Бертран рассел проблемы философии

Общие принципы науки, такие как вера в верховенство закона и вера, что каждое событие должно иметь причину, полностью подчиняются индуктивному принципу, как и веры в повседневной жизни. Во все такие общие принципы верят потому, что человечество встречалось с бесчисленным количеством проявлений их истинности и не встречалось с примерами их ложности. Но это не дает свидетельств в пользу их истинности в будущем, если не предположить индуктивный принцип.

Таким образом, все знание, которое на основании опыта говорит нам нечто о том, что еще не испытано, основано на вере, которую опыт не может ни подтвердить, ни опровергнуть. И все же это знание, по крайней мере в конкретных его проявлениях, так же твердо коренится в нас, как и множество фактов опыта. Существование и обоснование таких верований — потому что индуктивный принцип, как мы увидим, является не единственным примером — поднимает некоторые из самых трудных и наиболее спорных проблем философии. В следующей главе мы кратко рассмотрим, что может быть сказано по поводу объяснения такого знания, а также каковы его сфера и степень достоверности.

Некоторые из этих принципов даже более очевидны, чем принцип индукции, и знание их имеет ту же степень достоверности, как и знание существования чувственных данных. Они составляют средства вывода из того, что дано в ощущениях. И если то, что мы выводим, должно быть истинным, тогда необходимо, чтобы наши принципы вывода были истинными в той же степени, в какой должны быть истинными наши данные. Принципы эти не заметны по той причине, что они слишком очевидны, — лежащие в их основе посылки принимаются без осознания того, что они суть лишь посылки. Но если мы хотим получить правильную теорию познания, то важно осознать использование принципов вывода; дело в том, что наше познание этих принципов поднимает много интересных и трудных вопросов.

Прежде всего, при познании общих принципов мы осознаем некоторые частные их применения и уже затем понимаем, что частный характер является несущественным и что равным образом может утверждаться общность. Эти вещи знакомы нам при изучении арифметики: "два плюс два равняется четырем" сначала изучается в качестве случая сложения одной пары, другой пары и т.д., пока наконец не становится ясно, что это истинно для любых пар. То же самое и с логическими принципами. Предположим, что два человека обсуждают, какой сегодня день месяца. Один из них говорит: "Вы должны, по крайней мере, допустить, что если вчера было 15-е, то сегодня должно быть 16-е". "Да, — отвечает другой,—я это допускаю". "И вы знаете, — продолжает первый, — что вчера было 15-е, потому что вы обедали с Джонсом, и в вашем дневнике вы обнаружите, что это было 15-го". "Да, — говорит второй, — следовательно, сегодня 16-е".

Трудно сопротивляться такой аргументации. Если допускается, что посылки аргумента на самом деле истинны, никто не будет отрицать, что заключение также должно быть истинным. Но истинность аргумента зависит от конкретного применения общего логического принципа. Логический принцип в данном случае звучит так: "Предположим, что известно, что если истинно это, то истинно и то". В таком случае мы говорим, что это "влечет" то или что то "следует" из этого. Таким образом, наш общий принцип утверждает, что если это влечет то и если это истинно, тогда истинно и то. Другими словами, "все, что следует из истинного суждения, истинно", или "все, что влечет истинное суждение, истинно".

Этот принцип используется во всех доказательствах, по крайней мере, применяются его конкретные формы. Всякий раз, когда одна вещь, в которую мы верим, служит для доказательства другой вещи, тут используется наш принцип. Если кто-то спрашивает: "Почему я должен принимать результаты значимых аргументов, основанных на истинных посылках?", ответ может заключаться только в апелляции к нашим принципам. В самом деле, невозможно сомневаться в истинности принципа, и на первый взгляд он настолько очевиден, что кажется почти тривиальным. С точки зрения философа, однако, такие принципы совсем не тривиальны, потому что они показывают, что мы можем обладать неоспоримым знанием, которое никоим образом невыводимо из объектов чувств.

Обсуждаемый нами принцип есть просто один из множества самоочевидных логических принципов. По крайней мере некоторые из этих принципов должны быть признаны до того, как станут возможными любой аргумент или доказательство. Тогда как некоторые из этих общих принципов допускаются как сами собой разумеющиеся, другие принципы могут быть доказаны, хотя эти другие, если они достаточно просты, столь же ясны, как и принимаемые принципы. По какой-то не очень внятной причине три таких принципа были названы "законами мысли". Вот они:

(1) закон тождества: "Все является таковым, каковым оно есть";

(2) закон противоречия: "Ничто не может одновременно быть и не быть";

(3) закон исключенного третьего: "Все должно быть или не быть".

Эти три закона служат примерами самоочевидных логических принципов, но они не являются по-настоящему фундаментальными или более очевидными, чем другие подобные принципы: например, рассматривавшийся нами выше принцип, что из истинных посылок следует истинное заключение. Название "законы мысли" также вводит в заблуждение, потому что важно не то, что мы мыслим в соответствии с этими законами, но то, что вещи ведут себя в соответствии с ними; другими словами, важен тот факт, что, когда мы мыслим в соответствии с ними, мы мыслим истинно. Но это большой вопрос, к которому мы вернемся позднее.

В дополнение к логическим принципам, которые позволяют нам доказывать исходя из данной посылки, что нечто достоверно истинно, есть и другие, которые позволяют нам исходя из определенной посылки доказывать, что нечто истинно с большей или меньшей вероятностью. В качестве примера — вероятно, наиболее важного — такого принципа можно указать индуктивный принцип, который мы рассматривали в предыдущей главе.

Один из самых больших исторических споров в философии велся двумя школами, называвшимися соответственно "эмпиристами" и "рационалистами". Эмпиристы — наилучшим образом представленные британскими философами Локком, Беркли и Юмом — утверждали, что все наше знание выводится из опыта; рационалисты — представленные континентальными философами XVII века, особенно Декартом и Лейбницем — утверждали, что в дополнение к тому, что мы знаем из опыта, есть определенные "врожденные идеи", или "врожденные принципы", которые мы знаем независимо от опыта. Сейчас стало возможно разрешить с некоторой степенью уверенности спор между этими двумя противоположными школами. Следует допустить, по установленным выше причинам, что логические принципы известны нам и сами по себе не могут быть доказаны опытом, так как всякое доказательство предполагает эти принципы. Так что в вопросе, который был основным в спорах, рационалисты были правы.

С другой стороны, даже та часть нашего знания, которая логически независима от опыта (в том смысле, что опыт не может доказать его), все же извлекается из опыта и обусловлена им, потому что конкретный опыт приводит нас к осознанию общих законов, которые проявляют свойства опыта. Было бы абсурдно предполагать, что существуют врожденные принципы в том смысле, что ребенок рождается со знанием всего того, что знают люди, и что эти принципы не могут быть выведены из опыта. По этой причине слово "врожденный" не может быть использовано для нашего описания логических принципов. Термин "априори" вызывает меньше возражений и является привычным в сочинениях современных философов. Таким образом, допуская, что все знание извлекается из опыта и обусловлено им, мы, тем не менее, считаем, что некоторое знание носит характер априорного в том смысле, что опыт, который приводит нас к мысли о нем, недостаточен для доказательства его, а просто так направляет наше внимание, что мы видим его истинность, не требуя при этом доказательства из опыта.

Существует другой вопрос огромной важности, в котором правы оказались эмпиристы, а не рационалисты. Нельзя доказать существование чего угодно иначе как из опыта, т.е., если мы пожелаем доказать, что нечто, с чем мы не имеем прямого эмпирического соприкосновения, существует, мы должны иметь среди наших посылок одну или больше вещей, с которыми мы имеем прямое эмпирическое соприкосновение. Наша вера в то, что, например, существует китайский император, покоится на свидетельстве, а свидетельство состоит из чувственных данных, слышания, видения, чтения. Рационалисты верили, что из общих соображений относительно того, что должно существовать, они могут вывести существование того или иного в действительном мире. В этом они, кажется, ошиблись. Все знание, которое мы можем приобрести априорно относительно существования, кажется гипотетическим: оно говорит нам, что если одна вещь существует, другая должна существовать, или — более обще — если одно суждение истинно, тогда другое суждение должно быть истинным. Это есть проявление принципов, с которыми мы уже имели дело, например: "если это истинно и оно влечет то, тогда то истинно" или "если это и то были постоянно связаны, они будут связаны в будущем, если появится это". Таким образом, сфера и сила априорных принципов строго ограниченны. Все знание того, что нечто существует, должно частично зависеть от опыта. Когда что-то известно непосредственно, его существование известно только из опыта; когда должно быть доказано существование того, что неизвестно непосредственно, для такого доказательства требуются как опыт, так и априорные принципы. Знание называется эмпирическим, когда оно полностью или частично покоится на опыте. Таким образом, все знание, которое утверждает существование, является эмпирическим, и только априорное знание, касающееся существования, является гипотетическим, имеет дело со связями между вещами, которые могут существовать, а могут и не существовать. Но это знание не утверждает действительного существования.

Априорное знание вовсе не ограничено логическим знанием, которое мы до сих пор рассматривали. Вероятно, наиболее важным примером нелогического априорного знания является знание этических ценностей. Я говорю не о суждениях, что полезно или что добродетельно, потому что такие суждения требуют эмпирических посылок. Я говорю о суждениях относительно внутренне присущей вещам их желательности. Если нечто полезно, оно должно быть полезным ввиду некоторой цели; цель должна, если мы идем достаточно далеко, быть ценна сама по себе, а не просто потому, что полезна для еще одной цели. Таким образом, все суждения относительно того, что полезно, зависят от суждений о том, что имеет ценность само по себе.

Мы считаем, например, что счастье более желательно, чем несчастье, знание предпочтительнее невежества, доброта предпочтительнее ненависти и т.д. Такие суждения должны быть, по крайней мере частично, непосредственными и априорными. Подобно нашим предыдущим априорным суждениям, они могут быть установлены опытом, и на самом деле они должны быть так установлены. Ибо не представляется возможным судить, является ли нечто ценным по внутренне присущим ему качествам, до тех пор, пока мы не испытали на опыте нечто подобное. Но ведь совершенно ясно, что это не может быть доказано опытом, так как факт, что вещи существуют или не существуют, не может доказать ни того, будто хорошо, что вещь должна существовать, ни того, будто это плохо. Этим вопросом занимается этика, где невозможность выведения того, что следует (в этическом смысле), из того, что существует, уже установлена. В этой связи важно понять, что знание того, что имеет внутренне присущую себе ценность, является априорным в том же самом смысле, в котором априорна логика, а именно в смысле, что истинность такого знания не может быть ни доказана, ни опровергнута опытом.

Вся чистая математика априорна, подобно логике. Это упорно отрицалось философами-эмпириками, которые утверждали, что опыт был источником нашего знания арифметики точно в той же мере, в какой он был источником нашего знания географии. Они утверждали, что постоянный опыт наблюдения двух вещей и еще двух вещей вместе и обнаружения того, что вместе они составляют четыре, ведет нас по индукции к заключению, что две вещи и две вещи всегда дадут четыре вещи. Однако, если бы это было источником нашего знания, что два и два есть четыре, мы должны были бы пойти другим пугем для убеждения себя в истинности этого по сравнению с тем, как мы это делаем на самом деле. В действительности нам нужно некоторое число примеров, чтобы мыслить о двойках абстрактно, а не как о парах монет, или паре книг, или паре людей, или конкретных парах любого рода. Но как только мы сможем отбросить несущественную конкретность примеров, мы сможем увидеть общий принцип, что два и два есть четыре; любой пример этого рассматривается как типичный, и рассмотрение других примеров перестает быть необходимым.

То же самое проявляется в геометрии. Если мы хотим доказать некоторое свойство всех треугольников, мы чертим один треугольник и размышляем о нем; но мы можем избежать использования свойства, которое не разделяется всеми другими треугольниками, и таким образом из нашего частного случая получить общий результат. На самом деле, мы не чувствуем, что достоверность того, что два и два есть четыре, растет за счет свежих примеров, потому что, как только мы увидим истинность этого суждения, достоверность его становится столь велика, что ее невозможно сделать большей. К тому же мы ощущаем некоторую необходимость в суждении "два и два есть четыре", которая отсутствует даже в самых лучших эмпирических обобщениях. Такие обобщения остаются просто фактами: мы чувствуем, что мог бы существовать такой мир, в котором подобные суждения были бы ложными, хотя в действительном мире это суждение оказывается истинным. Наоборот, мы чувствуем, что в любом возможном мире два и два есть четыре: это не просто факт, но необходимость, которой должно подчиняться все действительное и возможное.

Ситуацию можно пояснить путем рассмотрения подлинно эмпирического обобщения, такого как "все люди смертны". Ясно, что мы верим в это суждение, прежде всего, по той причине, что неизвестен пример человека, живущего больше определенного срока, и, во-вторых, из физиологических соображений, согласно которым организм человека рано или поздно прекращает существование. Ясно, что, не обращая внимание на второе основание и рассматривая лишь наш опыт относительно смертности людей, мы не должны ограничиваться одним четко понятым примером умершего человека, в то время как в случае "два и два есть четыре" нам достаточно одного примера для того, чтобы убедиться в том, что то же самое будет и в другом примере. Мы также можем допустить по размышлении, что возможно некоторое сомнение, хотя бы и слабое, в том, что все люди смертны. В этом можно убедиться, если вообразить два различных мира, в одном из которых есть люди, которые не смертны, а в другом — два и два есть пять. Когда Свифт показывает нам расу, представители которой не умирают, мы можем неохотно уступить нашему воображению. Но мир, в котором два плюс два есть пять, это мир совсем другого уровня. Мы чувствуем, что такой мир, если он существовал бы, потряс бы всю конструкцию нашего знания и погрузил нас в глубины сомнения.

Дело в том, что в случае простых математических суждений, таких как "два и два есть четыре", а также многих суждений логики мы можем знать общее суждение без вывода его из примеров, хотя какой-то пример обычно необходим для того, чтобы сделать ясным, что означает общее суждение. Вот почему реально полезен процесс дедукции, идущий от общего к общему, или от общего к конкретному; вот почему полезен процесс индукции, идущий от частного к частному или от частного к общему. Между философами идет старый спор по поводу того, может ли дедукция привести к новому знанию. Мы можем видеть, что в определенных случаях дедукция дает-таки новое знание. Мы уже знаем, что два и два всегда дает четыре, и мы знаем, что Браун и Джонс — это два и Робинсон и Смит — это два, а Браун, Джонс, Робинсон и Смит — это четыре. Это новое знание, не содержащееся в посылках, потому что общее суждение "два и два есть четыре" не говорит нам, что есть такие люди, как Браун, Джонс, Робинсон и Смит, и конкретные посылки не говорят нам, что их было четверо, в то время как выводимое конкретное суждение говорит нам обе эти вещи.

Однако новизна знания гораздо менее очевидна, если мы возьмем пример дедукции, всегда фигурирующий в учебниках логики, а именно: "Все люди смертны; Сократ — человек, следовательно, Сократ смертен". В этом случае мы реально знаем в рамках разумных сомнений, что определенные люди, А, В и С, были смертны, так как они на самом деле умерли. Если Сократ был одним из них, было бы глупо окружным путем, через "все люди смертны", приходить к заключению, что Сократ, вероятно, смертен. Если Сократ не был одним из этих людей, на примере которых основывается индукция, нам лучше аргументировать прямо от А, В и С к Сократу и затем переходить к общему суждению "все люди смертны", ибо вероятность того, что Сократ смертен, больше, согласно нашим данным, чем вероятность, что все люди смертны. (Это ясно, потому что если все люди смертны, то смертен и Сократ, но если Сократ смертен, то отсюда не следует, что все люди смертны.) Таким образом, мы приходим к заключению, что Сократ смертен, с большим приближением к достоверности, если сделаем наш аргумент чисто индуктивным, по сравнению с тем путем, когда мы идем от "все люди смертны" и затем применяем дедукцию.

Это иллюстрирует различие между общими суждениями, известными априори, такими как "два и два есть четыре", и эмпирическими обобщениями, такими как "все люди смертны". Относительно первых дедукция есть правильный модус аргументации, в то время как относительно последних индукция всегда теоретически предпочтительнее и гарантирует большее доверие к истинности нашего заключения, потому что все эмпирические обобщения более неопределенны, чем их примеры.

Мы видели, что есть суждения, известные априори, и что среди них есть как суждения логики и чистой математики, так и фундаментальные суждения этики. Далее нас должен интересовать такой вопрос: возможно ли такое знание? И более конкретно: как возможно знание общих суждений в случаях, где мы не исследовали всех примеров и в самом деле никогда не можем их проверить, потому что их число бесконечно? Эти вопросы, впервые поднятые немецким философом Кантом (1724—1804), очень трудны и исторически крайне важны.
8. КАК ВОЗМОЖНО АПРИОРНОЕ ЗНАНИЕ
Кант считается величайшим философом Нового времени. Хотя он жил во время Семилетней войны и Французской революции, он не прерывал преподавания философии в Кенигсберге. Его наиболее значительным вкладом было изобретение того, что он назвал "критической философией", которая исходя из предположения о существовании знаний различного рода исследовала, как такое знание возможно, и из ответа на этот вопрос выводила множество метафизических результатов касательно природы мира. Относительно того, являются ли эти результаты значимыми, существуют серьезные сомнения. Но Кант бесспорно заслуживает уважения за две вещи: во-первых, за понимание того, что мы имеем априорное знание, которое не является чисто "аналитическим", т.е. таким, противоположность которого есть противоречие, и, во-вторых, за то, что он сделал очевидной философскую важность теории познания.

До Канта было принято считать, что всякое знание, считавшееся априорным, должно быть "аналитическим". Значение этого слова может быть проиллюстрировано на примерах. Если я говорю: "Лысый человек есть человек", "Плоская фигура есть фигура", "Плохой поэт есть поэт", я высказываю чисто аналитическое утверждение: субъект суждения преподносится как нечто, что имеет по крайней мере два свойства, из которых одно утверждается особо. Приведенные выше предложения являются тривиальными и никогда не употребляются в повседневной жизни, за исключением специальных случаев ораторского искусства. Они называются "аналитическими" по той причине, что предикат представляет просто анализ субъекта. До Канта полагали, что все априорные суждения должны быть именно такого толка, т.е. во всех них предикат является лишь частью субъекта. Если бы это было так, мы получили бы противоречие, попытавшись отрицать то, что известно нам априорно. "Лысый человек не лыс" одновременно утверждает и отрицает то, что человек лыс, а это является противоречием. Таким образом, с точки зрения философов до Канта, для установления истинности всего априорного знания было достаточно закона противоречия, который утверждал, что никакая вещь не может иметь и не иметь некоторого свойства одновременно.

Юм (1711—1776), предшественник Канта, принимая обычный взгляд в отношении того, что делает знание априорным, открыл, что во многих случаях, которые предполагались аналитическими, особенно в случае причины и следствия, связь на самом деле является синтетической. До Юма рационалисты по крайней мере предполагали, что следствие должно быть логически выведено из причины, если мы имеем достаточное знание этих вещей. Юм доказал — как считает в настоящее время большинство философов, правильно, — что этого сделать нельзя. Отсюда он вывел гораздо более сомнительное утверждение, будто ничто не может быть априорно известно относительно связи причины и следствия. Кант, который был воспитан в рационалистической традиции, попытался найти ответ на скептицизм Юма. Он понял, что не только связь причины и следствия, но и все утверждения арифметики и геометрии являются "синтетическими", т.е. не аналитическими: во всех этих предложениях никакой анализ субъекта не раскроет предиката. Его излюбленным примером было утверждение "7 + 5 = 12". Он указал, совершенно правильно, что для получения 12 нужно сложить 5 и 7 и идея 12 не содержится ни в них, ни даже в идее их сложения. Таким образом, он пришел к заключению, что хотя вся чистая математика и априорна, но является синтетической; и это заключение поднимает новую проблему, решение которой он пытался найти.

Проблема, которую Кант положил в основу своей философии, а именно: "Как возможна чистая математика?", интересна и трудна, и любая философия, не только скептическая, должна найти какое-то ее решение. Решение чистых эмпиристов, согласно которому математическое знание представляет собой вывод с помощью индукции из конкретных примеров, как мы уже видели, не является адекватным по двум причинам: во-первых, значимость индуктивного вывода сама не может быть доказана индукцией; во-вторых, общие утверждения математики, такие как "два и два дают четыре", явно могут быть достоверно известны путем рассмотрения единственного примера и ничего не приобретают апелляцией к другим случаям, которые оказывались истинными. Таким образом, наше знание общих утверждений математики (и то же самое приложимо к логике) должно объясняться чем-то другим, нежели наше (просто вероятное) знание эмпирических обобщений, таких как "все люди смертны".

Проблемы возникают в связи с тем фактом, что такое знание является общим, в то время как весь опыт конкретен. Весьма странно, что мы способны заранее знать некоторые истины о конкрет

ных вещах, в отношении которых мы все еще не имеем опыта, но трудно сомневаться в том, что логика и математика приложимы к таким вещам. Мы не знаем, кто будет жить в Лондоне через сто лет, но знаем, что два человека из них плюс два человека дадут четыре человека. Эта очевидная способность предвидения фактов о вещах, относительно которых мы не имеем опыта, поистине удивительна. Решение проблемы Кантом, хотя, с моей точки зрения, оно не верно, представляет интерес. Оно, однако, весьма сложно и по-разному понимается различными философами. Поэтому мы можем дать представление о нем лишь в самых общих чертах, и даже это может быть сочтено вводящим в заблуждение, с точки зрения многих толкователей Канта.

Кант утверждал, что во всем нашем опыте следует различать два элемента, один из которых обусловлен объектом (т.е. тем, что мы называем "физическим объектом"), а другой — нашей собственной природой. Мы видели при рассмотрении материи и чувственных данных, что физический объект отличен от соответствующих чувственных данных и что чувственные данные должны считаться результатом взаимодействия с нами физического объекта. На этом этапе мы согласны с Кантом. Но Канта отличает тот способ, которым он устанавливает долю вклада физического объекта и долю нашего вклада. Он считает, что сырой материал, данный нам в ощущениях (цвет, твердость и т.п.), обязан объекту, а наш вклад заключается в упорядочении чувственных данных в пространстве и времени и установлении отношений между ними — отношений, которые являются результатом сравнения чувственных данных или рассмотрения одного чувственного данного в качестве причины либо следствия другого. Его основной довод в пользу такого взгляда состоит в том, что мы имеем априорное знание пространства и времени, причинности и сравнения, а не действительного сырого материала ощущений. Мы можем быть уверены, говорит он, что все данное нам в опыте должно проявлять характеристики, утверждаемые в нашем априорном знании, потому что эти характеристики обязаны нашей собственной природе и, следовательно, ничто не может войти в наш опыт без приобретения этих характеристик.