Бертран рассел проблемы философии

Люди, не привыкшие к философским спекуляциям, склонны к тому, чтобы отвергнуть эту доктрину как явно абсурдную. Нет никаких сомнений в том, что здравый смысл рассматривает столы и стулья, луну и солнце и материальные объекты как нечто радикально отличное от умов и их содержания и полагает, что материальные объекты будут существовать, даже если умы исчезнут. Мы считаем, что материя существовала задолго до того, как появились умы, и нам весьма претит мысль о том, что материя есть просто продукт ментальной активности. Но независимо от того, является ли идеализм истинным или ложным, он не может быть объявлен просто абсурдом.

Мы видели, что, даже если физические объекты имеют независимое существование, они должны сильнейшим образом отличаться от чувственных данных и могут быть лишь поставлены в соответствие с ними, вроде соответствия между каталогом вещей и самими вещами. Поэтому здравый смысл оставляет нас в полном неведении по поводу истинной, внутренне присущей физическим объектам природы, и если найдутся существенные доводы в пользу того, чтобы считать эту природу ментальной, то нельзя отвергать полностью этот взгляд только на том основании, что он странен. Истина о физических объектах должна быть странной. Она может быть недостижимой, но если какой-нибудь философ верит в то, что он достиг ее, тот факт, что преподносимое им в качестве истины является странным, не должно быть основанием для возражений против такой истины.

Основания идеализма кроются в теории познания, т.е. в обсуждении условий, которым должны удовлетворять вещи для того, чтобы мы могли их познать. Первая серьезная попытка установления идеализма исходя из таких оснований была предпринята епископом Беркли. Он первым доказал (и его аргументация по большей части верна), что наши чувственные данные не могут иметь независимого от нас существования, но должны, по крайней мере частично, быть "в уме" в том смысле, что они не будут существовать, если не будет видения, слышания, касания и т.д. Все это пока действительно так, даже если некоторые из его аргументов не совсем верны. Но он продолжает доказывать, что чувственные данные являются единственными вещами, в чьем существовании нас могли бы заверить наши восприятия, и что быть познанным — значит быть "в уме" и, следовательно, быть ментальным. Отсюда он заключил, что ничто не может быть познано, за исключением того, что есть в некотором уме, и нечто познанное вне моего ума должно быть в некотором другом уме.

Для того чтобы понять его аргументацию, необходимо понять, как он использует слово "идея". Он дает название "идеи" всему, что известно нам непосредственно; например, нам известны чувственные данные. Таким образом, конкретный цвет, который мы видим, есть идея, голос, который мы слышим, есть идея и т.п. Но это понятие не ограничивается чувственными данными. Под него подпадают вещи, которые вспоминаются или воображаются, потому что мы имеем непосредственное знакомство с ними в момент воспоминания или воображения. Все такие непосредственные данные Беркли называет "идеями".

Затем он переходит к рассмотрению обычных объектов, таких как дерево. Он показывает, что все известное нам непосредственно, когда мы "воспринимаем" дерево, заключается в идеях в его смысле слова. И он доказывает, что нет ни малейших оснований для предположения о том, что есть нечто реальное в дереве, за исключением того, что воспринимается. Существование дерева, говорит он, заключается в том, что оно воспринимается. На благородной латыни это означает, что "esse" есть "percipi". Он полностью допускает, что дерево должно существовать даже при закрытых глазах или когда поблизости от него никого нет. Но это продолжающееся существование обязано, говорит он, тому факту, что дерево продолжает восприниматься Богом; "реальное" дерево, которое соответствует тому, что мы называем физическим объектом, состоит из идей в уме Бога, идей, более или менее похожих на те, которые возникают у нас при взгляде на дерево, и отличающихся от них тем, что, пока дерево существует, идеи постоянно находятся в уме Бога. Все наши восприятия, согласно Беркли, состоят в частичном участии в восприятиях Бога, и именно поэтому различные люди видят более или менее одно и то же дерево. Таким образом, в мире нет ничего, кроме умов и их идей, и нет возможности знать что-либо еще, так как все известное необходимо представляет идею.

В этой аргументации есть немало ошибок, которые оказались важными в истории философии и которые следует хорошенько высветить. Во-первых, существует путаница, порожденная использованием слова "идея". Мы полагаем, что идея представляет собой нечто, наличествующее в чьем-то уме, и когда мы говорим, что дерево полностью состоит из идей, то естественно предположить, что если это так, тогда дерево должно быть полностью в умах. Но понятие нахождения "в" уме двусмысленно. Мы говорим, что держим некоторого человека в голове, имея в виду не то, что он находится в нашем уме, а то, что в нашем уме содержится мысль о нем. Когда человек говорит, что некоторый вопрос вылетел у него из головы, он не имеет в виду, что этот вопрос был у него в голове буквально, а лишь то, что поначалу в его уме существовала мысль об этом вопросе, а потом перестала существовать. И поэтому, когда Беркли говорит, что дерево должно быть в наших умах, если мы можем знать о нем, все, что он на самом деле имел право сказать, это простое утверждение: мысль о дереве должна быть в наших умах. Утверждение о том, что само дерево должно находиться в наших умах, подобно утверждению, что человек, которого мы "держали в голове", сам находится в наших умах. Такая путаница может показаться слишком простой, чтобы ее мог допустить компетентный философ, но различные сопутствующие обстоятельства делали эту ошибку возможной. Для того чтобы увидеть, почему она стала возможной, мы должны углубиться в вопрос о природе идей.

Перед рассмотрением более общего вопроса о природе идей мы должны разделить два совершенно отличных друг от друга вопроса, которые возникают в связи с чувственными данными и физическими объектами. Мы видели, что в ряде деталей Беркли был прав, трактуя чувственные данные, которые составляют наше восприятие дерева, как более или менее субъективные, в том смысле, что они зависят от нас в той же степени, в какой и от дерева, и не будут существовать, если дерево не будет восприниматься. Но это совершенно отлично от того, что Беркли хочет доказать, а именно: что непосредственно познанное должно быть в уме. Для этой цели детальная аргументация относительно зависимости от чувственных данных бесполезна. В общем случае необходимо доказать, что вещи, будучи познаны, становятся ментальными. Беркли полагал, что он доказал именно это. И именно этот вопрос должен беспокоить нас в данное время, а не наш предыдущий вопрос о различии между чувственными данными и физическими объектами.

Принимая слово "идея" в смысле Беркли, следует рассматривать две совершенно различные вещи, когда идея предстает перед умом. С одной стороны, есть вещь, которую мы осознаем (скажем, цвет моего стола), а с другой стороны, само действительное осознавание, ментальный акт постижения вещи. Ментальный акт является несомненно ментальным, но весьма большой вопрос состоит в том, является ли постигаемая вещь ментальной. Наши предыдущие аргументы относительно цвета не доказывают того, что он должен быть ментальным; они доказывают лишь, что существование такой вещи зависит от отношения наших органов чувств к физическому объекту — в нашем случае к столу, т.е. аргументы показывают, что определенный цвет будет существовать при определенном освещении, если нормальный глаз находится в определенной точке относительно стола. Они не доказывают, что цвет находится в уме воспринимающего.

Правдоподобность взгляда Беркли, согласно которому цвет должен быть в уме, происходит от смешения постигаемых вещей с актом постижения. Любая из этих вещей может быть названа "идеей", и, вероятно, любая из них могла бы быть названа "идеей" Беркли. Акт несомненно находится в уме; поэтому, когда мы думаем об акте, мы с готовностью согласимся со взглядом, что идеи должны быть в уме. Таким образом, забывая, что это было истинным только при понимании идеи как акта постижения, мы переносим суждение "идеи находятся в уме" на идеи в другом смысле, т.е. на вещи, постигаемые актом постижения. Следовательно, неосознанная двусмысленность подобного рода приводит нас к заключению, что то, что мы можем постичь, должно быть в наших умах. Это представляется мне истинным анализом аргумента Беркли и той ошибки, на которой он покоится.

Вопрос о различии между актом и объектом в процессе постижения вещей жизненно важен, так как с ним связана вся способность приобретению знания. Способность знакомства с вещами креме нас самих является главной характеристикой ума. Знакомство с объектами заключается главным образом в соотношении ума и чего-то внешнего по отношению к нему; именно в этом заключается сила ума в познании вещей. Если мы говорим, что вещи должны быть известны в уме, мы либо неправомерно ограничиваем силу познания ума, либо произносим простую тавтологию. Мы прибегаем к тавтологии, если под утверждением "в уме" имеем в виду "представленное перед умом", т.е. просто постижение умом. Но если мы имеем в виду это, мы должны допустить, что нечто, которое в этом смысле находится в уме, может тем не менее не быть ментальным. Таким образом, хотя мы понимаем природу познания, аргумент Беркли ошибочен как по форме, так и по существу и предположение, что "идеи", т.е. постигаемые объекты, должны быть ментальными, оказывается необоснованным. Поэтому основания Беркли для предпочтелия идеализма мо-гут быть отвергнуты. Остается убедиться в том, есть ли какие-либо другие основания.

Часто говорят, как будто это самоочевидный трюизм, что мы не можем знать, что существует нечто, чего мы не знаем. Делается вывод, что все, что может иметь отношение к нашему опыту, по крайней мере, должно быть известно йам. Отсюда следует, что если бы материя по существу была чем-то, с чем мы не могли бы быть знакомы, она была бы чем-то таким, о существовании чего "мы не могли бы знать и что не представляло бы для нас какой-либо важности. В общем делается также вывод — по причинам, которые остаются неясными, — что не представляющее для нас важности не может быть реальным и что, следовательно, материя, если она не состоит из умов или ментальных идей, невозможна и представляет собой химеру.

Невозможно на нынешней стадии слишком углубляться в такую аргументацию, поскольку это требует обстоятельного предварительного обсуждения смежных концепций. Начнем с конца: нет никаких причин для утверждения, что не имеющее для нас практической важности не должно быть для нас реальным. Это верно, что, если в рассмотрение включается теоретическая важность, для нас все реальное имеет некоторую важность, поскольку, как люди, заинтересованные в познании истины о Вселенной, мы испытываем интерес ко всему, что во Вселенной содержится. Но, если принимается во внимание такого рода интерес, неверно, что материя не имеет для нас важности, при условии, что она существует, даже если мы не знаем, существует ли она. Мы, естественно, можем подозревать, что она может существовать, и строить на этот счет догадки; это связано с нашим интересом к познанию, и, стало быть, эта концепция важна либо для удовлетворения интереса, либо для воспрепятствования этому интересу.

Утверждение о том, что мы не можем знать о существовании вещи, которой не знаем, никоим образом не представляет собой трюизма, и на самом деле это утверждение просто ложно. Слово "знать" используется здесь в двух различных смыслах. (1) В первом смысле это слово приложимо к тому виду знания, которое противоположно ошибке, — в том смысле, в котором известное нам истинно, в том смысле, в котором слово это применимо к верам и убеждениям, т.е. к тому, что называется утверждением (judgement). В этом смысле слова мы знаем, что нечто имеет место. Этот вид знания может быть описан как знание истин. (2) Во втором смысле слова "знать" оно приложимо к нашему знанию вещей, которое мы называем знакомством. Это тот смысл, в котором мы знаем чувственные данные. (Данное различие примерно соответствует различию savoir и connaitre во французском языке и wissen и kennen в немецком.)

Таким образом, утверждение, которое кажется трюизмом, принимает при переформулировке следующий вид: "Мы никогда не можем истинно утверждать, что существует нечто такое, с чем мы не знакомы". Это уже никоим образом не трюизм, а просто явная ложь. Я не имею чести знать императора Китая, но я утверждаю, что он существует. Можно, конечно, сказать, что я сужу так на основании знакомства с ним других людей. Это, однако, будет несущественным возражением, так как, если принцип истинен, я не мог бы знать, что кто-нибудь еще знаком с императором. Далее, нет никаких причин полагать, что я не должен был бы знать о существовании чего-то, с чем никто не знаком. Эта точка зрения важна, и она требует уточнения.

Если я знаком с вещью, которая существует, мое знакомство дает мне знание того, что она существует. Но не истинно обратное — что, когда я знаю о существовании вещи определенного рода, я или кто-то еще должен быть знаком с этой вещью. Если я высказываю истинные утверждения без знакомства с вещью, то эта вещь известна мне по описанию, и благодаря некоторому общему принципу существование вещей, отвечающих этому описанию, может быть выведено из существования чего-то, с чем я знаком. Для полного понимания этой точки зрения следует сначала обсудить различие между знанием-знакомством и знанием-описанием и только потом рассмотреть вопрос о том, имеет ли знание общих принципов, если таковое вообще имеется, тот же самый вид достоверности, как наше знание существования нашего собственного опыта. С этими вопросами мы будем иметь дело в следующих главах.

Будем говорить, что мы имеем знакомство с чем-то, что мы осознаем прямо, без промежуточного процесса вывода или знания истин. Таким образом, в присутствии моего стола я знаком с чувственными данными, которые составляют его явление (цвет, форма, твердость, гладкость и т.п.), — все эти вещи я непосредственно осознаю, когда вижу мой стол и касаюсь его. О конкретном оттенке цвета, который я вижу, можно сказать многое — я могу сказать, что это коричневый цвет, темного оттенка и т.п. Однако такие утверждения, хотя и приводят к знанию мною истин о цвете, не ведут к более полному знанию самого цвета, чем это было до сих пор: что касается знания самого цвета, в противоположность знанию истин о нем, я знаю полностью цвет, когда я вижу его, и никакое дальнейшее знание невозможно даже теоретически. Таким образом, чувственные данные, из которых состоит явление моего стола, представляют вещи, с которыми я знаком, вещи, известные мне непосредственно такими, какие они есть.

В противоположность этому мое знание стола как физического объекта не является прямым знанием. Как таковое, оно получается через знакомство с чувственными данными, из которых состоит явление стола. Мы видели, что возможно сомнение, вовсе не абсурдное, в том, существует ли вообще стол, и в то же время невозможно сомневаться в чувственных данных. Мое знание стола есть такой вид знания, который мы называем "знание-описание".

Стол есть "физический объект, который служит причиной таких-то и таких-то чувственных данных". Это описание стола посредством чувственных данных. Для какого-либо знания о столе вообще мы должны знать истины, связывающие его с вещами, с которыми мы знакомы: мы должны знать, что "такие-то и такие-то чувственные данные есть результат воздействия физического объекта". Не существует состояния ума, в котором мы прямо осознаем стол; все наше знание стола есть на самом деле знание истин, и действительная вещь, которая есть стол, строго говоря, не известна нам вообще. Мы знаем описание, и мы знаем, что существует точно один объект, к которому прилагается это описание, хотя сам объект не известен нам прямо. В таком случае мы говорим, что наше знание объекта есть знание-описание.

Все наше знание — как знание вещей, так и знание истин — покоится на знакомстве в качестве основания. Следовательно, важно рассмотреть, какого рода вещи, с которыми мы знакомы, обладают существованием.

Чувственные данные, как мы видели, входят в число вещей, с которыми мы знакомы; на самом деле, они дают наиболее явный и поразительный пример знания-знакомства. Но если бы они были единственным примером подобного рода, наше знание было бы гораздо более ограниченным, чем оно есть. Мы должны были бы только знать, что представлено нашим чувствам: мы не могли бы знать ничего о прошлом — даже того, что прошлое существовало, — мы не могли бы знать и никаких истин о наших чувственных данных, потому что все знание, как мы покажем, требует знакомства с вещами, которые существенно отличны по своему характеру от чувственных данных, с вещами, которые иногда называют "абстрактными идеями", но которые мы будем называть "универсалиями". Следовательно, мы должны рассматривать знакомство с другими вещами помимо чувственных данных, если хотим достичь более или менее адекватного анализа нашего знания.

Первый выход за пределы чувственных данных — это знакомство по памяти. Ясно, что мы часто вспоминаем виденное или слышанное, что в таких случаях мы все еще непосредственно осознаем вспоминаемое нами, вопреки тому факту, что оно является нам как прошлое, а не как настоящее. Это непосредственное знание по памяти есть источник всего нашего знания прошлого: без него не было бы знания прошлого через вывод, так как мы никогда бы не знали, что было что-то в прошлом, из чего можно делать вывод.

Следующее расширение, которое следует рассмотреть, это знакомство через интроспекцию. Мы не только осознаем вещи, но часто осознаем и осознавание вещей. Когда я вижу солнце, я часто осознаю мое видение солнца; таким образом, "мое видение солнца" есть объект, с которым я знаком. Когда я хочу есть, я могу осознавать свое желание пищи; таким образом, "мое желание пищи" есть объект, с которым я знаком. Подобным же образом я могу осознавать чувство наслаждения или боли и вообще события, которые происходят в моем уме. Этот вид знакомства, который может быть назван самосознанием, есть источник нашего знания о ментальных вещах. Ясно, что непосредственно может быть известно только то, что происходит в моем собственном уме. Происходящее в умах других людей известно нам через наше восприятие тел других людей, т.е. через наши чувственные данные, которые ассоциируются с их телами. Но, будучи знакомы с содержанием наших собственных умов, мы не способны вообразить чужие умы и, следовательно, не можем прийти к знанию того, что другие обладают умом. Естественно предположить, что самосознание есть одна из вещей, которые отделяют людей от животных: животные, как мы можем предположить, хотя и знакомы с чувственными данными, никогда не осознают этого знакомства. Я не имею в виду, что они сомневаются, существуют ли они; они просто никогда не осознают ни того факта, что имеют ощущения и чувства, ни того факта, что они, субъекты своих ощущений и чувств, существуют. Мы говорили о знакомстве с содержанием наших умов как о самосознании, но не как об осознании собственно своего Я: речь идет об осознании конкретных мыслей и чувств. Вопрос о том, знакомы ли мы с нашим чистым Я, в противоположность конкретным ощущениям и чувствам, весьма труден, и обсуждение его в позитивном плане преждевременно. Когда мы пытаемся заглянуть внутрь себя, мы находим там некоторые мысли и чувства, но не Я, которое имеет чувства и мысли. Тем не менее есть некоторые резоны полагать, что мы знакомы с Я, хотя знакомство это трудно отделить от других вещей. Для уточнения такого рода резонов давайте рассмотрим, что же на самом деле включает знакомство с конкретными мыслями.

Когда я знаком с "моим видением солнца", кажется ясным, что я знаком с двумя различными вещами, соотносящимися друг с другом. С одной стороны, имеются чувственные данные, которые представляют для меня солнце, а с другой — нечто, которое видит эти чувственные данные. Всякое знакомство, такое как знакомство с чувственными данными, представляющими для меня солнце, кажется отношением между знакомящимся человеком и объектом, с которым этот человек знакомится. Когда случай знакомства таков, с которым я могу быть знаком (как я знаком с моим знакомством с чувственными данными, представляющими солнце), ясно, что знакомящийся человек есть я сам. Таким образом, когда я знаком с моим видением солнца, в целом факт, с которым я знаком, есть "Я-знакомое-с-чувственными-данными".

Далее, мы знаем истину "Я знаком с этими чувственными данными". Трудно понять, как мы могли бы узнать эту истину или даже что имеется под этим в виду, пока мы не знакомы с чем-то, что я называю "Я". Нет необходимости предполагать, что мы знакомы с более или менее постоянной личностью, одной и той же сегодня и вчера, но мы должны быть знакомы с той вещью, какова бы ни была ее природа, которая видит солнце и знакома с чувственными данными. Таким образом, в некотором смысле мы должны быть знакомы с нашим Я в противоположность нашему конкретному опыту. Но этот вопрос труден, и с обеих сторон могут быть выдвинуты сложные и запутанные аргументы. Поэтому, хотя знакомство с Я кажется вероятным, вряд ли можно утверждать, что такое знакомство несомненно имеет место.

Мы можем суммировать все сказанное о знакомстве с существующими вещами следующим образом. Мы знакомы в ощущениях с данными внешних чувств, а в случае интроспекции — с данными того, что можно назвать внутренними чувствами, — мыслями, чувствами, желаниями и т.п.; мы знакомы по памяти с вещами, которые являются данными либо внешних, либо внутренних чувств. Далее, возможно, хотя и не достоверно, что мы знакомы с Я как с чем-то таким, которое сознает вещи или испытывает желания в отношении вещей.

Кроме знакомства с конкретными существующими вещами мы также знакомы с тем, что мы называем универсалиями, т.е. с общими идеями, такими как белизна, разнообразие, братство и т.п. Каждое завершенное предложение должно содержать по крайней мере одно слово, которое означает универсалию, так как все глаголы имеют в качестве значений универсалии. Мы вернемся к универсалиям позднее, в главе 9, а пока необходимо лишь предостеречь от предположения, что, с чем бы мы ни знакомились, это должно быть чем-то конкретным и существующим. Осознание универсалий называется постижением, а универсалия, которую мы осознаем, называется концепцией.

Среди объектов, с которыми мы знакомы, нет физических объектов (в противоположность чувственным данным), а также умов других людей. Эти вещи известны нам посредством того, что я назвал знанием-описанием. Именно его мы должны сейчас рассмотреть.

Под "описанием" я имею в виду любую фразу вида "(некоторый) такой-то и такой-то" или "(определенный) такой-то и такой-то". Фразу первого вида я называю "неопределенной дескрипцией", а второго — "определенной дескрипцией". Таким образом, человек есть неопределенная дескрипция, а "человек в железной маске" — определенная. Существуют различные проблемы, связанные с неопределенными дескрипциями, но я не буду их касаться, так как они не относятся напрямую к темам, которые я собираюсь здесь обсудить. Речь идет о природе нашего знания об объектах, которые отвечают определенной дескрипции, хотя мы не знакомы ни с одним таким объектом. Этот вопрос касается исключительно определенных дескрипций. Поэтому далее я буду говорить просто о дескрипциях, имея при этом в виду определенные дескрипции.