Д. Гатри Введение в Новый Завет
жүктеу/скачать 6.65 Mb.
|
СОДЕРЖАНИЕ1. ПРОЛОГ (1.1-18) Главная тема: воплощение Слова Слово и порядок творения (1.1-5). Слово как Самооткровение Божие.(1.6-18). 2. ВВОДНЫЕ СОБЫТИЯ (1.19 - 2.12) Воплощенное Слово вводится в типично еврейских сценах, охватывающих всю неделю. Свидетельство Иоанна Крестителя (1.19-34). Призвание первых учеников (1.35-51). Брак в Кане - первое знамение (2.1-12). 3. ОБЩЕСТВЕННОЕ СЛУЖЕНИЕ (2.13 - 12.50) А. Встречи (2.13-4.45) В этом разделе даются примеры влияния Иисуса на различные группы слушателей. Очищение храма (2.13-22). Разговор с Никодимом и последующее свидетельство Иисуса (3.1-36). Диалог с самаритянкой и его последствия (4.1-42). Теплый прием со стороны галилеян (4.43-45). Б. Исцеления (4.46-5.9) Исцеление сына царедворца - второе знамение (4.46-54). Исцеление при купальне Вифезда - третье знамение (5.1-9). Спор по поводу исцеления в субботу и последующая беседа (5.10-47). В. Дальнейшие знамения (6.1-7.1) Насыщение 5000 - четвертое знамение (6.1-14). Хождение Иисуса по воде - пятое знамение (6.15-21). Изречение о хлебе жизни (6.22-7.1). Г. Иисус на празднике кущей (7.2 - 8.59) Споры о Мессии, служители отправляются арестовать Иисуса (7.2-52). Блудница (7.53 - 8.11). Спор по поводу заявления Иисуса, что Он есть Свет миру, по поводу Его ухода, происхождения от Авраама вообще и связи Иисуса с Авраамом - в частности (8.12-59). Д. Исцеление слепорожденного (9.1-41) Чудо - шестое знамение (9.1-7). Реакция соседей, фарисеев и родителей (9.8-23). Развитие веры у исцеленного слепорожденного (9.24-41). Е. Беседа о Пастыре (10.1-42) Иисус утверждает, что Он есть пастырь добрый, что вызывает распри среди иудеев (10.1-30). Усиление вражды заставляет Иисуса уйти за Иордан (10.31-42). Ж. Смерть и воскресение Лазаря (11.1-46) Весть о его смерти (11.1-16). Спор по поводу воскресения и жизни (11.17-37). Чудо - седьмое знамение (11.38-44). Реакция начальников (11.45-57). 3. Дальнейшее развитие событий в Иерусалиме и в его окрестностях (12.1-50) Помазание в Вифании (12.1-8). Заговор убить Лазаря (12.9-11). Въезд в Иерусалим (12.12-19). Поиски Иисуса некоторыми эллинами и Его обращение к ним (2.20-26). Божественное удостоверение Иисуса и Его объяснение Своей скорой смерти (12. 27-36а). Уход Иисуса (12.366-50). 4. ПОВЕСТВОВАНИЯ О СТРАСТЯХ И ВОСКРЕСЕНИИ (13.1 - 21.25) A. Последняя Вечеря (13.1 -17.26) Символический акт омовения ног и его значение (13.1-20). Предсказание предательства и поспешный уход Иуды (13.21-30). Прославление Иисуса, установление новой заповеди и предсказание отречения Петра (13.31-38). Прощальные беседы (14.1-16.33). Обещания на будущее (14.1-4). Христос как Открыватель правды (14.5-15). Учение о Святом Духе (14.16-26). Дар мира (14.27-31). Аналогия с лозой (15.1-17). Заявления о связи верующего с миром (15.18-27). Предупреждение о гонениях (16.1-4). Продолжение учения о Святом Духе (16.5-15). Иисус говорит о Своей смерти, но выражает уверенность в окончательной победе (16.16-33). Молитва о прославлении Сына и укреплении уверовавших (17.1-26). Б. Страсти Господни (18.1-19.42) Арест (18.1-12). Допрос перед Анной и Каиафой и отречение Петра (18.13-27). Иисус перед Пилатом (18.28-19.16). Распятие (19.17-37). Погребение (19.38-42). B. Повествования о Воскресении (20.1 - 21.25) Явления в Иерусалиме (20.1-31). Явления в Галилее (21.1-23). Последнее свидетельство написанного (21.24-25). Примечания 1 Эванс (С. A. Evans, "On the Quotation Formulas in the Fourth Gospel", BibZeit 26 (1982), pp. 79-83) отмечает, что формула (ina plerothe, синод, "да сбудется") встречается регулярно, начиная с 1*н. 12.38. Ср.: В. Vawter, "Ezekiel and John", CBQ 26 (1964), pp. 451-454. 2 Литература по этой проблеме и родственным ей критическим проблемам по Евангелию от Иоанна проанализирована и собрана Генхеном: Е. Haenchen, TR, n.f., 23 (1955), pp. 295-335, который начинает свой обзор 1929 годом. Обозрение до 1965 г. см.: Е. Malatesta, St. John's Gospel 1920-1965 (1967), а более современной литературы: R. Kysar, The Fourth Evangelist and his Gospel (1975). Наиболее детальный анализ проблемы и обоснований авторства ср.: L. L. Morris, Studies in the Fourth Gospel (1969). 3 Обсуждение этой интерпретации см. в разделе I гл. 23 данной книги. Подобные взгляды разделяет Додд: С. Н. Dodd, The Johannire Epistles (1946), p. 12. 4 Ср. дискуссию в работе: J. H. Bernard, Gospel according to St. John, I (1928), pp. 19 ff. 5 См.: С. К. Barrett, The Gospel according to St. John, 1978, p. 166. Автор категорично утверждает, что очевидца не существовало, его роль исполняла апостольская церковь, о чем и говорится в стихе Ин. 1.14, однако его аргументация, отрицающая свидетельство апостола, базируется на априорном мнении о том, что автором Евангелия был не апостол (см.: р. 119). Невзирая на то, что подобная интерпретация Ин. 1.14 представляется невозможной, этот стих порождает различные предположения - например, о том, что автор говорит от имени апостольской церкви. Бультман (Bultmann, The Gospel of John, англ. пер. 1971, pp. 69 ff.) лавирует в пределах ограниченной альтернативы исторического и духовного толкования, хотя он и интерпретирует 1.14 в свете ст. 1.16 как "взгляд" веры. Однако он допускает, что подобный "взгляд" должен быть связан с конкретным событием "и слово стало плотню" ( - о logos sarx egeneto) равно как и с его отражением и последствиями, такими как "слава" ( - doxa). 6 Об этом воззрении упоминает Редлих: Redliph, Form Criticism, 1939, p. 43. 7 Этого мнения придерживаются как Бернард, так и Браун (Bernard and Brown). 8 Додд (С. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, p. 12, and HS, n.s., 4, (1953), pp. 212-213) относит слово в Ин. 21.24 (tauta - в синод, "сие") к предшествующей репсоре (единица деления текста Писаний для богослужебных чтений) или к не более чем только приложению и, опираясь на это мнение, оспаривает этот стих как свидетельство авторства всего Евангелия. 9 Op. cit.,V 588. 10 Ср. также: A. Hamack, Die Chronologic der altchristlichen Literatur bis Eusebius, 1897, pp. 678 ff., который утверждает, что это Евангелие намеренно приписывается Иоанну преданием с целью подкрепления его авторитета. Однако ср. критику: W. Sanday, The Criticism of the Fourth Gospel (1905), pp. 63 ff. 1' Необходимо отметить, что если эти стихи трактовать как вставку, сделанную кем-либо из апостольского окружения, то надо признать, что эти стихи представляют собой одно из самых ранних свидетельств апостольского авторства (ср.: М. Meinertz, Einleitung, p. 232, о ст. Ин. 21.25; R. V. G. Tasker, The Gospel according to St. John, TNT, 1960, pp. 13 f). Помимо конкретных утверждений в Евангелии необходимо учесть общее впечатление его целостности. Как отмечается в работе: А. С. Headlam, The Fourth Gospel as History, 1948, p. 44, Евангелие может быть написано исключительно человеком, который имел близкие отношения с Иисусом. Ср. также: Sir F. Kenyon, The Bible and Modern Scholarship (1948), pp. 24-25. Робинсон (J. A. T. Robinson, Redating, p. 279) думает, что употребление деепричастия настоящего времени предполагает, что упомянутый ученик еще жив. Ср. также: idem, The Priority of John (1985) pp. 118 ff. 15 Михаэлис (Michaelis, Einleitung, pp. 98 f.) настаивает на идентификации любимого ученика с Иоанном Заведеевым, особенно в связи с данными ст. Ин. 21.2. Более современные дискуссии о любимом ученике см. в прим. 20 к данной главе. 13 Примечательно, что идентификация была проведена без учета мнения патристических авторов, которые считали апостола Иоанна автором Евангелия. См.: М. F. Wiles, The Spiritual Gospel (1960), pp. 9 f. Автор отмечает, что Ориген и Златоуст толковали фразу "любимый ученик" как ключевую для понимания цели Евангелия. Позиция самовосхваления автора призвана выделить возвышенный тон Евангелия. 14 См.: R. H. Strachan, The Fourth Evangelist, Dramatist or Historian?, 1925. Он принимает мнение о том, что упомянутый любимый ученик есть ни кто иной как Иоанн Заведеев, но он считает, что автор Евангелия, бывший ближайшим учеником Иоанна, настолько хорошо усвоил духовный опыт своего учителя, что отождествлял себя с Иоанном. Согласно этой теории, евангелист обращается к эффектным воспоминаниям и воображению для того, чтобы воспроизвести характерные для очевидца детали и штрихи, иначе его свидетельство не рассматривалось как апостольское авторство. Даже изображение евангелистом любимого ученика представляется идеализированным (ср.: op. cit., pp. 49 ff., 73 ff.). Невыразительная манера представления любимого ученика еще не позволяет говорить о желании произвести разительный эффект. Если этот момент представляет собой искусно составленное сочинение, то оно должно быть весьма беззастенчиво. 15 Эта фраза идентична в ст. Ин. 13.23; 19.26; 21.7,20, однако в 20.2 слово (ygapa, синод, "любил") замещено глаголом (efilei, возлюбил, синод, "любил"). 16 Глагол "любить" ( - agapao) только в 1 Послании Иоанна встречается 21 раз, более чем в какой-либо иной книге Нового Завета, за исключением Евангелия от Иоанна. 17 Защиту этого мнения см. в статье: J. N. Sanders, "Who was the disciple whom Jesus loved?" in Studies in the Fourth Gospel (ed. F. L. Cross, 1957), pp. 72- 82. Ср. статью: F. V. Filson, in JBL 68 (1949), pp. 83-88, а также интерпретацию того же мнения в его статье по Евангелию от Иоанна в Current Issues in New Testament Interpretation (ed. W. Klassen and G. F. Snyder, 1962), pp. 111-123, в которой он выступает за то, что этот взгляд лучше всего соответствует теме жизни, которая, таким образом, становиться доминирующей в Евангелии. Другое предположение было выдвинуто в статье: Е. L. Titus, JBL 69 (1950), pp. 323-328. Автор основывается на символизме Иуды как представителя иудеев, замененным представителем христиан, однако связь между первой главой Деяний и Евангелием от Иоанна от этого не становится очевидной. Это мнение развивает и доводит до логического конца другой автор: J. N. Sanders, in NTS 9 (1962), pp. 75-85, который считает, что любимым учеником был Лазарь, а приписывание Евангелия Иоанну зародилось как еретическое мнение. Тот же автор аргументирует идею о Лазаре в своих посмертно изданных комментариях: The Gospel according to St. John (1968), edited by B. A. Mastin. Филсон развивает и обосновывает свое мнение в статье: F. V. Filson, The Gospel according to St. John (1963), pp. 244 f. Ср.: E. F. Harrison, INT, p. 213. Автор считает, что использование выражения "любимый ученик" не предполагает меньшую любовь по отношению к другим ученикам. 18 Ср.: A. Correll, Consummatum Est (1958), pp. 204 ff. 19 Скотт (E. F. Scott, The Fourth Gospel, its Purpose and Theology, 1906, p. 144) предположил, что любимый ученик представляет собой "прототип будущей церкви". Трактовка этого образа как символического и неисторического была предложена в статье: R. М. Grant, HTR 35 (1942), р. 116. По этому мнению см. также работу: Н. Lietzmann, The Beginnings of the Christian Church (англ. пер. 1937), p. 311. Кеземан (E. Kasemann, Exegetische Versuche und Besinnungen, I, 1960, p. 180) предполагает, что "любимый ученик" представлял собой наилучшего знатока апостольского свидетельства. Бультман (R. Bultmann, The Gospel of John, pp. 484 f.) трактует его как идеального представителя христиан из язычников, и придает определенное значение его близкому сопоставлению с Петром, который был представителем иудейских христиан (Ин. 13.21-30; 20.2-10). 20 Еще одно решение проблемы любимого ученика заключается в том, что все упоминания о нем считаются вставками и интерполяциями (см.: A. Kragerud, Der LieblingsjUnger im Joh., 1959, цит. по: W. G. Kummel, INT, 1965, p. 168, который перечисляет некоторых создателей этой теории). Другой автор (J. J. Gunther, "The Relation of the Beloved Disciple to the Twelve", ThZ 37 (1981), pp. 129-148) полагает, что любимым учеником был не кто иной, как родной брат Иисуса. Глубокое исследование использования этого выражения без уточнения того, кто является этим любимым учеником, предпринял Лоренцен: Т. Lorenzen, Der Lieblingsjunger im Johannesevangelium. Eine redaktionsgeschichtlicher Studie (1971). Однако см.: Р. S. Minear, "The Beloved Disciple in the Gospel of John. Some Clues and Conjectures", Nov. Test. 19 (1977), pp. 105-123. Автор думает, что сцена с любимым учеником сформировалась под влиянием образа Вениамина в Вт. 33.12. 21 Некоторые ученые игнорируют эти доказательства на том основании, что эти моменты свидетельствуют всего лишь об общем знании иудаизма, а для этого не требуется, чтобы автор был уроженцем Палестины. Например, Баррет утверждает, что на всякий материал, связанный с Иисусом, так или иначе налагает отпечаток палестинский фон: С. К. Barrett, The Gospel according to St. John, pp. 122-123. Этот аргумент призван снять проблему. Можно с уверенностью утверждать, что подобный отпечаток предполагает апостольское авторство, и даже если и допустить иное рассмотрение этой проблемы, и предположить, что еврей непалестинского происхождения мог обладать подобными знаниями, то аргументы в пользу этого допущения были бы неудовлетворительными. Более того, уместно будет задать вопрос: мог ли обладать более подробными знаниями палестинский еврей? Очевидно, что даже на этот вопрос нельзя ответить утвердительно. 22 Ср.: J. Jeremias, Die Wiederentdeckung von Bethesda (1949) и W. F. Howard, Commentary on John (Ю, 1952), pp. 539 f. Ср. также статью о топографии Иоанна: R. D. Potter, in StEv, pp. 329-337. По топологии Евангелия от Иоанна см.: W. F. Albright, The Archaeology of Palestine (1949), pp. 244 ff.; C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963), pp. 244 f.; R. E. Brown, The Gospel according to John i-xii (1966), pp. xlii f. 23 Ср.: A. J. B. Higgins, The Historicity of the Fourth Gospel (I960), pp. 81-82. 24 Например, Филипп, Андрей и Петр пришли из Вифсаиды. 25 Археологи отождествляют это место с современным поселением Айнун (Ainun). Ср.: W. F. Albright, "Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St. John", The Background of the New Testament and its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube, 1956, pp. 158-160. 26 Подход Баррета к топографическим данным Иоанна заключается в том, что Иоанн лучше знал местность на юге Палестины, чем на севере, следовательно, сведения Иоанна Заведеева о севере страны не вызывают доверия (op. cit., p. 122 f). Однако едва ли можно воспринимать всерьез подобные аргументы, так как большая часть Евангелия посвящена служению нашего Господа на юге Палестины, что не дает нам никаких указаний на место происхождения автора. Например, если шотландец подробно и точно описывает местность в Англии, то это еще не означает, что он не может быть шотландцем. Более серьезно, однако так же необоснованно то, что исследования Ч. Баррета допускают прибавление к Евангелию преданий, в частности, он считает, что топографические детали у Иоанна привнесены преданием. Изучение подобных упоминаний в Евангелиях и писаниях равноапостольских отцов Церкви и в апокрифической литературе опровергает это воззрение на вставки из преданий. Скорее наоборот, предание содержит больше путаницы и неясности в именах и названиях местности. Например, Протоевангелие Иакова заимствует имена из канонических Евангелий, однако в большинстве случаев приводит их в совершенном беспорядке (так, Симеон называется первосвященником). В Деяниях Павла упоминается не менее 57 имен, однако нет ни одного анонимного лица, упомянутого в канонических Деяниях, которое можно было бы более точно идентифицировать в апокрифических Деяниях, или о котором можно было бы получить более подробную информацию. Топографические детали в Деяниях Павла чрезвычайно туманны по сравнению с канонической книгой. Мнение о том, что топографические детали имеют какое-то символическое значение, см.: К. Kundsin, Topologische Uberlieferungsstucke im Joh. (1925). Бультман (Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, pp. 67 f.) утверждает, что с развитием предания появляется тенденция добавлять к Писанию и преданию все более точные детали и подробности, включая вставки имен различных анонимных ораторов. Эту тенденцию действительно можно обнаружить в позднейшей апокрифической литературе, однако Бультман затрудняется процитировать какие-либо параллели I века от Р.Х. 27 Додд (С. Н. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, pp. 243 ff.) обращает серьезное внимание на названия местности и считает, что они позаимствованы из более раннего предания, которое он считает вполне достоверным. 28 См.: S. Temple JBL 80 (1961), pp. 220-232. Автор выдвигает гипотезу ядра материала, написанного очевидцем и расширенного преданием. В этом случае подробности, указанные очевидцем, могли бы сделать писание более аутентичным, но были бы бесполезны для установления авторства. См. также его работу: The Core of the Fourth Gospel (1975). 29 Op. cit.adloc. 30 Баррет (Barrett, op. cit, p. 104) приписывает встречающиеся топографические детали источникам автора Евангелия или объясняет их стремлением автора придать своему труду большую правдоподобность. Вопрос об использовании автором источников является весьма спорным (см. раздел VI данной главы), а апелляция к тому, что автором двигало стремление к правдоподобности, не представляет никакой ценности, потому что невозможно доказать, что автор был человеком, который мог бы психологически и духовно прибегнуть к подобным ухищрениям. Четвертое Евангелие не оставляет места таким допущениям. Возникает вопрос: какое количество деталей необходимо для удостоверения подлинности труда? Если допустить, что автором был не очевидец описываемого, то этот автор оказался бы перед выбором: либо допустить слишком много неясности, либо привести слишком много подробностей. В том или ином случае у него были весьма слабые шансы на признание его произведения подлинным. 31 Ср.: A. J. В. Higgins, The Historicity of the Fourth Gospel (1960), p. 57. 32 Более обстоятельное исследование о том, является ли автор очевидцем событий, см.: L. L. Morris, Studies, pp. 139-214. 33 Ср. подход, представленный в книге Ч. Г. Додда: С. Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (1953). 34 См.: F. C. Grant, The Gospels, their Origin and Growth, 1957, p. 175. Автор является убежденным сторонником представленной позиции. См. также: A.-J. Festugiere, Observations stylistiques sur FEvangile de S. Jean (1974), который на основе стилистических исследований предполагает, что автор не был греком. Вместе с тем он признает, что Евангелие было тщательно продумано. 35 Ср.: Barrett, The Gospel according to St. John (1978), p. 39; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (1948), pp. 1-16; S. Liebermann, Hellenism in Jewish Palestine (1950); R. E. Brown, John I, pp. Ivi-lvii, Последний автор утверждает, что Евангелие не испытало влияния греческой философии, во всяком случае, оно не выходит за рамки общих представлений, бытовавших в Палестине в то время. 36 Грант (F. С. Grant, op. cit.) выступает против этой позиции и отмечает, что небольшое количество параллелей с кумранскими текстами не идет ни в какое сравнение с тем, что он называет "огромным множеством параллелей" с эллинистической литературой. Однако сравнения и аналогии с кумранскими находками более уместны, так как они отстоят по времени не настолько далеко, как многие приводимые примеры из древнегреческой литературы. Другой автор (А. М. Hunter, ET 71 (1959-60), pp. 164-167) склонен признать палестинское и, возможно, апостольское авторство, особенно когда оно подкрепляется лингвистическими изысканиями (арамейский диалект греческого языка) и достоверной палестинской топографией. С другой стороны Додд находит основное возражение против апостольского авторства в столь сложном сочетании раввинистических и эллинистических мотивов: С. Н. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, p. 16. 37 Критику этого взгляда см.: Н. R. Reynolds, HDB 3 (1899), p. 702. Грант (R. M. Grant, A Historical Introduction to the New Testament, 1963, p. 155) указывает на то, что кумранские сектанты критиковали "ортодоксальных" иудеев. Бультман (Bultmann, The Gospel of John, p. 87) рассматривает тот факт, что евреи иногда отличали себя от (о ochlos). Он считает, что термин (ludaeoi) использовался для выделения евреев с их наиболее характерными качествами и обозначал признанных авторитетов. Словоупотребление ничего не говорит нам о происхождении евангелиста (был ли он евреем или нет). См.: U. С. von Wahlde, "The Johannine "Jews": A Critical Survey", NTS 28 (1982), pp. 33-60. Автор считает, что термин "еврей" употреблялся нейтрально. Ср. дискуссию: W. A. Meeks, "Am I a Jew?" Johannine Christianity and Judaism, in Christianity, Judaism, and Other Graeco-Roman Cults (ed. J. Neusner, 1975), pp. 183 ff. Ср. также: С. J. A. Hickling, "Attitudes to Judaism in the Fourth Gospel", in L'Evangile de Jean (ed. de Jonge), pp. 347-354. Он сходится с подходом Мика в том, что ссылки на слово "еврей" происходят из разрозненных источников. 38 Ср.: А. Р. Peabody, in E. A. Abbott, A. P. Peabody and J. B. Lightfoot, The Fourth Gospel (1892), p. 112. 39 Тейлор (V. Taylor, The Gospels, p. 98), в целом признавая аргументы против концепции неверующих евреев, тем не менее отрицает какую-либо расовую ненависть автора Евангелия и, фактически, предполагает, что только еврей мог переживать подобные чувства. 40 Ср.: Dodd, op. cit.,p. 15. 41 Можно привести множество примеров, когда люди выходили за рамки традиционных представлений, обусловленных происхождением, и у нас нет причин не допускать подобного по отношению к Иоанну. Ср.: R. L. Fredrickson, John (1985), p. 20. 42 В своем комментарии Генхен (Haenchen, John I, pp. 2-19) приводит детальный обзор подходящих свидетельств, но примечательно то, что в следующем разделе он разрушает аргументацию древности традиции Иоанна. О внешних данных см. также: R. E. Brown, John, pp. Ixxxviii-xcii. 43 Ср.: Adv. Haer. ii. 22.5, iii. 3.4, цит. по: Eusebius, HE, iii. 23.3 f. Ср. также: Adv. Haer. iii. 1.1, цит. no: Eusebius, HE, v. 8.4. 44 HE, iv. 14.3-8. 45 Eusebius, HE, v. 20.4-8. 46 Сандерс (J. N. Sanders, The Fourth Gospel in the Early Church, (1943), pp. 38-39) пошел дальше и предположил, что эфесские христиане приписали своему Иоанну апостольство и авторство Евангелия, так как это составляло предмет их гордости и, кроме того, являлось серьезным подкреплением в споре с Квартодецимом (Quartodecim). Кажется, что Сандерс не учел того факта, что эфесским христианам не было необходимости приписывать Евангелие апостолу Иоанну, так как их главный противник признавал его авторство. См.: В. W. Bacon, ZNTW 26 (1927), pp. 187-202; 31 (1932), pp. 132-150, который трактует утверждение Иринея об эфесском Иоанне не только как неточность, но и как преднамеренное искажение. Автор признает существование старца Иоанна, однако считает, что он жил в Иерусалиме. 47 Нанн (Н. Р. V. Nunn, The Fourth Gospel, 1946, p. 19) указывает на то обстоятельство, что Ириней был очевидцем пыток, гонений и смерти за веру своих друзей, что побуждало его подкрепить эту веру подобными утверждениями. 48 В кн.: James Drummond, An Inquiry into the Character and Authorship of the Fourth Gospel, 1903, p. 348 приводится следующее замечание: "Критики говорят об Иринее, что хотя он и как с луны свалился, он все же посетил, по крайней мере, два-три раза лекции Поликарпа и не был знаком с кем-либо еще ... он должен был хорошо знать события начала века [П в. от Р.Х. -прим. перев.]". С другой стороны, Бауэр (W. Bauer, Das Johannesevangelium, (1925), p. 235) считает, что свидетельство Иринея вызывает подозрения, так как, согласно данным Евсевия, Ириней утверждал, что Палий является учеником Иоанна. Даже если допустить подобную неточность, то мы должны подвергнуть сомнению все свидетельство Иринея. Стремление Бауэра придать вес более позднему и менее достоверному свидетельству Филиппа Сида о ранней мученической кончине Иоанна выглядит странным. Ср. также: С. К. Barrett, The Gospel according to St. John (1978), pp. 101-105, который также не доверяет свидетельству Иринея. Ср.: R. Е. Brown, John I, pp. Ixxxviii-xcii, который на основе тщательного исследования данных Иринея приходит к заключению, что любое опровержение Иринея было бы крайне необоснованно. Ср. также: R. Schnackenburg, John I, pp. 78-81. 49 См.: J. H. Bernard, St. John, I (ICC, 1928), p. Ivi; Morris, Studies, p. 262. Последний автор отмечает, что упоминание других людей в написании Евангелия отнюдь не подвергает сомнению то, что его автором был Иоанн. 50 См.: W. Sanday, The Criticism of the Fourth Gospel, 1905, pp. 32 ff. Автор подвергает резкой, уничижительной критике этот метод аргументации, одобрительно при этом отзываясь об исследованиях Дрюммонда. Последний писатель приводит разительный пример Феофила Ангиохийского, который никого не упоминает кроме Иоанна в связи с авторством Евангелия, и даже не упоминает имени Христа (op, cit., pp. 157 Г.). Он не мог бы проигнорировать эти факты, однако по какой-то причине он предпочитает их не упоминать. 51 Ср.: С. de Boor, TU, v, ii (1888), p. 170. 52 Chronicle, iii, 134.1. 53 Ср.: Н. Lietzmann, Die drei altesten Martyrolgien (Kleine Texte, 2,1911), pp. 7 f. 54 Ibid., pp. 5 f. 55 Цит. по: Feine-Behm, Einleitung, p. 105. 36 Баррет (С. К. Barrett, op. cit., p. 104), который допускает, что ранняя мученическая смерть Иоанна разрешила бы некоторые существенные проблемы, остроумно подмечает, что мы не можем предать мученической смерти Иоанна ради удобства критики. См. также: L. Morris, Studies in the Fourth Gospel (1969), pp. 280 ff., который отрицает идею раннего мученичества. 57 Op. cit., ad loc. 58 Ср. раздел P главы 25 данной книги. 59 The Gospel according to St. John (1978), p. 104. 60 Иустин не является прямым очевидцем, однако он утверждает: "Определенный человек среди нас по имени Иоанн, один из апостолов Христа, пророчествовал в откровении, которое он сделал" (Dialogue, 81). Согласно Евсевию, этот диалог был создан в Эфесе. Некоторые возражения могут вызвать достоверность отнесения его к Эфесу, однако Браун (Brown, op, cit, p. Ixxxix) третирует подобные возражения как "малоубедительные". 61 Менсон (Т. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles, 1962, pp. 118 ff.) сомневается в эфесском предании о возникновении Евангелия и предполагает, что в четвертом Евангелии содержатся следы более раннего антиохийского происхождения. Однако в подтверждение данной гипотезы нет внешних данных, и доказательства Менсона являются умозрительными. Ср. комментарии Курта Аланда о месте происхождения Евангелия: К. Aland, ZNTW 46 (1955), pp. 114-116; он относит его к Малой Азии на том основании, что Евангелие от Иоанна широко использовали монтанисты. Некоторые ученые считают Сирию местом происхождения Евангелия, но большинство из них отрицают авторство Иоанна (как, например, упомянутый Кюммель: W. G. Kummel, INT, p. 247). Ср. статью: F. F. Bruce, "St. John at Ephesus", BJRL 60, (1978), pp. 339-361. 62 Мнение, принятое в статье: R. V. G. Tasker, The Gospel according to St. John (INT, I960), p. 11. Ср. также: V. Taylor, The Gospels, p. 106. В работе R. Schnackenburg, John I, pp. 75-104 исследователь, рассматривая проблему авторства Евангелия, принимает точку зрения, которую он называет "промежуточным" решением, поскольку этот библеист решительно отвергает авторство непосредственно апостола, но признает то, что автор был знаком с апостолом. Поддержку апостольского авторства можно найти в статье: Е. К. Lee, CQR 167 (1966), pp. 292-302, который отмечает, что кумранские свидетельства сделали его более убедительным. Ср. также работу: N. Е. Johnson, CQR 167 (1966), pp. 278-291. H. Джонсон полагает, что апостол Иоанн Заведеев написал повествование о Страстях, а заетм кто-то другой позже расширил его до Евангелия. Ср.: С. Н. Clergeon, "Le quatrieme evangile indique-t-il le nom de son auteur?", Biblica 56 (1975), pp. 545-549. 63 Die Geschichte des Rabbi Jesus von Nazareth (1889). 64 Еще один маловероятный кандидат на авторство - Иоанн Марк - был предложен Паркером: P. Parker, JBL 79 (1960), pp. 97-110. Однако в своей более ранней статье (JBL 75 (1956), pp. 303-314) Паркер выдвинул идею о втором, более позднем издании Евангелия, таким образом, трудно определить, как это сочетается с его предположением о Марке. Идея о том, что любимым учеником был Иоанн Марк, представляет собой дальнейшее развитие и поддержку предположения Паркера: L. Johnson, ET 77 (1966), pp. 157-168, но она была оспорена: D. G. Rogers, ET 77 (1966). р. 214. 65 The Fourh Gospel in the Early Church (1943), pp. 38-39. 66 Ср.: О. Cullmann, The Johannine Circle (1976). Кульман считает, что автор принадлежал к определенному течению в иудаизме, отличающемуся от учения остальных апостолов. Однако это мнение подверглось критике в работе: F.-M. Braun, "Le cercle johannique et 1'origine du quatrieme evangile", RHPR 56 (1976), pp. 203-214. Автор критикует Оскара Кульмана за предположение о том, что Иисус Христос доверил наиболее глубокое откровение и свидетельство человеку, исповедующему учение, отличное от апостольского. Косвенную поддержку идеи Кульмана можно обнаружить в исследовании: R. A. Culpepper, The Johannine School (1975), который рассматривает гипотезу школы Иоанна сквозь призму древних школ вообще и приходит к выводу о том, что школа Иоанна представляла собой группу, ориентирующуюся на "любимого ученика". И. И. Гюнтер (J. J. Gunther, "The Elder John, Author of Revelation", JSNT 11 (1981), pp. 3-20) предполагает, что автором был пророк-учитель-апостол, исполняющий обязанности первосвященника и заступника, который был преемником апостола Иоанна, как лично, так и по взглядам. 67 См.: R. Schnackenburg, John I, где автор, утверждая апостольское авторство, выделяет редакционные элементы в окончательном написании Евангелия. По его мнению все данные принадлежат Иоанну, но создали все книги Иоанна представители его школы. В некотором смысле слова Иоанн был "автором", но не "евангелистом". Это мнение представляется чересчур запутанным определением авторства. Точнее было бы считать автора "очевидцем". Этот римско-католический взгляд на проблему сопоставим с мнением, выдвинутым в книге: R. Е. Brown, The Gospel according to John i-xii, 1966), который предложил теорию пяти стадий формирования Евангелия, причем апостол Иоанн имеет отношение только к первой стадии. Апостольское участие в написании Евангелия представляется в данном случае незначительным. Другие доказательства в поддержку идентификации автора см.: D. E. H. Whiteley, "Was John written by a Sadducee?" Aufsteig, П, 25.3, pp. 2481-2505. 68 HE, iii. 39.4. 69 The Gospel according to St. John (1978), pp. 105 ff. 70 См.: В. W. Bacon, ZNTW 26 (1927), pp. 197-198. Исследователь признает трудность интерпретации этой греческой фразы, однако он устраняет проблему предположением об исправлении текста, основанном на сирийском диалекте. Но текстуальные изменения такого уровня едва ли могут представлять собой удовлетворительную методику для решения проблем интерпретации. Относительно свидетельства Палия ср.: Morris, Studies, pp. 277-278 и R. E. Brown, John I, p. xci. 71 HE, iii, 39.6. Евсевий также цитирует молву, донесенную Дионисием, о том, что в Эфесе было две гробницы с именем Иоанн (НЕ, vii, 25.16). В критическом анализе утверждений Палия (С. S. Petrie, NTS 14 (1967), pp. 15-32) автор развивает мысль о том, что Евсевий не имел ввиду Иоанна Старца, а только уже упомянутого старца Иоанна, то есть апостола. 72 На основе веских доводов Бекон приходит к выводу о том, что концепция Иоанна Старца в эфесской теории является "весьма уязвимой для критики иллюзией" (В. W. Bacon, Hibbert Journal, 1931, p. 321). Моррис (Morris, Studies, p. 277) с одобрением приводит резкое опровержение теории Иоанна Старца в работе: А. Н. N. Green-Armytage, John Who Saw (1952), p. 132. Наиболее полное обсуждение этой теории см.: С. К. Barrett, John (1978), pp. 105-109. 73 Малочисленность позитивных данных по этой проблеме привела некоторых ученых к мнению о том, что Евангелие необходимо датировать временем незадолго до появления наиболее ранних точных свидетельств и ссылок на него. Так Шмидель (P. W. Schmiedel, Enc. Bib., 1914, col. 2550) датирует Евангелие 170 годом от Р.Х. Ошибочность этого принципа критики была доказана последующими находками более древних фрагментов папирусов. 74 См. подробное рассмотрение свидетельств равноапостольских отцов Церкви: J. Н. Bernard, op. cit., pp. Ixxi ff. Браун (F. M. Braun, NTS 4 (1958), pp. 119-124) предполагает, что до автора Послания Варнавы дошли отголоски проповеди Иоанна. Об отношении Климента Римского к Евангелию от Иоанна см.: М. Е. Boismard (KB 55 (1948), pp. 376-387). Автор полагает, что Климент приводит не цитаты из Иоанна, а только общее впечатление о Книге. 75 Op. cit., p. Ixxvi. 76 The Fourth Gospel in the Early Church (1943), p. 31. 77 The Gospel according to St. John (1978), p. 111. 78 Нанн (Н. Р. V. Nunn, The Fourth Gospel, 1946, p. 17), который считает, что свидетельство Диатессарона (Diatessaron) создает непреодолимое препятствие для тех, кто полагает, что Иустин Мученик не знал четвертого Евангелия, и подверг резкой критике Сандерса, игнорирующего этот факт. 79 Ср.: W. von Loewenich, Das Johannesverstandnis im zweiten Jahrhundert (1932). 80 Ср.: С. Н. Roberts, An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel (1935). 81 Ср.: С. H. Dodd, BJRL 20 (1936), pp. 56-92 (опубликовано вновь в его работе: New Testament Studies, pp. 12-52). 82 С позиций этих данных Менсон (Т. W. Manson (Studies in the Gospels and Epistles, 1962, p. 112) утверждает, что Иустин не мог цитировать Евангелие, так как не существовало доступных копий текста. 83 НЕ, ii. 31. 84 См. обсуждение этой проблемы: V. Н. Stanton, The Gospels as Historical Documents, 1923, p. 239. Автор критикует Рендела Гарриса как сторонника мнения о том, что Гай был знаком с алоги (Alogi). Эти данные упускаются в современных исследованиях. Баррет (С. К. Barrett, John (1978), p. 114) упоминает об этом, но воздерживается от комментариев, mentions but does not discuss. 85 HE, iii, 28. 86 Op. cit, p. 38. 87 Обсуждение целей Иоанна см. в работе: С. К. Barrett, The Gospel of John and Judaism (1975), которая включает несколько эссе о целях написания и происхождении; J. А. Т. Robinson, in New Testament Studies (ed. Batey, 1970), который рассматривает место назначения и цель Евангелия от Иоанна. Винд (A. Wind, "Destination and Purpose of the Gospel of John", Nov. Test. 14 (1972), pp. 26-69) изучает воззрения ван Унника, Робинсона и Малдера (van Unnik, Robinson, H. Mulder) и приходит к обобщающему выводу о том, что Евангелие от Иоанна имеет универсалистские цели. См. также: J. W. Bowker, NTS 11 (1964-5), pp. 398-408; R. E. Brown, John I, pp. Ixvii-lxxix. 88 Три важных манускрипта - Синайский, Ватиканский и Коредети (Koredethi) - приводят настоящее время вместо времени аорист ( - pisteusyte). Такое прочтение может означать, что Евангелие подтверждалось существовавшей верой. Ср.: Barrett, The Gospel according to St. John (1978), p. 576. Додд (С. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, p. 9) предполагает, что помимо исследований в области грамматики, представление Евангелия в целом подтверждает евангельскую, благовестническую цель. 89 Эту цель можно сравнить с целью драматурга, который подбирает на глаз, для того чтобы убедить свою публику (ср.: С. М. Connick, JBL 67 (1948), pp. 159-169). См. также: С. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, 1962, p. 94. Автор указывает, что цель Иоанна весьма индивидуалистична и заключается в ответе на вопрос: что я должен делать для того, чтобы спастись? (Ср. также его же статью в работе: E. Stauffer, Festschrift, Donum Gratulatorium, 1962, pp. 171-190 (опубликованную также в Nov. Test. 5, Fasc. 2-3), статья посвящена индивидуализму четвертого Евангелия). 90 "The purpose of St. John's Gospel", StEv (1959), pp. 382-411. 91 Ср.: Е. F. Scott, The Fourth Gospel, its Purpose and Theology (1908), pp. 182 ff.; G. H. C. Macgregor, The Gospel of John (MC, 1928), p. 367. Бультман (R. Bultmann, Theology of the New Testament) воздерживается от предположений или обсуждения значения ст. Ин. 20.31. 92 О христологии Евангелия от Иоанна см.: D. A. Carson, Jesus and His Friends (1986). Об использовании Иоанном слова "Мессия" см.: М. de Jonge, "Jewish Expectations about the "Messiah" according to the Fourth Gospel", NTS 19 (1972-3), pp. 246-270. 93 Hypotyposes, цит. по: Eusebius, HE, vi. 14.7. 94 The Criticism of the Fourth Gospel (1905), p. 71. 95 Иное объяснение утверждению Климента дано Грантом (R. M. Grant, JBL 69 (1950), pp. 305-322), который считает, что Климент слово "духовный" воспринимал как "гностический" и считал, что цель Иоанна состояла в том, чтобы представить тайное учение Иисуса. Однако слово "гностический" явно вводит в заблуждение. 96 Johannes und die Synoptiker (1926), pp. 87 f. Данная теория получила сильную поддержку в статье Вальтера Бауэра, обзорной по Евангелию от Иоанна: W. Bauer, in TR, n.f., I (1929), pp. 135-160. 97 См.: W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism, 1955, ed. С. К. Barrett, p. 135. Автор справедливо считает теорию чересчур надуманной, хотя он сам полагает, что Иоанн иногда корректирует синоптические Евангелия (он ссылается, например, на последовательность событий и время помазания в Вифании или на датировку Тайной Вечери). Ср.: S. S. Smalley, John, pp. 122-124. 98 См.: G. Н. С. Macgregor, JBL 69 (1950), pp. 150-159. Автор утверждает, что Евангелие отражает конфликт между иудаизмом и апостольским христианством. Упоминания иудеев, следовательно, представляют собой "примеры наоборот". 99 Ср. прим. 39 к данной главе. Ср. также: Lord Charnwood, According to St. John (1925). 100 Винсент Тейлор (V. Taylor, The Gospels, p. 98) предполагает, что писатель имел ввиду антагонизм, к которому он подводил своих читателей противопоставлением с иудейскими оппонентами, но остается неясным, каким путем автор собирался помочь читателю его решить. Грант (R. M. Grant, JBL 69 (1950), pp. 305-322) утверждает, что цель Иоанна состояла в том, чтобы истолковать по-новому миссию Иисуса как ниспровергающую иудаизм. Робинсон (J. А. Т. Robinson, NTS 6 (1960), pp. 117-131) придерживается иной точки зрения и относит Евангелие к эллинистическому иудаизму. Из этого следует не полемика против евреев нехристиан, а обращение к иудейской диаспоре принять Христа. Моуль (С. F. D. Moule, The Birth of the New Testament, pp. 94-95) видит цель Иоанна в пересказе подлинного христианского предания (как в Ин. 9) в обстановке разрастающегося конфликта с иудеями. К вопросу о том, было ли Евангелие от Иоанна антиеврейским, см.: J. W. Bowker (NTS 11 (1965), pp. 398-408), который опровергает это мнение. Он указывает на то, что в этом Евангелии проводится различие между словом "евреи" и "фарисеи". Последние как правило враждебны Иисусу. Боукер заявляет, что Иоанн представляет одну из важнейших проблем, которая заключается в том, что на смену старому Израилю приходит совершенно отдельный новый Израиль. Однако см.: R. A. Whitacre, Joharmine Polemic (1982), где автор усматривает двойную полемику: против претензий оппонентов на их верность Моисею и Торе и против того, что они - дети Божьи. 101 См.: J. M. Bassler, "The Galileans: A Neglected Factor in Johannine Community Research", CBQ 43 (1981), pp. 243-257. Автор предполагает, что термин "галилеяне" (Galilaioi) обозначает тех, кто принял Слово, а термин "иудеи" (loudaioi) - тех, кто Его отверг. Другой автор (D. M. Smith, "The Presentation of Jesus in the Fourth Gospel", Interpretation 31 (1977), pp. 367- 378) считает, что община, из которой происходит Евангелие, откололась от синагоги. Ср.: Е. Grasser, "Die antijudische Polemik im Johannesevangelium", NTS 11 (1964), pp. 74-90; cp. также: M. H. Shepherd, "The Jews in the Gospel of John. Another Level of Meaning", ATR Suppl. 3(1974), pp. 95-112. 102 Ср.: J. A. T. Robinson, "The Destination and Purpose of John's (jospel", in Twelve New Testament Essays, pp. 107-125. 103 J. Bowman, The Fourth Gospel and the Jews. A Study in R. Akiba, Esther and the Gospel of John (1975). Он трактует Евангелие как христианизированную Книгу Есфирь. 104 Ср.: К. Bomhauser, Das Johannesevangelium: eine Missionsschrift fUr Israel (1928). 105 Ср.: ibid., pp. 158-167. 106 The Prophet-King (1967). 107 Ср.: E. D. Freed, "Samaritan Influence in the Gospel of John", CBQ 30 (1968), pp. 580-587; idem, "Did John write his Gospel partly to win Samaritan Converts?", Nov. Test. 12 (1970), pp. 241-256. См.: J. B. Purvis, "The Fourth Gospel and the Samaritans", Nov. Test. 17 (1975), pp. 161-198. Последний автор также предполагает, что Самария выступает в Евангелии в качестве места действия, особенно в связи с Моисеевым благочестием. См. также приложение Спиро (A. Spiro) в работе: J. Munck, The Acts of the Apostles (1967), в которой он выступает с идеей самарийского происхождения Стефана. 108 Ср.: R. H. Strachan, The Fourth Gospel (1941), pp. 44 f. С другой стороны см.: J. D. G. Dunn, NTS 17 (1971) pp. 328-338, где автор думает, что Ин. 6 является определенно анти-докетическим. Линдарс (В. Lindars, John, pp. 61-63) считает, что антидокетизм был привнесен в более позднюю редакцию Евангелия. 109 Ср.: F. С. Grant. The Gospels, their Origin and Growth, pp. 163 ff. 110 Ср.: E. F. Scott, The Fourth Gospel, pp. 86-103. Против этого мнения см.: Smalley, John, pp. 132-136. 111 Комментарии Бультмана исходят из данной позиции. Ср. также: Theology of the New Testament, P (1955). Концепция Бультмана по отношению к этому Евангелию подверглась резкой критике: Е. Percy, Untersuchungen uber den Ursprung der johannischen Theologie (1939). 112 Сторонником идеи гностического фона Евангелия является Кеземан (Е. Kasemann, The Testament of Jesus, 1968), который усматривает ссылки на него в Ин. 17. Кеземан не считает дела или речи сколько-нибудь историческими. Он полагает, что автор Евангелия был озабочен распространением наивного докетизма, у автора Кеземан также обнаруживает гностический уклон. Он утверждает, что Книга попала в канон по ошибке. Идея гностичиской проблемы Кеземана основывается на его собственной интерпретации Ин. 1.14 и на его стремлении обнаружить в Евангелии сектантский тип благочестия. Однако как Борнкамм (G. Bomkamm, En Th 28 (1968), pp. 8-25), так и Деллинг (G. Delling, ThLZ 93 (1968), cols. 38^0) протестуют против теории Кеземана о наивном докетизме. Борнкамм считает, что повествование о прощании Иисуса с учениками сфокусировано не на образе славы Иисуса, как считает Кеземан, а на смерти Иисуса. Мартин (J. P. Martin, SJT (1964), pp. 332-343) также ссылается на гностицизм при обсуждении истории и эсхатологии отрывка Ин. 11.1-44. Он видит в притче о Лазаре и богаче не только решение проблемы отсрочки эсхатологических событий (parousia), но также и проблемы смерти. Эта проблема была вызвана равнодушием гностиков к смерти. Возможно, на отборе данных Иоанном оказал влияние зарождающийся гностицизм, однако это не означает, что подобные гностические тенденции послужили Sitz im Leben -культурно-историческим контекстом зарождения материалов всего Евангелия. 113 The Interpretation of the Fourth Gospel (1953). См.: р. 9. 114 Необходимо отметить, несмотря на то, что Ч. Г. Додд придает основное значение эллинистическим параллелям, он также принимает во внимание и семитские параллели. В действительности он трактует Евангелие как самый выдающийся образец произведения древнегреческой и семитской мысли из всей литературы того периода (см. его книгу: The Authority of the Bible, 1938, p. 200). Более того, он рассматривает раввинистическую традицию как параллельную эллинизму среду (milieu) в интерпретации Евангелия (ср.: The Interpretation of the Fourth Gospel, pp. 3 ff.). В своей более поздней книге Historical Tradition in the Fourth Gospel Додд признает, что ядро Евангелия составило палестинское предание, хотя он и продолжает придерживаться мнения о решающем влиянии эллинизма. Брендон (S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, 1957) придерживается сходной точки зрения, хотя и исходя из совершенно других посылок, так как он отстаивает мнение о том, что Иоанн показывает примирение иерусалимского христианства ал. Павла и эллинистического христианства, между которыми до этого были противоречия (ср. также: Н. С. Snape, HTR 47 (1954), pp. 1-14). Выделению эллинистического фона Евангелия со времен Додда уделяется все меньшее внимание, хотя он и не игнорируется совсем. Ср.: Lindars, John (1982), pp. 38-42; С. К. Barrett, John (1978), pp. 38-41; R. Kysar, Aufsteig П. 25.3., p. 2421. 115 Особ. см. эссе: W. F. Albright, "Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St. John", in The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. W. D. Davies and D. Daube, 1956), pp. 153-171. Ср. также: F. M. Cross, Jr. (The Ancient Library of Qumran and Modem Biblical Studies, 1961, pp. 206 if.), который утверждает, что an. Иоанн сохранил первоначальное и аутентичное иерусалимское предание, а также статью Робинсона: J. А. Т. Robinson, "The New Look on the Fourth Gospel", in StEv, pp. 338-350. 116 Op. cit., р. 175, ср. прим. 36 к данной главе. Ср. также: М. Burrows, More Light on the Dead Sea Scrolls (1958), p. 129. 117 "Qumran and the Origin of the Fourth Gospel", Nov. Test. 4 (I960), pp. 6-25. 118 Ibid., p. 24. В противовес теории доминирующего эллинистического влияния можно сослаться на мнение А. Дж. Хигпшса (A. J. В. Higgins, BJRL 49 (1967), pp. 363-386), который утверждает, что те разделы Иоанна, которые обнаруживают арамейские тенденции, ближе всего по стилю соотносятся с кумранскими текстами. Автор считает, что это удостоверяет подлинность материалов изречений у Иоанна. 119 Наиболее полное рассмотрение проблемы манускриптов Мертвого моря в связи с Евангелием от Иоанна см.: L. L. Morris, Studies, pp. 321-358. Ср. также: R. Schnackenburg, John I, pp. 128-135. 120 Ср.: S. S. Smalley, John, pp. 124-125, который опровергает мнение о том, что Иоанн представлял эллинизированное христианство, так как это предполагает, что Евангелие было предназначено для посторонних духу христианства людей, что он считает невозможным. Баррет (С. К. Barrett, John (1978) p. 136) признает современное направление исследований, нацеленное против идеи эллинистической основы Евангелия, однако утверждает, что его нельзя считать исключительно еврейским. 121 Отстаивание этого взгляда см.: W. Baldensperger, Die Prolog des vierten Evangeliums, 1898. Автор находит следы полемики против Иоанна Крестителя во всем Евангелии, ср. комментарии его точки зрения: W. F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism (1955), pp. 57-58. Мнение Бальденшпергера получило поддержку в работах: R. H. Strachan, The Fourth Gospel (1941), pp. 109-110, и W. Bauer, Das Johannesevangelium (1925), pp. 14 ff. Последний автор ссылается на мандейскую литературу в честь Иоанна. 122 Обсуждение сообщений об Иоанне Крестителе синоптиков и Иоанна см. в статье: J. А. Т. Robinson, "Elijah, John and Jesus", NTS 4 (1958), pp. 263-281. 123 Робинсон (Robinson, op. cit., p. 279 n. 2) подвергает сомнению существование этой умозрительной секты и настаивает на пересмотре бытующей точки зрения. Браун (R. E. Brown, John, pp. Ixvii-lxx) принимает мнение о том, что евангелист Иоанн выступил с апологетикой против сектантов Иоанна Крестителя, поскольку, очевидно, автор был высокого мнения об Иоанне Крестителе. Однако см.: S. S. Smalley, John, pp. 125-128. Последний автор считает, что это мнение ничуть не способствует объяснению цели Евангелия. 124 Более подробное рассмотрение этого взгляда см.: W. F. Howard, Christianity according to St. John (1943), pp. 143-150. Исследователь считает, что в противовес всем языческим интерпретациям таинств того времени "там [в Евангелии от Иоанна - прим. перев.] содержится свидетельство жизни Церкви и ее священной тайны" (ср.: р. 149). Ср.: К. Matsunaga, "Is John's Gospel Anti-Sacramental? - A new Solution in the Light of the Evangelist's Milieu", NTS 27 (1981), pp. 516-524. Ср. также: R. W. Paschal, "Sacramental Symbolism and Physical Imagery in the Gospel of John", TynB 32 (1981), pp. 151-156, который критикует как подходы, чрезмерно выделяющие таинства, так и подходы, отрицающие таинства в Евангелии от Иоанна, Баррет (С. К. Barrett, Essays on John (1982), pp. 80-97) отрицает наличие какой-либо полемики у Иоанна относительно таинств. 125 Иеремиас (J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, англ. пер. 1955, pp. 72-87) придерживается совершенно иной интерпретации и утверждает, что автор сознательно опускает данные во избежание того, чтобы священная формула не стала известна язычникам (например, как часть "тайного учения" (discipline arcani) церкви). 126 Некоторые ученые обнаруживают множество других скрытых указаний на таинства. Например, Оскар Кульман видит намеки на таинства в Ин. 1.29, 36, в насыщении народа, в притче о вине, в чуде в Кане Галилейской, в омовении ног Иисусом, в крови и воде из ран Христа, а также в других отрывках (см.: Early Christian Worship, англ. пер. 1953, pp. 37 ff.). Другие исследования в данном направлении см.: С. К. Barrett, The Gospel according to St. John (1978), pp. 82-85; W. Bauer, op. cit., pp. 95 ff. Одна из первых интерпретаций Евангелия с позиций рассмотрения его происхождения от лекционарий (богослужебных чтений) связывала чудо исцеления расслабленного и слепого с таинством крещения: Sir E. С. Hoskyns and F. N. Davey, The Fourth Gospel (1947), pp. 363 f. Некоторые исследователи признают наличие в Евангелии указаний на таинства, но считают их редакционными вставками (ср.: Е. Lohse, "Wort und Sakrament in Johannesevangelium", NTS 7 (1961) pp. 110-125, который относит отрывки 19.346; 3.5 и 6.516-58 к деятельности редактора Евангелия; ср.: J. Jeremias, ZNTW 44 (1952-3), pp. 256-257, а также критику его статьи: G. Bomkamm, ZNTW 47 (1956), pp. 161-169, ср. также: W. Michaelis, Die Sakramente im Joh., 1946). См.: Smalley, John, pp. 128-130, который высказал мнение о том, что Иоанна вряд ли заботила проблема таинств. 127 The Apostolic Preaching and its Developments - 1944), pp. 65 ft". 128 Для изучения эсхатологии ал. Иоанна см.: L. van Hartingsveld, Die Eschatologie des Johannesevangeliums (1962). Защиту традиционного взгляда см.: D. E. Holwerda, The Holy Spirit and Eschatology in the Gospel of John. A Critique of Rudolf Bultmann's Present Eschatology (1959). Бультман (Bultmann, ThLZ 87 (1962), cols. 5-8) усмотрел в точке зрения Хольверда недопонимание его термина "экзистенциальный". Однако во многом можно согласиться с Хольвердом, в частности в том, что Бультман весьма субъективен. Ср. подробное рассмотрение теорий редакций, отрицающих эсхатологию будущего: R. E. Brown. The Gospel according to John i-xii (1966), pp. XXrV-CCCGC, 219-221. О мнении Бультмана см.: D. M. Smith, Jr., The Composition and Order of the Fourth Gospel (1965), pp. 134 ff, 217 ff. См. также: Smalley, John, pp. 130-132. Автор убедительно показывает, что Иоанн намеренно соединяет настоящее и будущее. 129 A. Guilding, The Fourth Gospel and Jewish Worship (I960), p. 57. Хотя эта теория и вызвала значительный интерес, она все же не избежала критики. Моррис (L. Morris, The New Testament and the Jewish Lectionaries, 1964) доказывает, что в I в. от Р.Х. у нас нет адекватных данных об иудейских лекционариях (богослужебных чтениях), на чем базируется точка зрения, выдвинутая в работе: P. Wernberg-Moller, JSemS 10 (1965), pp. 286-288. Ср. также: M. Barth, JR 42 (1962), pp. 65 f. Генхен отвергает теорию Гилдинга по разным соображениям: Е. Haenchen, ThLZ 86 (1961), cols, 670-672. Он отрицает воззрение о том, что Иоанн представляет поучения, принятые в синагогах. 130 Ср.: W. H. Raney, The Relation of the Fourth Gospel to the Christian Cultus (1933). Исследователь выделяет следующие отрывки, в которых он усматривает характерные черты структуры гимнов и псалмов: Ин. 1-18; 3.14-21, 31-36; 10.1-18, а также поучения в гл. 14-16 и молитву в гл. 17. Он полагает, что эти отрывки были предназначены для исполнения церковным хором. Другие отрывки (5.19-47; 6.32-58; 8.12-20, 21-30, 31-58; 10.25-38; 12.20-36, 44-50; 13.12-30, 316-35), состоящие из повествований, читались нараспев. 131 Ср.: С. F. Burney, The Poetry of our Lord (1925). 132 См.: S. S. Smalley, John, pp. 136-138, который считает это мнение неправдоподобным. 133 The Text of the Greek Bible (1949), p. 75. 134 Ср.: С. К. Barrett, op. cit, p. 110. 135 Несмотря на то, что дебаты по поводу взаимосвязи Папируса Эгертона 2 и Евангелия от Иоанна до сих пор не утихают, существуют веские основания полагать, что Евангелие от Иоанна опиралось на этот папирус (ср.: С. Н. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, p. 328 n. 2, который допускает, по крайней мере, заимствование фрагмента I папируса. Ср. также комментарий: С. К. Barrett, op. cit., p. 110). F. Баур и тюбингенская школа датируют Евангелие от Иоанна последней четвертью P в. от Р.Х., игнорируя многочисленные внешние данные. Ученые последовательно относили Евангелие приблизительно к 135 г. от Р.Х., как, например, Шмидель (P. Schmiedel, art, "John, Son of Zebedee", in Enc. Bib., 1914, col. 2551), который датирует Евангелие временем после восстания Бар-Кобы в 135 г. от Р.Х. Он считает, что ссылка на это восстание содержится в Ин. 5.43. Эту позицию впервые поддержал Мейер (Е. Meyer, Ursprung und Anfange des Christentums, I, 1921, pp. 310-340), однако он же ее подверг критике два года спустя в томе Ш этой же работы (р. 650). Сейчас на эту идею смотрят, как на "курьез критики" (цит. по: Vincent Taylor, The Gospels, p. 84 h. 2). Еще один вариант поздней датировки был предложен в работе: Н. Delafosse, Le Quatrieme Evangile, 1925. Автор предполагает, что Евангелие написал Маркион (ок. 135 г.) и переработал ортодоксальный писатель (ок. 170 г.). Ср. комментарии: Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism, p. 89. 136 Например, Сандерс (J. N. Sanders, The Fourth Gospel in the Early Church, 1943, pp. 12 ff.) признает, что одна и та же теологическая традиция лежала в основе обоих произведений, однако не соглашается с тем, что Игнатий знал Евангелие. 137 Ср.: С . Maurer, Ignatius von Antiochien und das Johannesevangelium (1949). Ср. также дискуссию: F.-M. Braun, Jean le Theologien (1959), pp. 262-282. 138 Ученые, которые даже не признают свидетельства Игнатия, предлагают датировать Евангелие временем около 100-110 гг., как, например, Сандерс (Sanders, op. cit, p. 45) или Додд (С. H. Dodd, BJRL 20 (1936), pp. 56-92, перепечатано в его работе: New Testament Studies, pp. 12-52). В своей более поздней книге (Historical Tradition in the Fourth Gospel, p. 424) Додд приводит более раннюю датировку: около 100 г., причем он склонен считать, что Евангелие было написано скорее всего до этой даты. 139 Робинсон (Robinson, Redating, pp. 256-258) указывает на неубедительность внешних данных в проблеме датировки Евангелия от Иоанна. 140 Например, J. Reville, Le Quatrieme Evangile, son Origine et son Valeur historique (1901), а также: A. Loisy, Le Quatrieme Evangile, deuxieme edition refondue: Les Epitres dites de Jean (1921), оба автора на этом основании датируют Евангелие 125 годом. Ср. также: Е. F. Scott, The Fourth Gospel, its Purpose and Theology, 1908, p. 103, который высказал мнение о том, что Иоанн писал в "период примирения" ортодоксального христианства и гностицизма накануне непримиримого конфликта. В последнее время большинство исследователей не принимают датировки Евангелия вторым веком. 141 См.: Е. R. Goodenough JBL 64 (1945), pp. 164-165. Автор полагает, что 1 Послание Иоанна не имеет никакого отношения к докетизму и, следовательно, не требует поздней датировки. Более подробное рассмотрение датировки этого Послания см. в разделе VI гл. 23 данной книги. 142 Грант (R. М. Grant, A Historical Introduction to the New Testament (1963), p. 155) подвергает сомнению самую возможность датировки Евангелия от Иоанна временем либо до синоптических Евангелий, либо после них. Это мнение представляет собой значительный отход от общепринятой точки зрения. Обоснование ранней датировки см.: W. Gerickte, ThLZ 90 (1965), cols. 807-820, который предполагает, что Евангелие от Иоанна было написано раньше Матфея и Луки. Герикте предлагает датировать это Евангелие 68 годом, что ставит его по древности вровень с Евангелием от Марка. Один из его аргументов состоит в том, что он видит в отрывке Ин. 5.43 ("а если иной придет во имя свое") указание на Нерона. 143 Мартин (R. P. Martin, Foundations, I (1975), p. 282) продолжает датировать Евангелие 100 годом. 144 The Structure and Message of St. John's Gospel (1928). 145 Ibid., pp. 225 ff. 146 Работа Эдвардса (H. E. Edwards, The Disciple Who Wrote These Things, 1953) посвящена исследованию этого аспекта. 147 Обобщение подобных точек зрения см.: R. Kysar, The Fourth Evangelist, pp. 167-168. 148 См. основных сторонников этой позиции: L. Morris, Studies; F. L. Cribbs, "A Reassessment of the Date of the Origin and the Destination of the Gospel of John", JBL 89 (1970), pp. 39-55, который полагает, что Евангелие было написано образованным христианином-евреем из Иудеи в период 50-х - 60-х гг.; а также: G. A. Turner, "The Date and Purpose of the Gospel of John", Bulletin of the Evangelical Theological Society 6 (1963), pp. 82-83, который отстаивает датировку до 70 г. 149 Redating, pp. 254-311. Ср. также: L. L. Morris, Studies, pp. 283-292, который допускает возможность датировки до 70 г. 150 В своей посмертной публикации Дж. А. Т. Робинсон (Robinson, The Priority of John, 1985) подверг тщательному исследованию многочисленные детали для того, чтобы обосновать эту точку зрения. Он высказывает сомнение относительно тех предположений, которые считались непреложной истиной. 151 См.: Redating, p. 273, где Дж. А. Т. Робинсон цитирует выводы Д. Р. Хеера относительно данной проблемы. 132 См.: М. de Jonge, "The beloved disciple and the date of the fourth gospel", in Text and Interpretation (ed. Best and Wilson), pp. 99-114. Автор критикует мнение Робинсона о том, что любимый ученик и апостол Иоанн - одно и то же лицо. Он утверждает, что дата написания Евангелия до 70 г. недоказуема и менее вероятна, чем время после 70 г. Еще более приблизительная датировка второй половиной I в. от Р.Х. приводится в работе: J. R. Michaels, John (1984), р. XXIX. 153 Вдобавок к упомянутому выше мнению Берча можно сослаться на работу: С. Spicq, L'Epitre aux Hebreux (1952), pp. 109-138. Он рассматривает проблему автора Послания к Евреям в свете катехизиса Иоанна и приходит к выводу, что автор Послания знал Писания Иоанна и испытал их влияние. Ср. также аргументы Додда в пользу различия между трудами Иоанна до 70 г. и последующими публикациями Евангелия от Иоанна: С. Н. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel. 154 См. обсуждение в пункте Е раздела Ш данной главы. Как Хантер (А. М. Hunter, ET 71 (1959-60), pp. 164-167), так и Митгон (С. L. Mitton, ET 73 (1961-2), pp. 19-22) склонялись к более ранней датировке, чем 100 г. Хантер датировал Евангелие 80 г. или даже десятилетием раньше. 135 Ср.: Е. R. Goodenough, JBL 64 (1945), pp. 145-182 (особ.: pp. 166 ff.). 156 Эдварде связывает написание Евангелия с бегством христиан в Пеллу (H. E. Edwards, op. cit., pp. 129-130). См.: С. С. Tarelli, "Clement of Rome and the Fourth Gospel", JTS 48 (1947), pp. 208-209. Автор подсчитал, что Евангелие было уже издано до 70 г. Ср. мнение Гарднер-Смита о том, что Евангелие от Иоанна могло быть написано одновременно с Евангелием от Марка: P. Gardner-Smith, St. John and the Synoptic Gospels, 1938, pp. 93 ff. Грант (R. M. Grant, op. cit., pp. 159 f.) датирует это Евангелие временем сразу после 70 г. на том основании, что автор стремился предложить находящимся в кризисе иудейским сектантам христианскую веру, и если они были связаны с общиной у Мертвого моря, то создание Евангелия относится к периоду после 68 г., когда эта община была разрушена. 157 Теодор Цан (Т. Zahn, INT Ш (1909), р. 347) цитирует Вендта (Н. Н. Wendt, Lehre Jesus I (1886), pp. 215-342), поддерживая его точку зрения. 158 Так см.: R. Е. Brown, John I, pp. XXIV-CCGC, ХСУШ-СП. Робинсон (J. А. Т. Robinson, Redating, p. 271), комментируя теорию Брауна, указывает, что интервал приблизительно в 25 лет, предложенный Брауном для всех стадий формирования Евангелия, делает бессмысленным сами стадии, так как вся Книга могла быть написана в течение жизни одного поколения. См. также: R. Е. Brown, The Community of the Beloved Disciple (1979), где он рассматривает проблему места написания Евангелия и Посланий Иоанна. 159 См.: Н. S. Holland, The Fourth Gospel (1923). Автор обосновывает свой главный аргумент относительно характера Евангелия от Иоанна тем, что синоптические Евангелия оставили много проблем открытыми, эти проблемы разрешает Иоанн. Иными словами говоря, синоптические Евангелия требовали разъяснений, предложенных четвертым Евангелием. 160 О взаимосвязи Иоанна и синоптиков см.: R. Е. Brown, New Testament Essays (1967), pp. 192-216; L. L. Morris, Studies in the Fourth Gospel (1969), pp. 15-63; F. Neirynck, Jean et les Synoptics (1979). 161 Подробности см.: С . К. Barrett, The Gospel according to St. John (1978), pp. 42 ff. Cp. также: С. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels (1987), pp. 156-159. 162 См. сжатое и доступное обсуждение этой проблемы: Е. В. Redlich, An Introduction to the Fourth Gospel (1939), pp. 56 if. Ср.: Blomberg, op, cit., pp. 162 ff. 163 Редлих (Redlich, op. cit., p. 57) верно указывает на то, что подобное намерение противоречило бы основной цели автора: утвердить веру в Иисуса Христа. 164 Op. cit., pp. 51-52. 165 Большинство ученых согласны, что в главе Ин. 6 устанавливается таинство евхаристии. Ср. краткий обзор различных точек зрения: A. Correll, Consummatum Est (1958), pp. 63 ff. Он утверждает, что Иоанн не мог ввести повествования об учреждении евхаристии до смерти Иисуса. См. иной подход к этой проблеме в разделе Ш данной главы. 166 Подобную интерпретацию Ин. 6 см.: В. F. Westcott, The Gospel according to St. John (1887), p. 113, а также: A. Plummer, The Gospel according to St. John (1900), pp. 152-154. 167 В качестве объяснения тому, что синоптики опускают происшествие с Лазарем, предлагается мнение, что во времена синоптиков Лазарь был еще жив и евангелисты не упоминают об этом по вполне понятным соображениям осторожности (было неизвестно, умрет ли Лазарь достойным притчи о нем и воскресения Иисусом Христом). Но скорее всего объяснение кроется в разных целях у различных авторов. Сандерс (J. N. Sanders, NTS I (1954), p. 34) полагает, что в молчании синоптиков нет ничего сверхъестественного, так как они приводят другие повествования о воскресениях из мертвых. 168 Ср.: Е. В. Redlich, op. cit, pp. 60 ff. Автор считает, что воскресение Лазаря послужили жүктеу/скачать 6.65 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|