Борис Александрович Рыбаков

ВЕЛЕС-ВОЛОС

Сложнее обстоит дело с культом Велеса-Волоса. Летописное определение Волоса как «скотьего бога» дает нам важнейшую сторону культа: Велес был богом богатства, скотоводства, может быть, плодовитости. Выражение идеи богатства при посредстве полисемантичного слова «скот» (равнозначного латинскому «pecunia» – «скот», «богатство») ведет нас в совершенно определенную историческую эпоху, когда главным богатством племени были именно скот, стада крупного рогатого скота, «говяда», т. е. в бронзовый век.

Однако, помимо указания на скотоводство и богатство, имя Велеса имеет еще один семантический оттенок – культ мертвых, предков, душ умерших. На это указал еще А. Н. Веселовский, приведя ряд балтийских параллелей (welis – литовск. – покойник, welci – души умерших) 165. Без ссылок на Веселовского и Гальковского эту мысль высказали Иванов и Топоров 166.



¹⁶⁵ Веселовский А. Разыскания в области русского духовного стиха. XV. – ОРЯС, 1889, т. 46, № 6, с. 296 – 297; см. также: Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 29.

¹⁶⁶ Иванов В. В., ТопоровВ. Н. Исследования..., с. 67 – 72, 168, 173, 175. В списке использованной литературы нет ни вышеуказанной работы Веселовского, ни основного тома исследования Гальковского. См. указатель., с. 308.

Собранный лингвистами материал обилен и интересен, но нередко исследователи в увлечении вводят в круг понятий, связанных с Велесом, материалы, совершенно не относящиеся к делу, как, например, днепровский порог ВоиАмт/прог/ (будто бы «змеиный вал»), Волынь, Вавель и др.

В самом деле, как можно говорить о боге грозы, не упомянув ни Сварога – бога небесного огня, ни Рода, сидящего на воздухе («родиа» – молния)? Ознакомление с указателем убеждает в том, что во всей книге нет ни одного упоминания ни Сварога, ни Рода ни на одном славянском языке! 167 Главной ошибкой двух авторов следует считать не постановку вопроса о борьбе двух начал (Громовержец и Противник), вопроса важного и интересного, а неправомерное отождествление Противника с Велесом и одновременно со Змеем-Горынычем.

Противопоставление Велеса Перуну будто бы базируется на тексте летописи 168, но в летописи мы видим совершенно обратное:

907. «... и кляшася оружьем своим и Перуном богом своим и Волосом скотием богом...»

971. «Да имем клятву от бога, в него жо веруем и от Перуна и от Волоса скотин бога» 169.



¹⁶⁸ Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования..., с. 45, 66.

¹⁶⁹ Шахматов А. А. Невесть временных лет, с. 32 и 87.

Единственный допустимый вывод о различии между Перуном и Волосом по этим выпискам из договоров с греками тот, что в составе русских посольств 907 и 971 гг. были как дружинники, клявшиеся грозным Перуном, так и купцы, дававшие клятву своему богу богатства Волосу. Ни о каком противопоставлении двух богов нет и речи.

Все построение «мифа» о поединке Перуна с Велесо-Змеем мне представляется надуманным и совершенно неубедительным.

В польских записях XV в. мы видели сочетание культов трех божеств – Лады, Лели и загадочного Iesse или Iassa, в котором можно видеть ящера (в усеченной форме – jaze – змей) 173. Сочетание этих трех божеств не лишено логической связи, все они в силу приписываемых им функций связаны с возрастанием солнечного тепла, с сезоном сева и созревания: Лада и Леля олицетворяли весенне-летнее процветание природы, а Яже – ту хтоническую силу, без участия которой солнце не могло подняться над горизонтом. Всех троих идолов Лысой горы нужно было умилостивить независимо от их положительных или отрицательных качеств. При таком повороте темы ящер или змея могли оказаться антиподами небесных и солнечных божеств; возможно допустить и мифотворчество о борьбе небесно-солнечного начала с подземно-подводным, но только следует очень тщательно отобрать то, что действительно противоположно и враждебно небесному началу.

Материалы и наблюдения Иванова и Топорова, будучи взяты вне зависимости от их концепции, позволяют построить (разумеется, гипотетически) тысячелетнюю историю образа Волоса. В глубокую охотничью архаику уводит, загадочная на первый взгляд, связь Волоса с медведем.

Обратим внимание на то, что сведения о связи Волоса с культом медведя идут с далекого севера славянского мира, из Ярославского Поволжья, расположенного на границе европейской тайги, где охота долгое время сохраняла свое значение.

Поскольку скотоводство развилось из охоты, из отлова и выращивания дикого молодняка, то при переходе к скотоводству хозяин леса и повелитель лесного зверья мог быть переосмыслен в покровителя одомашненного зверья, стал «скотьим богом» в прямом смысле слова. В этом случае неизбежно должно было произойти расслоение образа: с одной стороны, медведь, «лесной царь», которому приносятся просьбы о сохранности всей скотины, а с другой – Велес как покровитель скота. Кажущийся на первый взгляд странным переход от представлений о покровителе удачной охоты к скотьему богу на самом деле не так контрастен: в обоих случаях конечный результат воспринимался как убийство и поедание животных; охотник преследовал и убивал свободного зверя; скотовод резал связанную скотину, но оба они кормили себя и своих соплеменников мясом.

Переход к земледелию не требовал нового переосмысления образа «скотьего бога», так как скотоводство осталось существенным и незаменимым элементом комплексного земледельческо-скотоводческого праславянского хозяйства. Скот обеспечивал вспашку полей, шерсть, кожу и мех для одежды, молоко, сыр, масло для стола, рог и кость для поделок. Скот по-прежнему, как и при пастушеском хозяйстве, олицетворял богатство племени, и именно ту его часть, которая в отличие от зерна могла почти неограниченно накапливаться, обмениваться, отчуждаться. Не удивительно, что вплоть до средневековья слово «скот» означало не только домашних животных, но и имущество, деньги, богатство. Слово «скотолюбие» означало корыстолюбие; «скотник» – финансовый чиновник, стоящий между посадником и старостой; «скотница» – казна 177.

Воздействие постепенно возраставшего земледелия могло сказаться лишь в одном: архаичная связь Велеса с убитым, мертвым зверем, возникшая в охотничью пору, теперь осмысливалась шире – как мир мертвых вообще. Умершие предки предавались земле; в сознании древних пахарей предки содействовали плодородию и урожаю. Угощение «дзядов» на кладбище или за домашним столом носит аграрно-магический характер. Вполне допустимо, что именно по этой причине, в связи с культом предков, Велес и в земледельческом обществе сохранил связь с миром мертвых.

Обозначение последней горсти колосьев «Волосу на бородку» известно только русским; у западных и южных славян его нет. У югославов сохранилось выражение «божья борода», но имя бога уже забыто.

Однако дополнительные земледельческие функции божества не заслонили его основной сущности: вплоть до христианизации Руси Волос-Велес сохранил свое значение «скотьего бога» в прямом смысле слова. Только лишь в силу этого и могло произойти замещение Велеса по созвучию имен святым Власием, ставшим на русской почве покровителем скота вплоть до XIX в.

Итак, намечается следующая эволюция образа Волоса: первоначально, в охотничьем неолитическом обществе (когда культ медведя уже частично оттеснил лосих-рожаниц), Волос мог быть хозяином леса, божеством охотничьей добычи, выступавшим в медвежьем обличье. Возможно, что само имя его было лишь нарицательным иносказанием, вызванным табу на подлинное имя: Волос – волохатый, косматый, как позднейший медведь – мед ведающий, как лось – сохатый, рогатый.

В представлениях первобытных охотников, очевидно, существовали две основных идеи: одна из них касалась природы вообще, изобилия объектов охоты и олицетворялась в небесных женских божествах, будто бы рождающих весь звериный приплод, а другая относилась, так сказать, к технике охотничьего дела, к получению убитого, мертвого зверя. Волос был воплощением этой второй идеи, и трудно сказать, на каком этапе развития охотничьей магии возник этот образ косматого покровителя удачной охоты – ведь и мамонт был косматым и волохатым, и палеолитический носорог был шерстистым... Дошедшие до нас сведения о связи Волоса с культом медведя относятся к значительно более поздней поре жизни охотничьих племен, но они не исключают возможности поиска на больших глубинах.

Если верно сделанное Ивановым и Топоровым сближение слова «волхв» с тем же понятием «волохатости», «косматости», то в поисках истоков мы можем оказаться на той хронологической глубине, когда охотник маскировался в звериную шкуру, когда колдун-жрец, имитируя процесс охоты, выступал в звериной шкуре и был волохатым. Позднейшие охотники на медведей не маскировались в медвежьи шкуры, но как ритуальная одежда медвежья шкура дожила до XIX в. (медвежьи комоедицы 24 марта у белорусов).

С развитием скотоводства функции звериного бога осложнились охраной домашних животных. Волос стал божеством всяких благ, как охотничьих, так и скотоводческих, божеством всего племенного богатства. Такую же метаморфозу испытало и охотничье оружие: рогатина стала главным магическим предметом в обрядах, сопровождавших первый выгон скота на пастбище.

Земледелие, неразрывно связанное со скотоводством, оставило Велеса «скотьим богом» (во всей широте понятия «скот») и в какой-то мере воскресило архаичную связь этого божества с идеей смерти, которая теперь понималась сквозь призму аграрной магии: умершие, срезанные серпами колосья были добычей земледельца; почвенный слой земли, рождающий колосья, был вместе с тем и вместилищем праха предков. Велес, который во времена тотемизма и веры в реинкарнацию связывал первобытного охотника с миром зверей, теперь прикоснулся к культу предков и аграрному круговороту жизни и смерти, стал в какой-то мере эпихтоническим божеством, связанным с плодородием почвы, т. е. стал «скотьим богом» в комплексном понимании этих слов.

Намеченная здесь эволюция Велеса подтверждается географическими наблюдениями: культ Велеса прослеживается значительно четче на северных окраинах славянского мира, где роль охоты сохранялась дольше, чем на юге; связь Велеса с миром мертвых тоже проступает более определенно в северной части индоевропейского (в том числе и балто-славянского) мира.

Среди языческих идолов славянского средневековья наиболее часто встречается изображение бородатого мужчины с огромным турьим рогом, «рогом изобилия» в руке. Никаких атрибутов Перуна у этих идолов нет, а рог как символ благополучия и обилия является устойчивой деталью почти всех скульптур. Единственное божество, с которым можно связывать эти изображения, – это бородатый (как нам известно) «скотий бог» Велес, покровитель комплексного, земледельческо-скотоводческого хозяйства древних славян.

Несколько иную картину дает нам композиция из пяти божеств на Збручском идоле. Четыре божества находятся, как известно, в верхней небесной сфере. Это – два женских божества, Перун и неизвестное мужское божество на задней грани идола. Плоскость земли с хороводом людей поддерживает еще одно мужское божество, изображенное коленопреклоненным. С этим полухтоническим божеством нижнего мира естественнее всего отождествить Велеса. Существенное отличие збручской композиции состоит в том, что символ изобилия – рог здесь принадлежит не мужскому божеству, а женскому, возглавляющему всю композицию.

Положительная роль нижнего мужского божества выражена тем, что на нем, на его плечах, зиждется весь средний мир, мир обыкновенных людей.

Непримиримого противоречия между отдельными бородатыми идолами с рогом в руках и одним из элементов сложной теологической композиции, пожалуй, нет: в первом случае славянин изготавливал изображение бога, обеспечивающего всю полноту земных жизненных благ. Таким богом был Велес-Волос. Во втором случае умудренный знанием скульптор решил дать всю систему представлений о богах, и на первое место он поставил мужское начало (общая фаллическая форма скульптуры), а на второе – женское (богиня на лицевой грани). Вооруженный Перун оттеснен на третий план. В одной плоскости с главной женской фигурой находится бог, держащий на себе землю с людьми. Эта лицевая центральная грань представляла собой продуманное единство богини-матери и полухтонического (эпихтонического) бога-мужчины, благорасположенного к человечеству, каким вполне мог быть Велес. Независимо от атрибуции средневековых идолов и от предположений об охотничьих истоках сам образ Волоса-Велеса безусловно восходит к праславянской и даже к протославянской эпохе.

После принятия христианства двойником древнего Волоса-Велеса стал святой Власий Севастийский, что, конечно, произошло по созвучию Болгарские сурвакары (мне посчастливилось видеть обряд в с. Дивле Радомирской в 1946 г.) в шкурах, живописных звериных масках, со скотьими колокольчиками у пояса и с ярко-красными жезлами в руках весьма ощутимо воскрешают облик древних жрецов Велеса (см. рис. rbyds068.jpg).

В святочной славянской обрядности имя Велеса уже не упоминается, но под новый год и на масленицу в песнях упоминался Тур; по селам водили быка, в маскарадах участвовали рогатые маски, именуемые «туром» 185. Не лишено вероятия, что у древнего Велеса могли быть две звериных ипостаси: более архаичная, охотничья – медведь (сохраненная на Севере) и несколько более поздняя, связанная с скотоводством, – тур, встречаемая в южных славянских областях от Украины до Далмации. Введение христианства должно было наложить строгий запрет на имя популярного славянского бога и могло содействовать появлению в святочных песнях такого новообразования, как тур, турицы.

У русских и у балтов (латышей) в качестве новогоднего персонажа известен Овсень 186. Латыши празднуют Усинь главным образом на юрьев день, весною. Происхождение термина спорно; может быть, о-весень (как о-лешье, о-пушка) – преддверие весны 187. Несмотря на календарную близость «велесовых дней» и овсеня, едва ли следует сближать их.

Случайно сохранившееся свидетельство о построении на месте идола Велеса церкви Богоявления позволило привлечь интереснейший этнографический материал, в свою очередь проливающий свет на культ Велеса. Теперь выяснился еще один день чествования «скотьего бога» (помимо знаменитого юрьева дня) – 6 января; велесов день завершал собою обширный цикл празднеств зимнего солнцестояния.

Старые авторы оставили нам красочные описания святочных маскарадов, когда люди «на тых же своих законопротивных соборищах и некоего Тура-сатану... воспоминают и иныи лица своя и всю красоту человеческую (по образу и по подобию божию сотворенную) некими харями или страшилами, на диявольский образ пристроенный, закрывают...».

В другом поучении в более общей форме говорится: «...мы саме ся от человек в звери ся прелагаем» 188.



¹⁸⁸ Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. II, с. 187, 299.

Устойчивая традиция святочного переряживания в различных зверей и животных и святочного выпекания «караваев» и «коровок» становится значительно более понятной после того, как ее удалось связать с бого-явленским освящением скота и с постройкой богоявленской церкви на месте идола Велеса.

Ряженье в звериные маски и в вывороченные тулупы производилось дважды в год – на зимние святки и на масленицу; оба срока связаны с солнечными фазами – зимним солнцестоянием и весенним равноденствием (масленица ежегодно сдвигается со своего исконного места церковным календарем). Дохристианская масленица по времени совпадала с архаичными комоедицами – праздником пробуждения медведя, когда, как уже говорилось, белорусы плясали ритуальный танец в шубах мехом наружу. Несомненная сопряженность Велеса с медведем, установленная рядом исследователей, позволяет связать с этим «скотьим богом» и масленичное ряженье в разнообразных зверей. Получается так, что сам обычай ритуального переряживания и на святки и на масленицу оказывается прочно связанным с Велесом в его первичной ипостаси звериного бога, осложненной более поздними элементами «скотьего бога».

Если Велес-Волос был объектом и центром святочно-масленичной карнавальной обрядности с ее широким песенным репертуаром, то нам становится понятным упоминание Велеса в «Слове о полку Игореве». Выбирая ту или иную форму зачина своей поэмы, великий автор как бы примеривался к Бояну, пробуя то один стиль, то другой, пытаясь представить читателю, как бы мог начать поэму его предшественник Боян:

Чи ли въспети было

Княжеский поэт, воспевавший Мстислава Тмутараканского и Ярослава Мудрого, назван здесь внуком Велеса.

По записям этнографов середины XIX в. известно, что под новый год, когда как бы прощались со всем старым, в деревнях исполняли целые циклы былин-старин. А новый год, судя по болгарским сурвакарам, был именно праздником Велеса. Зимние святки являлись кульминацией праздничного песенно-танцевального творчества всех жанров, и поэтому не удивительно, что то божество, вокруг которого и ради которого все пелось, оказалось в представлении древних славян покровителем песен, сказаний, поэзии вообще. Исполнители такого рода ритуальной поэзии, как былины и сказания, вполне могли именоваться «велесовыми внуками».

Размытость культа Велеса в этнографических материалах XIX в. не позволяет полностью восстановить весь календарный цикл молений этому божеству. Предположительно он может быть представлен так.

1. Первая неделя января. Ряженье в звериные шкуры, маски тура, обряды заклинания скота.

2. Масленица. Комоедицы (24 марта). Медвежьи пляски, маски тура.

3. Юрьев день (23 апреля). Первый выгон скота. Языческое божество заслонено св. Георгием.

4. Турицы на троицын день (у западных славян). Связь с Велесом не ясна.

5. Жатва. Оставление в поле последних колосьев «Волосу на бородку». Хранение необмолоченных снопов для обрядового кормления скота в «велесовы дни» (2 или 6 января). Изготовление соломенной бороды, помещаемой под образами.