Но Кант все еще должен предполагать, что временной порядок феноменов определяется характеристиками того, что стоит за ними, и этого достаточно для существенной части нашего аргумента.

Более того, кажется ясным, что, если в наших арифметических верах содержится некоторая истина, они должны быть приложимы к вещам независимо от того, думаем мы о них или нет. Два физических объекта и два физических объекта должны дать четыре физических объекта, даже если эти физические объекты не могут входить в опыт. Такое утверждение определенно находится в сфере того, что мы имеем в виду, когда говорим, что два и два есть четыре. Такая истина так же неоспорима, как и истина, что два феномена и два феномена дают четыре феномена. Таким образом, решение Канта неоправданно ограничивает сферу априорных суждений, не говоря уже о том, что оно не может объяснить их достоверность.

Независимо от специальных доктрин, выдвинутых Кантом, среди философов весьма принято полагать, что априорное является в некотором смысле ментальным, т.е. имеющим дело скорее с тем, как мы мыслим, чем с фактами внешнего мира. В предыдущей главе мы отмечали три принципа, традиционно называемых "законами мысли". Взгляд, который ведет к такому названию этих законов, является весьма естественным, но есть сильнейшие резоны считать его ошибочным. Приведем в качестве примера закон противоречия. Обычно он формулируется так: "Ничто не может быть и не быть одновременно", под чем подразумевается тот факт, что одновременно ничто не может иметь и не иметь данного качества. Таким образом, если дерево имеет ветки, не может быть так, что оно не имеет веток; если мой стол четырехуголен, он не может быть также нечетырехугольным и т.д.

Естественность названия "закон мысли" заключается в том, что мы убеждаем себя в необходимом характере этого принципа скорее мышлением, чем внешним наблюдением. Когда мы видим, что дерево имеет ветки, нам не нужно снова смотреть на дерево, чтобы удостовериться, нет ли у него веток. Одного только мышления достаточно для того, чтобы убедиться в невозможности такого положения вещей. Но заключение, согласно которому закон противоречия является законом мышления, тем не менее, ошибочно. То, во что мы верим в случае закона противоречия, не является верой в то, что ум устроен так, что мы должны верить в закон противоречия. Эта вера есть результат психологических размышлений, которые предполагают веру в закон противоречия. Вера в закон противоречия есть вера относительно вещей, а не только мыслей. Она не является, например, верой, что если мы мыслим дерево имеющим ветки, тогда мы не можем в то же самое время мыслить его не имеющим веток. Это вера в то, что данное дерево имеет ветки и что оно не может в то же самое время не иметь веток. Таким образом, закон противоречия говорит о вещах, а не о мыслях и, хотя вера в закон противоречия есть мысль, сам закон противоречия не есть мысль, а факт о вещах в мире. Если то, во что мы верим, когда верим в закон противоречия, не было бы истинным относительно вещей, тот факт, что мы вынуждены мыслить его истинным, не спас бы закон противоречия от возможной ложности. И именно это показывает, что данный закон не есть закон мышления.

Подобный аргумент применим к любому другому априорному суждению. Когда мы утверждаем, что два и два дают четыре, мы утверждаем это не о наших мыслях, но о всех действительных или возможных парах. Тот факт, что наш ум устроен так, что мы верим в то, что два и два дают четыре, хотя это и истинно, вовсе не совпадает с утверждением, что два и два дают четыре. И никакой факт об устройстве нашего ума не сделает истинным, что два и два дают четыре. Таким образом, наше априорное знание, если оно не является ошибочным, не есть просто знание об устройстве нашего ума, а представляет собой знание, которое приложимо ко всему, из чего состоит мир, как к ментальному, так и к нементальному.

Судя по всему, все наше априорное знание имеет дело с сущностями, которые, собственно говоря, не существуют ни в ментальном, ни в физическом мире. Эти сущности таковы, что могут быть поименованы частями речи, не являющимися существительными. Это такие сущности, как качества и отношения. Предположим, например, что я нахожусь в своей комнате. Я существую, и существует моя комната, но существует ли "в"? Ясно, что слово "в" имеет значение — оно означает отношение, которое имеет место между мной и моей комнатой. Это отношение есть нечто, хотя мы не можем сказать, что оно существует в том же самом смысле, в котором существует моя комната. Отношение "в" есть нечто, о чем мы можем мыслить и что мы можем понять, потому что, если бы мы не могли его понять, мы не могли бы понять предложение "Я нахожусь в моей комнате". Многие философы, следуя Канту, утверждали, что отношения есть работа ума, что вещи-в-себе не имеют отношений и что ум сводит их воедино в акте мышления, производя таким образом отношения.

Этот взгляд, кажется, открыт возражениям, подобным тем, которые мы приводили против Канта. Кажется ясным, что не мысль порождает истинность суждения "Я нахожусь в моей комнате". Может быть истинно, что в моей комнате находится подслушивающий, хотя ни я, ни подслушивающий, ни кто-либо еще не осознают этой истинности. Таким образом, отношения, как мы покажем более полно в следующей главе, должны быть отнесены к миру, который не является ни физическим, ни ментальным. Этот мир представляет величайшую важность для философии, и в частности для решения проблем априорного знания. В следующей главе мы рассмотрим его природу и отношение его к вопросам, которыми мы занимаемся.
9. МИР УНИВЕРСАЛИЙ
В конце предшествующей главы мы видели, что такие сущности, как отношения, имеют бытие, которое отлично от существования физических объектов, а также от того существования, которое свойственно умам и чувственным данным. В настоящей главе мы должны исследовать, какова природа этого вида бытия, а также то, какие объекты имеют такую форму бытия. Начнем с последнего вопроса. Проблема, которую мы сейчас обсуждаем, весьма стара, поскольку она была привнесена в философию еще Платоном. Платоновская "теория идей" является попыткой разрешить именно эту проблему, и, с моей точки зрения, это одна из наиболее успешных среди предпринятых до сих пор попыток. Предлагаемая ниже теория по большей части принадлежит Платону, хотя она подверглась необходимым современным модификациям.

Проблема, поднятая Платоном, в общих чертах заключается в следующем. Рассмотрим такое понятие, как справедливость. Если мы спросим, что такое справедливость, естественно привести тот, другой или третий случай справедливости и затем рассмотреть, что общего имеют все эти случаи. Все они должны в некотором смысле иметь общую природу, которая присуща только справедливости и ничему больше. Эта общая природа, благодаря которой все эти случаи считаются справедливыми, и будет самой справедливостью, чистой сущностью, смешение которой с фактами обыденной жизни и порождает многочисленные случаи проявления справедливости. Такова же ситуация с любым другим словом, которое может быть применено к множеству фактов, например со словом "белизна". Слово применимо к множеству конкретных вещей по той причине, что все они разделяют общую природу или сущность. Эта чистая сущность называется Платоном "идеей" или "формой". (Не надо думать, что "идеи" в его смысле существуют в умах, хотя они могут постигаться умом.) "Идея" справедливости не тождественна с тем, что справедливо: это нечто отличное от конкретных вещей, нечто общее, присущее вещам. Не будучи конкретным, это нечто не может существовать в мире чувств. Больше того, оно неподвижно и неизменно в противоположность чувственным вещам: это сама вечность, постоянная и нетленная.

Таким образом, Платон пришел к сверхчувственному миру, более реальному, чем обыденный мир чувств, неизменному миру идей, который и придает миру чувств характер бледного отражения реальности. Истинно реальный мир, по Платону, это мир идей; все, что мы можем попытаться сказать о вещах в чувственном мире, заключается в том, что эти вещи разделяют природу таких-то и таких-то идей, которые и составляют их характер. Это открывает довольно легкий путь к мистицизму. Мы можем надеяться увидеть в состоянии мистического озарения идеи так, как мы видим чувственные объекты; мы можем вообразить, что идеи существуют на небе. Такое мистическое развитие очень естественно, но основы теории зиждутся в логике, и именно так мы и будем рассматривать эту теорию.

Слово "идея" приобрело со временем много ассоциаций, которые вводят в совершенное заблуждение при применении к платоновским "идеям". Поэтому мы будем использовать вместо слова "идея" термин "универсалия" для описания того, что имел в виду Платон. Сущность того вида объектов, которые имел в виду Платон, заключается в том, что эти объекты противоположны конкретным вещам, данным в ощущениях. Мы говорим о том, что нам дано в ощущениях, или же о природе вещей, данных нам в ощущениях, как о конкретностях (particulars); в противоположность этому универсалией будет все то, что обще многим конкретностям и что имеет те характеристики, которые, как мы видели, отличают справедливость и белизну от справедливых действий и белых вещей.

Когда мы рассматриваем общие слова, мы обнаруживаем, что, вообще говоря, собственные имена обозначают конкретности, в то время как другие существительные, прилагательные, предлоги и глаголы обозначают универсалии. Местоимения используются для обозначения конкретностей, но неоднозначных: мы можем знать, для обозначения каких именно конкретностей используются местоимения, только в том случае, если знаем контекст и обстоятельства их использования. Слово "сейчас" используется для конкретности, а именно для настоящего момента; но, подобно местоимениям, оно используется для неоднозначной конкретности, потому что настоящее постоянно изменяется.

Мы увидим, что ни одно предложение не может быть построено без по крайней мере одного слова, которое обозначает универсалию. Самым близким к такому утверждению было бы предложение типа "Я люблю это". Но даже здесь слово "люблю" обозначает универсалию, потому что я могу любить другие вещи и Другие люди могут любить вещи. Таким образом, все истины включают универсалии и все знание истин включает знакомство с универсалиями.

Учитывая, что едва ли не все слова из словаря используются для универсалий, странно, что почти никто, кроме изучающих философию, не подозревает о наличии таких сущностей, как универсалии. Мы не обращаем внимания на те слова в предложении, которые не используются для обозначения конкретностей, и если вынуждены остановить внимание на слове, которое используется для универсалии, мы, естественно, полагаем, что оно обозначает какую-то конкретную вещь, которая подходит под универсалию. Когда, например, мы слышим предложение "Карл Первый был обезглавлен", мы, как и следовало ожидать, думаем сначала о Карле Первом, о его голове и об отсечении его головы — и все это конкретности; при этом мы не останавливаемся на том, что обозначают слово "голова" или слово "обезглавить", которые представляют универсалии. Мы чувствуем, что такие слова должны быть неполны и лишены вещественности; перед тем как использовать их, нам требуется контекст. Поэтому мы ухитряемся избегать всякого упоминания универсалий как таковых, обращая на них внимание только при изучении философии.

Даже философы, признавая более или менее те универсалии, которые поименованы прилагательными или существительными, обычно упускают те, которые поименованы глаголами и предлогами. Это упущение имело громадное воздействие на философию; едва ли будет преувеличением сказать, что большая часть метафизики, начиная со Спинозы, в значительной степени определялась этим воздействием. Это произошло следующим образом. Вообще говоря, прилагательные и нарицательные существительные выражают качества или свойства единичных вещей, в то время как предлоги и глаголы выражают отношения между двумя или более вещами. Таким образом, пренебрежение предлогами и глаголами ведет к убеждению, что каждое предложение может рассматриваться как приписывание свойства одной вещи, а не как выражение отношения двух или более вещей. Отсюда делался вывод, что в конечном счете таких сущностей, как отношения между вещами, нет. Из этого, в свою очередь, следует вывод о том, что либо есть только одна вещь во Вселенной, или же существует много вещей, которые не могут взаимодействовать друг с другом, так как любое взаимодействие было бы отношением, а отношения невозможны.

Первый из этих взглядов принадлежал Спинозе, а позднее он высказывался Брэдли и многими другими философами; этот взгляд называется монизмом. Второй взгляд принадлежит Лейбницу, и называется он монадологией, поскольку каждая изолированная вещь называется монадой; этот взгляд не очень распространен в наши дни. Но эти противоположные философии, как бы они ни были интересны сами по себе, являются результатом, с моей точки зрения, необоснованного внимания к одному виду универсалий, а именно к тем из них, которые представлены прилагательными и существительными, и отсутствия внимания к другим универсалиям, представленным глаголами и предлогами.

Кстати говоря, если кто-нибудь захочет вообще отрицать существование универсалий, то окажется, что мы не можем строго доказать, что есть такие вещи, как качества, т.е. универсалии, представленные прилагательными и существительными, и можем доказать, что должны быть отношения, т.е. такой вид универсалий, который представлен глаголами и предлогами. Рассмотрим в качестве примера универсалию белизны. Если мы верим, что существует такая универсалия, мы будем говорить, что вещи белы по причине того, что им присуще качество белизны. Однако этот взгляд энергично отрицался Беркли и Юмом, которым вторили более поздние эмпиристы. Их отрицание принимает форму отрицания того, что существуют такие вещи, как "абстрактные идеи". Когда мы хотим говорить о белизне, замечают они, мы формируем образ некоторой конкретной белой вещи и мысли относительно этой конкретной вещи, остерегаясь от вывода всего, что мы не можем считать равно истинным о другой белой вещи. В отношении наших действительных ментальных процессов это по большей части истинно. Например, в геометрии, когда мы хотим что-то доказать о всех треугольниках, мы чертим конкретный треугольник и размышляем над ним, стараясь не использовать никаких характеристик, которых этот треугольник не разделяет с другими треугольниками. Начинающий, во избежание ошибки, часто вычерчивает несколько треугольников, весьма отличных друг от друга, для того чтобы убедиться в том, что его рассуждения равно применимы ко всем ним. Но как только мы спросим себя, откуда мы знаем, является ли вещь треугольником или белой, перед нами встают трудности. Если мы хотим избежать универсалий белизны и треугольности, мы выберем некоторое белое пятно или некоторый конкретный треугольник и скажем, что нечто является белым или треугольником, если оно имеет соответствующее сходство с выбранной нами конкретностью. Но тогда требуемое сходство должно быть универсалией. Так как существует много белых вещей, сходство должно иметь место между многими парами конкретных вещей, а это характеристика универсалий. Бесполезно говорить, что существует отличное для каждой пары сходство, потому что в этом случае мы должны были бы сказать, что эти сходства похожи друг на друга, и, таким образом, были бы вынуждены допустить сходство в качестве универсалии. Следовательно, отношение сходства должно быть истинной универсалией. А допустив, что это универсалия, мы обнаруживаем, что нет больше смысла изобретать сложные и неправдоподобные теории для того, чтобы избежать допущения таких универсалий, как белизна и треугольность. Беркли и Юм не приняли такого опровержения их отказа от "абстрактных идей", потому что, подобно их противникам, думали только о качествах и полностью игнорировали отношения в качестве универсалий. Таким образом, мы имеем еще одно подтверждение правоты рационалистов в их споре с эмпиристами, хотя из-за отрицания отношений или пренебрежения ими заключения рационалистов были более ошибочными, чем заключения эмпиристов.

Убедившись в том, что должны быть такие сущности, как универсалии, далее надо убедиться в том, что они не являются просто ментальными. При этом имеется в виду, что какой бы род бытия им ни принадлежал, он не зависит от бытия, присущего мысли. Мы уже обсуждали этот вопрос в конце предыдущей главы, но сейчас должны рассмотреть более тщательно, какого рода бытие присуще универсалиям.

Рассмотрим такое предложение, как "Эдинбург находится к северу от Лондона". Здесь мы имеем отношение между двумя местами, и кажется ясным, что отношение это существует независимо от нашего знания о нем. Когда мы приходим к знанию того, что Эдинбург находится к северу от Лондона, мы знаем нечто такое, что справедливо только в отношении Эдинбурга и Лондона: мы не делаем предложение истинным только за счет того обстоятельства, что познаем этот факт. Напротив, мы просто осознаем факт, который имел место до того, как мы его познали. Часть земной поверхности, где находится Эдинбург, должна находиться к северу от той части поверхности, где находится Лондон, даже если нет ни одного человека, который бы знал что-то о севере и юге, и даже если бы вообще во Вселенной не было сознания. Это, конечно, отрицается многими философами по причинам, изложенным Беркли или Кантом. Но мы уже рассмотрели эти причины и решили, что они не являются адекватными. Следовательно, сейчас мы можем предположить истинность утверждения, что нет ничего ментального в факте нахождения Эдинбурга к северу от Лондона. Но этот факт включает отношение "к северу от", которое является универсалией, и было бы невозможно для факта не иметь в себе ничего ментального, если бы отношение "к северу от", являющееся конституентой факта, действительно имело в себе что-то ментальное. Следовательно, мы должны допустить, что отношение, подобно соотносящимся элементам, не зависит от мысли, а принадлежит независимому миру, который постигается мыслью, но не создается ею.

Однако такое заключение встречается с той трудностью, что отношение "к северу от" не существует в том же самом смысле, в каком существуют Эдинбург и Лондон. Если мы спросим, где и когда существует это отношение, ответ может быть таким: нигде и никогда. Нет такого места или времени, где мы могли бы найти отношение "к северу от". Оно существует в Эдинбурге не в большей степени, чем в Лондоне, потому что оно соотносит их и является нейтральным, находясь между ними. А все, что может быть постигнуто чувствами или же интроспекцией, существует в некоторое конкретное время. Следовательно, отношение "к северу от" радикально отличается от таких вещей. Оно не находится ни в пространстве, ни во времени, не является ни материальным, ни ментальным, и все же оно есть нечто.

Именно специфический вид бытия, который свойствен универсалиям, заставил многих людей предполагать, что они являются действительно ментальными. Мы можем размышлять об универсалиях, и наше мышление существует в совершенно обычном смысле слова, подобно любым другим ментальным актам. Предположим, например, что мы размышляем о белизне. Тогда в некотором смысле может быть сказано, что белизна находится "в нашем уме". Здесь мы имеем того же рода двусмысленность, которая была нами отмечена при рассмотрении взглядов Беркли в гл. 4. В строгом смысле слова, в нашем уме находится не белизна, а акт размышления о ней. Связанная с обсуждаемой нами проблемой двусмысленность слова "идея", которая была отмечена нами там же, также приводит к путанице. В одном смысле этого слова, а именно в смысле, в котором оно обозначает объект акта мысли, белизна есть "идея". Отсюда, если не уберечься от двусмысленности, мы можем прийти к заключению, что белизна есть "идея" в другом смысле, а именно как акт мысли, и таким образом мы приходим к заключению, что белизна ментальна. Однако, рассуждая так, мы лишаем ее существенного свойства универсальности. Акт мышления одного человека неизбежно отличается от акта мышления другого человека, акт мышления человека в одно время неизбежно отличается от акта мышления того же самого человека в другое время. Следовательно, если бы белизна была мыслью в противоположность объекту мысли, никакие два различных человека не могли бы размышлять о ней или же ни один человек не мог бы размышлять о ней дважды. То общее, что имеют многие Различные мысли о белизне, это их объект, и этот объект отличен от всех них. Таким образом, универсалии не есть мысли, хотя, будучи познанными, они являются объектами мысли.

Мы находим возможным разговор о существовании вещей только тогда, когда они существуют во времени, т.е. когда мы можем указать на некоторое время, в которое они существуют (не исключая возможности, что они существуют во все времена). Так существуют мысли и чувства, умы и физические объекты. Но универсалии не существуют в этом смысле; мы будем говорить, что они подсуществуют (subsist), или имеют бытие, где "бытие" противопоставлено "существованию" как нечто вневременное. Следовательно, мир универсалий может быть описан как мир бытия. Мир бытия неизменен, неподвижен, точен, восхитителен для математиков, логиков, создателей метафизических систем и всех, кто совершенство любит больше жизни. Мир существования подвижен, лишен определенности, не имеет четких границ, не обладает четким планом или порядком, но содержит все мысли и ощущения, все чувственные данные, все физические объекты, все, что может принести добро или зло, все, что придает ценность жизни и миру. В соответствии с нашим темпераментом мы можем предпочесть либо то, либо другое. То, от чего мы отказались, вероятно, будет казаться бледной тенью того, что мы предпочли, и вряд ли будет иметь для нас реальный смысл. Но правда заключается в том, что оба взгляда имеют право на непредвзятое внимание, оба реальны и оба важны для метафизиков. В самом деле, как только мы начинаем различать эти два мира, возникает необходимость рассмотрения их соотношения.

Однако сначала мы должны рассмотреть вопрос о познании универсалий. Этим мы займемся в следующей главе, где обнаружим, что тем самым решается проблема априорного знания, от которой мы и пришли к рассмотрению универсалий.