Изучение средневековой философии и ее историография

1. 
   Современный интерес к средневековой философии и ее историография
   

Задача последующего изложения состоит в том, чтобы стимулировать дискуссию о путях исследования Средневековья. Центральным пунктом такой дискуссии должна стать переоценка жильсонианской парадигмы, проливающая свет на ее возникновение, детали, достижения, но также на ее ограничения и неудачи. В свое время Этьен Жильсон открыл новую эпоху в изучении интеллектуальной истории Средних веков; его достижения неоспоримы и не могут не учитываться. Остается лишь продолжить эту работу, не забывая знаменитого изречения Бернарда Шартского: “Мы – словно карлики, сидящие на плечах гигантов. Мы видим больше вещей и вещи более удаленные по сравнению с тем, что видели древние, но не благодаря остроте нашего собственного зрения или нашему высокому росту, а потому, что древние поднимают нас до своей огромной высоты".

2. 
   Неосхоластическая парадигма изучения Средневековья
   

A) Каким образом в средневековой философии осуществлялась связь веры и разума? Гармоничный союз дискурса веры и дискурса рационального исследования при сохранении ясного осознания методологической разнородности двух этих порядков мысли - это, согласно Жильсону, определяющая характеристика того, что он называет средневековой философией. Дискуссия, касающаяся проблемы христианской философии была начата Э. Брейером в тридцатые годы 19 века. Брейер полагал, что есть два законных способа понимания термина “христианская философия”. Согласно первому из них, христианская философия охватывает все учения, которые одобрены Церковью. Рассматриваемая таким образом, она существует в истории, но не содержит в себе ничего интересного для профессионального философа. Другой способ понимания термина “христианская философия” рассматривает ее как достижение такого рода философского исследования, которое принимает христианство в качестве отправного пункта для позитивной философской рефлексии. Кроме того, согласно Брейеру, такая философия никогда не существовала в истории. Если в христианской мысли, скажем, у Августина, нет ничего интересного с точки зрения строгой философии, то сама философия выводится из иных, чем христианство, источников. Таким образом, само понятие христианской философии обнаруживает собственную бессмысленность.³⁸⁷

В этой же дискуссии о значении христианской философии принимал участие Э. Жильсон, который, по вполне понятным причинам, занимал другую позицию. В работе Дух Средневековой философии он недвусмысленно утверждает, что вдохновленная христианством философия возникла в истории, и ее наличие ни в коей мере не ограничивается Античностью или Средневековьем. Никто не станет лишать Декарта, Мальбранша или Лейбница звания философов, однако анализ их работ показывает, как подчеркивает Жильсон, что их философские идеи претерпели принципиальное влияние христианства.³⁸⁸ Он предлагает следующее определение христианской философии: «Я называю христианской всякую философию, которая, формально держась в стороне от порядков веры и разума, признает, тем не менее, Откровение в качестве незаменимого помощника разума».³⁸⁹ Таким образом, Откровение и философия согласно этому взгляду формально различны, и все же Откровение выступает как необходимый помощник философского исследования и служит также путеводителем в сфере философских проблем, привлекая внимание исследователя к важности некоторых из них. Философия Св. Фомы Аквинского представляет, по мнению Жильсона, вершину понятой таким образом христианской философии, т.к. именно Аквинату удалось согласовать христианство с интеллектуальным наследием греков философски приемлемым образом.

Следуя за Жильсоном, как своим наставником, проф. Стефан Свежавский занял аналогичную позицию. Издатели черновиков его лекций отмечают: “Подход Свежавского к проблеме христианской философии выдержан в духе решений Жильсона, хотя выдвигаемые им формулировки обнаруживают меньшую категоричность тона”³⁹⁰. В работе Св. Фома, прочитанный заново, Свежавский пишет: «Строго говоря, христианской философии не существует, основанием для этого служит тот факт, что философия существует вне и независимо от всех вероисповеданий. Здесь нет ни верующего, ни неверующего; ни христианина, ни мусульманина, здесь есть только человек, который философствует. Тем не менее, историческим является факт, что христиане занимались философией; именно в таком смысле философия могла стать христианской философией».³⁹¹

Цитата, приведенная выше, наводит на мысль об эволюции мировоззрения Свежавского от позиции, тождественной занимавшейся Жильсоном, ко взгляду, близкому к тому, которого придерживался Ф. Ван Стеэнберген. Последний в ряде случаев возражал против концепции “христианской философии” Жильсона. Ван Стеэнберген указывал на тот факт, что термин ‘философия’, даже в обиходном употреблении имеет, по меньшей мере, два значения. В строгом смысле ‘философия’ означает определенную школьную дисциплину, область исследования, которая, начиная с очевидных посылок, и, используя подходящие методы, стремится достичь систематического описания структуры мироздания. В широком смысле, ‘философия’ - любой общий взгляд на мир и человеческую жизнь. Философия в этом широком смысле включает, как составную часть, размышления о Боге, творении, человеке и его судьбе, зле и грехе, смысле жизни. Обсуждение всех перечисленных вопросов может быть по существу вдохновлено христианством, таким образом, философия в этом широком и смутном смысле может стать “христианской”.

Итак, в более строгом смысле, философия является школьной дисциплиной. Наряду с теологией и другими дисциплинами, она находит свое место среди наук, которые наилучшим образом могут развиваться “в климате ” христианства. Христианство оказывает существенное влияние на личность философа или ученого, оно указывает на темы, которые должны быть исследованы, и на ошибки, которых следует избегать. Однако, это влияние, все же никоим образом не противоречит тому способу, которым это исследование осуществляется³⁹².

B) Другой центральный пункт истории философии, будучи выстроенной в соответствии с неосхоластической моделью, - это, согласно Дж. Инглису, проблема того, как средневековые авторы пытались развивать эпистемологию, основанную на концепции естественных человеческих познавательных способностей. Сторонники неосхоластической парадигмы придерживаются теории, выработанной Св. Фомой как наиболее развитой и завершенной в эпистемологическом отношении. Ее преимуществами являются отказ от полу-мистической теории иллюминации Св. Августина, неуклонная приверженность естественным человеческим способностям, и, как результат, выработка полностью реалистической теории познания. Свежавский утверждает, что ценность философии пропорциональна степени заключенного в ней реализма: «метафизика служит христианству в полной мере и наиболее продуктивно, в сфере теории познания и онтологии, где она является более всего реалистической».³⁹³ Этот принцип был наиболее последовательно и зрело применен в работах Св. Фомы Аквинского.

C) Не менее важным для неосхоластической парадигмы является вопрос, рассматривающий вклад средневековых авторов в развитие образцовых областей философского исследования, особенно таких, в которых вдохновляющая роль христианского вероучения очевидна, как в естественной теологии, метафизике, или антропологии.³⁹⁴

Жильсон верил, что вдохновляющая роль христианства очевидна уже в силу явного предпочтения средневековыми мыслителями метафизики или антропологии, областей, в коих они достигли первостепенной оригинальности³⁹⁵.

Позиция Свежавского кажется еще более радикальной: в оправдание названия, которое он дал своему курсу лекций по истории античной и средневековой философии, он пишет: «Еще в 14 веке начался медленный, длительный, растянувшийся на столетия процесс, в ходе которого философия, “предала ”то, чем она была, переместив метафизику с ключевой среди философских дисциплин позиции и заместив ее этикой или теорией познания. Новое возрождение метафизической рефлексии о реальности как о целом становится ощутимым только в двадцатом веке. Это, вкратце, и есть та причина, по которой я решил назвать эту книгу “История европейской классической философии”».³⁹⁶ Именно метафизическая структура средневековой философии заслужила ей имя “классической философии ”.

D) Еще одна задача, характерная для неосхоластической парадигмы исследований Средневековья, - установление того, в каком отношении данные философы или идеи находятся к философии Фомы Аквинского, рассматриваемой как вершина развития средневековой философии. Это подразумевает телеологическую перспективу видения процесса этого развития; Жильсон подчеркивал ее необходимость в работе Единство философского опыта³⁹⁷. В такой перспективе, тринадцатое столетие в целом и философия Св. Фомы в частности выдвигаются на первый план как образцовое завершение процесса развития средневековой мысли, а все последующие факты неотвратимо несут на себе симптомы упадка; раскачиваясь между крайностями скептицизма и мистицизма.

И вновь позиция Свежавского по этому вопросу перекликается с позицией Жильсона. Издатели его заметок к лекциям отмечают: «Целью автора “Истории европейской классической философии” было идентифицировать и выделить течение радикального реализма в философии, которое могло бы стать ответом современным эзотерическим и теософским направлениям, растущей волне фидеизма, с одной стороны, и постоянному отрицанию фундаментальных истин христианства, с другой. Согласно Свежавскому, только переоткрытие и переистолкование метафизики и антропологии Св. Фомы, которые описываются им как паломничество к истокам, может стать адекватным ответом на эти вызовы. Только метафизика и антропология “Ангелического Доктора” может возвратить нас к свежести философского созерцания, способного вдохнуть жизнь в нашу культуру, которой был нанесен смертельный удар субъективизмом и идеализмом европейской философской традиции, сконцентрированной более на мысли самой по себе, чем на конкретном бытии».³⁹⁸

Дж. Инглис подчеркивает, что модель средневековых исследований, схематично представленная выше, не была изобретением Жильсона, ее можно обнаружить уже в работах Мориса де Вулфа. Ряд авторов противопоставляют подходы Де Вулфа и Жильсона – Де Вулф ратовал за общность наследия схоластической философии, тогда как Жильсон подчеркивал скорее многообразие философий внутри схоластики – однако, в действительности, различия между этими двумя историками носят лишь второстепенный характер. Согласно Инглису, оба ученых работали в рамках одной модели истории философии, чьи истоки укоренены еще в девятнадцатом столетии, в частности, в работах иезуита Йозефа Клейтгена (1811 - 1883) и Альберта Штёкля (1823 - 1893). Два этих человека стали изучать средневековую философию в качестве альтернативы скептицизму и индивидуализму их современников. Они следовали примерам компендиума, созданного Шарлем Рене Бийаром (1746 - 51), который написал введение в Сумму теологии Аквината в девяти томах (Summa Sancti Thomae hodiernis academiarum moribus accomodata), и Антонио Гуденом, который в 1670 опубликовал свою Philosophia iuxta inconcussa tutissimaque Divi Thomae Dogmata. Во времена Клейтгена и Штёкля в церковных высших школах философия изучалась по книге Гудена, противопоставлявшего себя позиции Декарта; а теология излагалась по Бийару³⁹⁹.

Атмосфера в Европе девятнадцатого столетия не благоприятствовала развитию церковных образовательных центров. Что касается интереса к средневековой философии, то здесь ситуация была даже более плачевной: и протестанты, и католики расценивали средневековую философию как реликт. Романтизм направил свое внимание на Средние века, но искал в них не философию, а настроение, близкое романтической душе, т.е. пантеистические и мистические веяния. Именно романтическому движению мы обязаны возрождением интереса к таким мыслителям как Эриугена, Викторинцы и Экхарт. Тогда же возник интерес и к еретическим движениям внутри схоластики, которые рассматривались как проявление борьбы философской мысли за освобождение от оков догмы, как это представлено в работах выдающего знатока Средневековья Б.Оро.

Как раз как противовостояние такому подходу, неблагоприятному для объективного изучения интеллектуальной жизни Средних веков должна быть оценена новизна предложенной Клейтгеном и Штёклем модели. Их проект шел вразрез как с романтическим, так и с рационалистическим подходами. Клейтген и Штёкль расценивали возвращение к Средним векам как альтернативу экспансии современной им философии и науки. Клейтген верил, что Декарт, Кант, Шеллинг и Гегель несут ответственность за разрыв философии и Церкви. Соответственно, в качестве противоядия он пропагандировал возвращение к изучению Отцов и средневековой философии, которая представлялась ему моделью союза веры и разума⁴⁰⁰. В 1860-63 гг. Клейтген опубликовал работу Die Philosophie der Vorzeit, которая вскоре была переведена на французский и опубликована в 1868 г. под названием La philosophie scolastique. В ней Клейтген доказывал, что знание - нечто отличное от веры, следовательно, необходимо четко отличить то, что мы можем знать естественным образом от того, что мы можем получить только посредством Откровения. Он утверждает, что критическая философия вбивает клин между знанием и верой, разумом и чувствами, тогда как схоластика примиряет эти противоположные понятия.⁴⁰¹ Клейтген обращает внимание на эпистемологию Фомы Аквинского как на лучшее из имеющихся обоснование реалистической теории знания. Только реалистическая эпистемология может обеспечить нас средствами эффективного противостояния скептицизму и субъективизму современной философии и остановить упадок науки. Когда науки перестают схватывать реальность, они теряют как свое содержание, так и свою цель. Более того, хороша лишь та философия, которая ведет человека к моральному благу, и, соответственно, философия его времени представлялась Клейтгену имморальной, поскольку вела к революции и разрушению.⁴⁰²

Клейтген аргументирует, что широко распространенное в его время убеждение о том, что в Средние века не было философии, и мысль была полностью подчинена религиозной догме, было попросту ложным. Философский реализм и согласие веры и разума являют собой вершину средневековой философии, покоренную Св. Фомой. Дунс Скот и Оккам представляют декаданс средневековой философии, который со временем ее разрушит, поскольку они критикуют реализм и равновесие веры и разума. Философия и ее отрасли дают Клейтгену принцип порядка, согласно которому он структурирует средневековую мысль. Он также отмечает средневековый вклад в задачу классификации отраслей человеческого знания. Эпистемология является центральным элементом этой схемы, вследствие чего Клейтген видит в номинализме конкретную угрозу, которая подрывает объективность знания. ⁴⁰³.

Мне представляется, что Инглис заходит слишком далеко в своем утверждении, что Жильсон всего лишь развивает модель исследования, предложенную Клейтгеном. Его обобщение, по-видимому, слишком поспешно.⁴⁰⁴ В действительности, Инглис верно отмечает, что и Жильсон, возрождая схоластический дух в философии, видел в нем возможность обеспечить интеллектуальное основание социального порядка, которому угрожала революционная марксистская идеология, как и Клейтген в свое время. Согласно Жильсону, только философия Св. Фомы была способна обосновать здоровый социальный порядок на надежном фундаменте.⁴⁰⁵ Таким образом, несмотря на эти явные сходства и аналогичную мотивацию, Жильсон вносит некоторые значительные поправки в парадигму Клейтгена – Штёкля. Клейтген начинает спор с проблем из сферы эпистемологии, и его главный вопрос: как возможна реалистическая теория познания?⁴⁰⁶ Он уверен, что эпистемология схоластики достаточна хороша, чтобы удовлетворить требования и стандарты, установленные современной интеллектуальной культурой. Естественно, что его подход и метод объясняются интеллектуальной средой, которая была сформирована посткантианской философией.

В подобном направлении неосхоластическую модель разрабатывал Альберт Штёкль в своей работе Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Лейтмотивом этого сочинения является отношение между разумом и верой, вокруг которого организуется дискуссия. Автор видит свою задачу в том, чтобы продемонстрировать, что Церковь обеспечивала обстановку, благоприятную для работы разума, и что философия в Средние века пользовалась полной свободой развития⁴⁰⁷. Социальный контекст этой проблемы был связан с дискуссиями второй половины девятнадцатого столетия, касавшимися отношения между разумом и авторитетом и границами свободы научного исследования. И для Штёкля, Фома Аквинский был самым выдающимся философом Средневековья, т.к. он выдвинул на первый план теорию эпистемологической достоверности, согласно которой достоверность знания не противоречит вере.⁴⁰⁸ Штёкль делает акцент на метафизике Фомы, впоследствии это же будет делать и Жильсон. Фактически, суть трансформации Жильсоном неосхоластической парадигмы состоит в замещении эпистемологического взгляда Клейтгена метафизическим. Согласно Жильсону, отношение между верой и разумом приобретает особую важность в проблеме esse, которое является отличительной чертой знаменитой “метафизики Исхода”. Важность метафизики esse вытекает из того факта, что философия призвана обсуждать и прояснять все существующие проблемы истории идей, из которых проблема бытия является важнейшей. Некоторые исследователи Жильсона полагали, что он обязан своей концепцией главенства проблемы бытия в философии влиянию Анри Бергсона.

Модель изучения Средних веков Клейтгена - Штёкля (как ее именует Инглис) имеет много известных последователей. Достаточно упомянуть здесь лишь одно имя: Мартина Грабмана, который был учеником Штёкля в семинарии Айхштета⁴⁰⁹. В более ранний период там же преподавал Клейтген. В период Kulturkampf, Айхштет был единственным католическим центром обучения, где можно было получить высшее образование. Несомненно, в успех модели Клейтгена - Штёкля в немалой мере внес свой вклад Папа Лев XIII благодаря энциклике Aeterni Patris, провозглашенной 4 августа 1879. Точный порядок влияния трудно установить. Джон Инглис полагает, что высока доля вероятности, что соавтором энциклики был Клейтген, который в это врмя был главой Gregorianum.

Широко известен факт, что Папа Лев XIII был инициатором критического издания трудов Аквината, которое известно как editio Leonina, и поддержал создание многих философских периодических изданий (Divus Thomas, Revue Thomiste, Jahrbuch für Philosophie und speculative Theologie). Также понтифик начал реформу католических высших учебных заведений. Результатом его послания 1880 г. к бельгийским епископам стала полная реорганизация католического Университета в Лувене: в 1882 кардинал Дешамп создает кафедру изучения томизма с Д. Мерсье во главе. В 1889 она преобразуется в Institut Supérieur de philosophie, возглавляемый Мерсье, с М. де Вулфом (1867 - 1947) в качестве лектора по истории философии.

В год пятидесятой годовщины энциклики Aeterni Patris Этьен Жильсон возглавляет Институт средневековых исследований в Торонто и создает Понтификальный институт средневековых исследований. Спустя десятилетия, два эти исследовательских центра окажут значительную институциональную поддержку изучению средневековой философии.

3. 
   Оставляя неосхоластическую парадигму
   

Фернанд Ван Стеенберген сделал попытку включить философские системы тринадцатого столетия в исторический контекст. Он оспаривал видение вероучительных течений в этом столетии, предложенное кардиналом Францем Эрле SJ (умер в 1934, префект библиотеки Ватикана) и Пьером Мандоне OP, которые описывали этот век как время споров между августинианством и аристотелизмом.⁴¹¹ Картина, представленная Ван Стеенбергеном намного сложнее. Он отождествил данное столетие с эклектическим аристотелизмом, который господствовал в первой половине века, смягчая крайний аристотелизм, главным представителем которого был Сигер Брабантский.⁴¹² Его работы о Сигере, которого традиционно рассматривали как мыслителя, ответственного за разрушение баланса сил в сторону разума, помогли исправить многие недоразумения в изучении этого века. Отношение к историцизму породило новый подход, который положил конец любому исследованию Средневековья, осуществляемому из каких-либо допущений a priori.

Радикальный отход от модели Клейтгена – Штёкля в средневековых исследованиях был осуществлен философами, принадлежащими к другой традиции, а именно, к аналитической философии. Этот отход был продемонстрирован в Кембриджской истории поздней средневековой философии⁴¹³. Это история философии, ориентированная на проблемы, относительно которых хронология потеряла свое ведущее значение, а философские вопросы обсуждались с дискуссионных позиций современной философии (точнее, философии, распространенной в англоязычном мире). Философия Фомы Аквинского больше не рассматривалась как вершина схоластики, хотя его идеи продолжали привлекать внимание исследователей. Одна треть книги посвящена логике, которая представляет особый интерес для аналитических философов, поскольку обеспечивает необходимое основание изучения других философских дисциплин. Этот подход изменил образ средневековой философии, ибо поменялось само основание интерпретации. Издатели книги не были ориентированы на то, чтобы представить синтетический абрис всей средневековой мысли. Скорее, они ставили перед собой задачу опознания и выявления проблем, которые потенциально привлекательны для современных философов, работающих, в первую очередь, в рамках аналитической традиции.⁴¹⁴ Недостатком этой специфической истории средневековых идей является тот факт, что авторам не удалось представить убедительное доказательство, что даже сегодня средневековая философия достойна изучения. Поскольку исторический аспект средневековой философии упускается из виду, мир средневековых идей теряет свою самостоятельную ценность. Обнаруживается, что интерес к средневековой философии ограничен лишь ее предвосхищениями современных проблем.

Работа Алена де Либера принесла ему как признание, так и печальную известность. Он, несомненно, один из наиболее выдающихся и противоречивых современных исследователей средневековой культуры. Он определяет свой подход к исследованиям Средневековья как релятивистский, холистический и провозглашающий прерывность развития. Он обращается к исследовательской методологии, созданной Мишелем Фуко. Либера утверждает, что его отношение к средневековью можно охарактеризовать как “методический Foucaultism“, который избегает как преувеличения, так и скептицизма.⁴¹⁵

Де Либера полагает, что в изучении средневековой философии какое-либо определение объекта, хронологии или даже сферы исследования невозможно в принципе⁴¹⁶, т.к. любая попытка определить объект истории философии зависит от принятой концепции философии. Де Либера поддерживает идею translatio studiorum, которую он заимствует у Поля Винё. Средневековому миру недостает определенного центра: то, что происходит в арабском мире одинадцатого столетия (время Авиценны), никак не влияет на то, что происходит в Европе в ту же эпоху. В то же время, происходящее в начале тринадцатого столетия в арабском мире, оказывает важное влияние на Европу. То, что действительно доступно наблюдению, это перенос идей, текстов, течений и стилей философского мышления⁴¹⁷. Де Либера фокусировал внимание на фигуре Альберта Великого как создателе нового, оригинального стиля мышления в XIII веке. В своей книге об Альберте Великом он призывает “Давайте забудем о Фоме Аквинском”.

С другой стороны, подход де Либера, конечно, холистический: историк философии не подгоняет свои интересы к сфере, которая может быть с большими или меньшими оговорками названа “средневековой философией” (при условии, что такая сфера вообще может быть идентифицирована). Все это образует соответствующий контекст интеллектуальной жизни, в частности все то, что до сих пор рассматривалось как попадающее в число вспомогательных дисциплин истории, должно быть расценено как необходимое историку философии: программы и методы обучения, создание новых дисциплин, язык, отношение между языком и устной традицией, способы копирования, диаграммы и т.д.⁴¹⁸

Де Либера отвергает всякое телеологическое видение исторического развития философии и, в частности, позицию Жильсона, которую он окрестил “теологической”.⁴¹⁹ У средневековой философии нет центра, она не тяготеет к центру – и, что самое важное, не существует вечной и неизменной истины в истории философии. Де Либера заходит так далеко, что отрицает существование “вечных проблем”. То, что исследует история философии, есть не что иное, как определенный набор вопросов и ответов, а ее роль состоит в прослеживании ‘генеалогии’ данного комплекса. Эту роль нельзя отождествлять с переоткрытием истории проблем и истин, т.к., согласно де Либера, неслучайно то, что неверные ответы и ошибки служат движущей силой философии.⁴²⁰ Более того, в различные эпохи кажущиеся одинаковыми философские вопросы задаются в различных контекстах и под влиянием различных факторов. Таким образом, даже если это “те же самые вопросы”, они не “одинаковы”, поскольку исходят из различных предпосылок. Де Либера дал образцовый пример действия своей методологии в книге la querelle des universaux. De Platon à la fin du moyen Âge, Seuil, Paris 1996⁴²¹.

Мне представляется полезным поближе рассмотреть позицию, занимаемую Ф. Роземанном, который, по собственному признанию, никогда не поддавался давлению неосхоластического тоталитаризма, но и не принимал релятивистского подхода некоторых современных исследователей. То, что высказывает Роземанн, кажется банальностью, а именно: не существует истории философии вне философских допущений, вне определенных философских интерпретаций.⁴²². Профессор Свежавский подчеркивал эту истину и раньше, он утверждал, что историк идей должен сделать очевидной свою собственную концепцию философии. Именно философия, принятая историком, определяет иерархию философских дисциплин и проблем. Без такой ясной декларации философской позиции историк философии легко может отклониться от строго научной интерпретации в сторону идеологии.⁴²³

Признание Роземанном причастности истории философии самой философии не означает, что он принимает единообразие системы взглядов философской классики, покоящейся на метафизических основаниях. Это отличает его позицию от позиции С. Свежавского. Согласно Роземанну, основные философские допущения постоянно изменяются, поэтому каждое поколение должно “переписывать” историю философии исходя из собственной точки зрения.⁴²⁴ Он указывает на тот факт, что современные мыслители с недоверием относятся к любому “суммированию” – томистскому, гегельянскому или еще какому-нибудь, независимо от вдохновлявшей его идеи. Более того, невозможно свести многообразие различных стилей мышления к одному единственному, охватить богатство культурного разнообразия путем его подгонки к одной модели рациональности. Не только философия, но вся современная культура придает особое значение разнообразию; фокус интереса непрестанно перемещается: то, что обычно рассматривалось как периферийное, даже маргинальное, помещается в центр. Как в такой ситуации можно избежать ловушки релятивизма? Как сопротивляться искушению перейти от утверждения о том, что все сферы культурного опыта человека достойны внимания к утверждению о том, что все культурные феномены равноценны и равно допустимы?

Роземанн полагает, что мы можем найти верные ответы на эти вопросы в средневековой философии. Нам нужно усвоить, что полная истина, абсолютное единство, в котором все различия примирены, - это проект одновременно необходимый и не реализуемый в обозримый промежуток времени. Средневековая философия, которая учит согласованию мышления о несходном с поиском единства, предлагает метод, который воздает должное как единству истины, так и различию частных точек зрения.⁴²⁵. Наиболее характерная схоластическая форма, quaestio, не является монолитной, она представляет собой диалог, в котором сталкиваются противоположные точки зрения. Этот метод стремится достичь истины путем сопоставления по видимости противоречивых источников. В этом процессе обнаруживается, что истина не является достижением только одной личности, это плод деятельности многих: каждый участник спора вносит что-то важное, даже если просто озвучивает свои возражения. Фома Аквинский, и даже в большей степени Дунс Скот, учат нас, как спасти зерно истины в опровергнутом мнении. Дунс Скот постоянно стремился к жизни в соответствии с идеалом научного познания, как он определен Аристотелем, ничего не теряя из сокровищницы христианского наследия. Техника distinctio позволяла средневековому мыслителю выделять разнообразные аспекты данной проблемы и показывать, что позиция противника относится к определенному аспекту обсуждаемого объекта. Это означает, что Тонкий доктор особым образом относился к этой процедуре. Ф. Роземанн демонстрирует, что Фома Аквинский - это не Гегель: у него нет иллюзий по поводу возможности достижения полного синтетического понимания.⁴²⁶ В этом отношении то, что Аквинат закончил дело своей жизни словами Reginalde, non possum,⁴²⁷ по-видимому, симптоматично. Таким образом, средневековая мысль преподает нам блестящий урок того, как следует настаивать на поиске синтеза, который всегда будет открыт новым элементам, того, как избегать создания монолитных и закрытых систем, не впадая при этом в противоположную ошибку релятивизма. Согласно Роземанну, в точности такой является структура философии Фомы: она учитывает несовершенство человеческой мысли, и поэтому всегда остается открытой истине, которая превосходит ее границы⁴²⁸.

Позиция Роземанна могла бы быть дополнена анализом работ других средневековых мыслителей. Я хотела бы добавить, что вся средневековая философия по своей сути диалогична. Достаточно упомянуть здесь диалоги Св. Августина, De consolatione Philosophiae Боэция, диалоги и письма Св. Григория Великого и Collationes и Sic et non Абеляра. Однако есть еще одна работа, на которую мне бы хотелось сослаться, а именно монументальный диалог Иоанна Скотта Эриугены между Учителем (Nutritor) и Учеником (Alumnus) о структуре реальности, известный как Periphyseon. Учитель и ученик спорят, и в ходе обсуждения они цитируют множество авторитетных мнений, они вслушиваются в голоса Св. Августина, Дионисия Ареопагита, Василия Великого и Оригена. Учитель недвусмысленно заявляет, что его задачей ни в коей мере не является решение вопроса о том, кто из авторитетов прав, даже если их позиции открыто противоречат друг другу. Скорее его роль состоит в том, чтобы достичь (machinare) согласия между ними. Этот метод “достижения” согласия между авторитетами применяется постоянно, он вынуждает Августина время от времени высказывать мысль о том, что Бог лучше познается посредством незнания (melius nesciendo scitur)⁴²⁹, которая в большей степени свойственна Дионисию. В этой работе отчетливо выражено стремление к достижению единства различных точек зрения, к их охвату в последовательной системе с целью преодоления односторонности частных взглядов в поиске всеобъемлющей истины, которая не может быть достигнута прямым и легким путем. Поскольку истина бесконечна, неудивительно, что ограниченное человеческое познание неспособно проникнуть в нее и охватить ее целиком.

Клаус Райнхардт (Трир/Бернкастл-Куз, Германия)