Послесловие к изданию 1995 Года

Послесловие к изданию 1995 Года

I

Мне хотелось бы начать с того аспекта рецепции моей работы, о котором я сожалею больше всего и который сейчас (в 1994 году) труднее всего преодолеть. Комментаторы — и враждебно настроенные, и дружественные, — ошибочно, и, пожалуй, слишком уж громогласно объявили книгу антизападной. В основе такого восприятия моей работы лежат два соображения, иногда приводимые вместе, иногда по отдельности. Во-первых, мне приписывается утверждение, будто феномен ориентализма — это синекдоха, или символ в миниатюре, всего Запада, и на самом деле его следует воспринимать как репрезентацию Запада в целом. Так, следуя этой логике, весь Запад является врагом арабов и ислама или, по той же причине, Ирана, Китая, Индии, как и многих других неевропейских народов, пострадавших от колониализма и предрассудков Запада. Второй из приписываемых мне аргументов не менее поучителен. Он состоит в том, будто бы, по моему утверждению, хищный Запад и ориентализм попирают достоинство арабов и ислама. (Заметьте, что термины «Запад» и «ориентализм» слились в один.) А коли так, само существование ориентализма и ориенталистов используется как предлог для защиты прямо противоположной позиции, а именно что ислам совершенен, это единственный путь (al-hal al-wahid) т. д. и т. п. Оказывается, что критиковать ориентализм, как я сделал это в своей книге, означает поддерживать исламизм и мусульманский фундаментализм.

Трудно понять, что делать с подобными карикатурными искажениями книги, которая с точки зрения автора и всей его аргументации является явно антиэссенциалистской, предельно скептичной по отношению ко всяким категориальным обозначениям типа «Восток» или «Запад». Я настойчиво стремился к тому, чтобы не только не «защищать» Восток и ислам, но даже вообще не обсуждать эту тему. Тем не менее «Ориентализм» действительно был воспринят в арабском мире как пример систематической защиты ислама и арабов, несмотря на все мои явные заявления о том, что у меня не было ни намерения, ни тем более возможности, показать, какими Восток и ислам являются в действительности. На самом деле моя позиция гораздо радикальнее. В самом начале книге я заявляю, что слова «Восток» и «Запад» не соответствуют никакой устойчивой реальности в смысле естественной данности. Более того, все подобные географические обозначения являются причудливой комбинацией эмпирического и имагинативного. Сама идея Востока, которая является употребительным понятием в Британии, Франции и Америке, по большому счету исходит не только из желания описать этот регион, но также из стремления доминировать там и каким-то образом защититься от него. Это особенно заметно, как я пытался показать, когда речь идет об исламе как об особо опасном воплощении Востока.

Главным во всех этих рассуждениях является то, что, как показал Вико, история делается самими же людьми. И если борьба за контроль над территорией является частью такой истории, то же касается и борьбы за ее исторический и социальный смысл. Задача критического исследования — не в том, чтобы отделить одну борьбу от другой, но, напротив, в том, чтобы соединить их, несмотря на все различие между всепоглощающей материальностью одной и явной идеальностью другой. Я попытался сделать это, показав, что развитие и существование любой культуры требует наличия иного и конкурирующего с ней alter ego . Конструирование идентичности — поскольку идентичность Востока, Запада, Франции или Британии, будучи вместилищем определенного коллективного опыта, является в конце концов именно конструкцией , — предполагает нахождение противоположного, «Другого», чья действительность является предметом постоянной интерпретации и переинтерпретации с точки зрения его отличия от «нас». Каждая эпоха и каждое общество воссоздают своих «Других». Собственная идентичность или идентичность «Другого» — вовсе не есть нечто статичное, но, скорее, исторический, социальный, интеллектуальный и политический процесс — это соревнование, затрагивающее людей и институты всех без исключения обществ. Нынешние споры о «настоящем французе» или «настоящем англичанине» во Франции и Англии соответственно, или об исламе в таких странах, как Египет или Пакистан, суть составляющие одного и того же процесса интерпретации, который включает в себя идентичности различных «Других», будь-то эмигранты или беженцы, вероотступники или неверующие. Во всяком случае, должно быть ясно, что все это — не одни только умственные упражнения, а крайне необходимые социальные противоборства, затрагивающие такие конкретные политические вопросы, как законы об иммиграции, кодексы индивидуального поведения, установление праведной веры, легитимизация насилия и/или права на восстание, характер и содержание образования, направленность внешней политики, которой зачастую приходится иметь дело с указанием официальных врагов государства. Короче говоря, конструирование идентичности связано с диспозицией власти и безвластия в любом обществе, а потому не может быть предметом только лишь академических спекуляций.

Эту в высшей степени текучую и исключительно насыщенную событиями реальность подчас бывает трудно принять потому, что большинство людей не принимает лежащее в основе такого подхода представление: человеческая идентичность не только не есть нечто естественное, но, напротив, конструируется и порой даже откровенно изобретается. Отчасти причина неприятия и враждебности, с которыми были встречены книги вроде «Ориентализма» (а после него «Изобретение традиции» и «Черная Афина»⁴⁰⁰) в том, что они подрывают наивную веру в некую бесспорную позитивность и неизменную историчность культуры, самости, национальной самобытности. Может показаться, будто «Ориентализм» защищает ислам, но только в том случае, если проигнорировать ту часть моих рассуждений, где я утверждаю (как и в последующей книге «Covering Islam»), что даже примитивное сообщество, к которому мы принадлежим от рождения, не свободно от конфликта интерпретаций, и то, что на Западе видится чрезвычайным событием, возвратом к исламу или его возрождением, в действительности является борьбой внутри мусульманских обществ за определение ислама. Ни один человек, ни один властный или общественный институт не могут полностью контролировать это определение, а следовательно, и ход борьбы за него. Эпистемологическая ошибка фундаментализма состоит в том, что он полагает, будто «фундаментальные основы» (fundamentals) представляют собой внеисторические категории, которые не могут быть предметом критического разбора для истинных верующих, которые, как предполагается, должны принимать все это на веру. Приверженцы реставрированной или, иначе говоря, возрожденной версии раннего ислама считают ориенталистов (вроде Салмана Рушди) опасными, потому что те искажают эту версию, бросают на нее тень сомнения, выставляют ее мошеннической и лишенной божественной благодати. Для таких последователей достоинства моей книги заключаются в том, что она указала на опасную злонамеренность ориенталистов и неким образом вырвала ислам из их лап.

Сильно сомневаюсь, что сделал что-либо подобное, однако такое мнение все же существует. Тому есть две причины. Во-первых, не так-то просто смириться с утверждением, что человеческая реальность постоянно создается и пересоздается, что нечто такое, что можно было бы назвать стабильной сущностью, постоянно находится под угрозой. Традиционной реакцией на этот страх являются патриотизм, крайние проявления ксенофобного национализма и неприкрытый отвратительный шовинизм. Всем нам нужна какая-то почва под ногами. Вопрос в том, насколько предельным и неизменяемым является наше определение этой почвы. Мое мнение таково: по отношению к сущностному исламу или Востоку данные образы — это всего лишь образы; они поддерживаются в качестве таковых и сообществом правоверных мусульман, и (взаимосвязь здесь существенна) сообществом ориенталистов. Мои претензии к тому, что я назвал ориентализмом, состоят не в том, что последний является всего лишь антикварным изучением восточных языков, обществ и народов; они состоят в том, что как система мысли он подходит к гетерогенной, динамичной и комплексной человеческой реальности с некритических эссенциалистских позиций. Это в свою очередь предполагает как признание устойчивой реальности Востока, так и признание не менее устойчивой реальности Запада, взирающего на Восток издалека и как бы сверху. Данная ложная позиция маскирует исторические перемены. И, что еще более важно с моей точки зрения, она скрывает интересы ориенталистов. Эти интересы, несмотря на попытки провести тонкое различие между ориентализмом как невинными попытками исследования и ориентализмом как пособником империи, никогда нельзя в одностороннем порядке вывести из общего имперского контекста, который вступает в свою современную глобальную фазу с завоевания Наполеоном Египта в 1798 году.

Я имею в виду разительный контраст между сильной и слабой сторонами, очевидный с самых первых столкновений Европы в современную эпоху с тем, что она называет Востоком. Продуманная торжественность и грандиозность «Описания Египта» Наполеона — массивные, стоящие в ряд тома, свидетельствующие о систематическом труде целого корпуса savants ,327 поддерживаемых современной армией колониальных завоевателей, — подавляет свидетельства отдельных индивидов вроде Абд ал-Рахмана ал-Джабарти (Abd al-Rahman al-Jabarti), который в трех отдельных книгах описывает французское вторжение с точки зрения побежденного. Можно сказать, что «Описание» — это всего лишь научный и, следовательно, объективный отчет о Египте начала XIX века, но существование Джабарти (о котором Наполеон не знал, да и знать не хотел) заставляет предположить другое. Если книга Наполеона «объективна» с точки зрения могущественной империи, пытающейся втянуть Египет в орбиту своего имперского влияния, то книга Джабарти — это взгляд с точки зрения того, кому, коль скоро он оказался среди побежденных, все это дорого стоило. Другими словами, «Описание» и хроники Джабарти остаются не просто инертными документами, свидетельствующими о вечном противостоянии Запада и Востока, — вместе они образуют исторический опыт, из которого исходят другие. Однако и этому опыту предшествует опыт других людей. Изучение исторической динамики подобного опыта более насущно, нежели постоянное обращение к стереотипам вроде «конфликта Востока и Запада». Это одна из причин, почему «Ориентализм» был ошибочно воспринят как скрыто антизападная работа. Такое восприятие (как и все восприятия, основанные на предполагаемой устойчивости бинарной оппозиции) в результате неоправданных действий и даже преднамеренных искажений задним числом создает образ невинно пострадавшего ислама.

Вторая причина, по которой оказалось так трудно принять антиэссенциальность моих аргументов, носит политический и идеологический характер. Я совершенно не предполагал ни того, что через год после выхода книги в свет Иран станет ареной исключительной и далеко идущей исламской революции, ни того, что борьба между Израилем и Палестиной примет столь дикие и затяжные формы, начиная со вторжения в Ливан в 1982 году и закачивая интифадой в 1987 году. Окончание холодной войны не смягчило и уж тем более не остановило нескончаемое, по всей видимости, противоборство между Востоком, представленным арабами и исламом, и христианским Западом. Последующие, но не менее острые конфликты разразились в результате вторжения Советского Союза в Афганистан; вызов status qou был брошен в 1980-х и 1990-х годах исламскими группировками в таких разных странах, как Алжир, Иордания, Ливан, Египет, и на Оккупированных территориях. Вслед за этим прокатилась реакция в Америке и Европе, в Пакистане были созданы исламские бригады для борьбы с русскими войсками в Афганистане; разразилась война в Персидском заливе; продолжается поддержка Израиля; «ислам» стал темой тревожных, пусть и не всегда точных и информированных журналистских расследований и научных изысканий, — все это порождает у тех, кто чуть ли не ежедневно вынужден объявлять, что не относит себя ни к людям Запада, ни к людям Востока, ощущение травли. Похоже, что никому не удастся вырваться из оппозиции «мы» и «они», которая выражается в ощущении крепнущей, становящейся все глубже и жестче идентичности, которой никого и никогда специально и не учили.

В таком сложном контексте судьба «Ориентализма» была одновременно и счастливой, и несчастной. Для тех представителей арабского и исламского мира, которые смотрели на вторжение Запада с тревогой и опасением, эта книга стала первым серьезным ответом Западу, который на самом деле никогда не слушал Восток, как никогда не простил восточным людям то, что они происходят с Востока. Я вспоминаю один из первых арабских обзоров моей книги, в котором автор «Ориентализма» был назван поборником арабизма, защитником униженных и оскорбленных, чья миссия — в том, чтобы призвать власти Запада к чему-то вроде эпического и романтического mano-a-mano .328 Несмотря на явное преувеличение, в книге действительно присутствует чувство давней враждебности Запада, как его воспринимают арабы, а также содержится достойный, с точки зрения многих образованных арабов, ответ.

Не буду отрицать, что в ходе написания книги я действительно держал в голове ту субъективную истину, навеянную мне одной небольшой фразой Маркса, — фразу, которую я использовал в качестве одного из эпиграфов к данной книге («Они не могут представлять себя, их должны представлять другие» ). Она означает: если вы чувствуете, что вам не дали возможности высказаться за себя самого, вы будете изо всех сил бороться, чтобы получить такую возможность. И в самом деле, даже порабощенные (subaltern) могут заговорить, как об этом красноречиво показывает история освободительных движений в ХХ веке. Но я никогда не думал, что увековечиваю враждебность двух соперничающих политических и культурных монолитных блоков, чье сооружение я описал и чьи ужасающие последствия стремился смягчить. Напротив, как я уже говорил раньше, оппозиция Восток — Запад является и ложной, и крайне нежелательной. Чем реже в ней видят нечто иное, нежели увлекательную историю интерпретаций и сталкивающихся интересов, тем лучше. Я рад отметить, что многие читатели в Англии и Америке, как и в англоговорящих странах Африки, Азии, Австралии и в странах Карибского бассейна, увидели в этой книге попытку обратить внимание на то, что позднее получило название мультикультурализма, а не на факты ксенофобии и агрессивного, расовоориентированного национализма.

Тем не менее «Ориентализм» чаще всего воспринимали как своего рода голос порабощенных (обездоленные всего мира вдруг заговорили), нежели как мультикультуралистский и одновременно критический анализ власти, использующей знание для расширения своего влияния. Таким образом, я в качестве автора исполнял предписанную мне роль: быть саморепрезентацией того, что прежде было подавлено и искажено в научных текстах, составляющих дискурс, исторически обращенный не к народам Востока, а все тому же Западу. Это важный момент, он еще более усиливает ощущение постоянной борьбы неподвижных идентичностей в рамках некой вечной оппозиции, от которой моя книга как раз и пытается уйти, но которую парадоксальным образом предполагает и от которой зависит. Похоже, ни один из числа тех ориенталистов, о ком идет в данной книге речь, никогда и не думал, что его читателем может быть человек Востока. Дискурс ориентализма, его внутренняя связность и строгость умозаключений были рассчитаны на читателя и потребителя в западных метрополиях. Это относится и к людям, которыми я искренне восхищаюсь, таким как Эдвард Лэйн или Гюстав Флобер, которые были очарованы Египтом, и к надменным колониальным администраторам, таким как лорд Кромер, и к блестящим ученым, как Эрнест Ренан, и к аристократам, как Артур Бальфур, — все они относились к жителям Востока, которых изучали и которыми управляли, свысока и без особой симпатии. Должен признаться, я получал удовольствие, незваным свидетелем прислушиваясь к различным мнениям и дискуссиям внутри ориенталистского сообщества, и такое же удовольствие я получил, когда донес результаты своих исследований не только до европейцев, но и до не европейцев. У меня нет ни малейшего сомнения в том, что такое стало возможным потому, что я перешагнул через имперскую разделительную линию Восток — Запад, влился в жизнь Запада и все же сохранил органическую связь с родными местами. Повторюсь: это было именно перешагивание через барьеры, а не их возведение. Полагаю, что «Ориентализм» является примером именно такого подхода, особенно когда речь идет о гуманитарном исследовании как попытке преодоления принудительных ограничений мысли и о стремлении к недоминативному и неэссенциалистскому типу исследований.

Подобные соображения на самом деле еще настоятельнее требуют от моей книги предъявить нечто вроде свидетельства нанесенного ущерба и летописи страданий, рассказ о которых воспринимается как сильно запоздалый ответ Западу. Мне не по душе столь упрощенная характеристика работы, в которой — и здесь я не собираюсь проявлять ложную скромность — много нюансов и тонких различий в том, что касается людей, периодов и стилей ориентализма. Мой анализ меняет картину, усиливает различия, отделяет периоды и авторов друг от друга, даже если все это остается в рамках ориентализма. Подходить к моему анализу Шатобриана или Флобера, Бертона или Лэйна с одними и теми же мерками, видеть в нем все тот же редуктивный смысл банальной формулы «критика западной цивилизации», как мне кажется, было бы одновременно и упрощением, и ошибкой. Однако я также считаю вполне оправданным усматривать в работах недавних авторитетных ориенталистов вроде почти комичного в своем постоянстве Бернарда Льюиса свидетельства их политической ангажированности и враждебной настроенности, которые они пытаются замаскировать учтивым тоном и неубедительной имитацией научного исследования.

Таким образом, мы вновь возвращаемся к историческому и политическому контексту книги, причем я не собираюсь утверждать, будто он не имеет никакого отношения к ее содержанию. Одно из наиболее проницательных и тонких суждений по поводу этого стечения обстоятельств было представлено в обзоре Базима Мусаллама (MERIP, 1979). Он начинает с сопоставления моей книги с более ранней демистификацией ориентализма ливанским ученым Майклом Рустумом в 1895 году (Kitab al-Gharib fi al-Gharb ), но затем говорит, что в отличие от книги Рустума, моя книга — об утрате. Мусаллам говорит следующее.
Рустум пишет как свободный человек и как член свободного общества: сириец, говорящий по арабски, гражданин все еще независимого Оттоманского государства … В отличие от Майкла Рустума, у Эдварда Саида нет общепризнанной идентичности, сам его народ находится под вопросом. Возможно, Саид и его поколение иногда понимают, что под ногами у них — лишь остатки разрушенного общества Сирии Майкла Рустума, да еще память, и ничего больше. Другие [народы] в Азии и Африке добились успеха в этот век национального освобождения; здесь же — как разительный контраст — отчаянное сопротивление против повсеместной несправедливости, по крайней мере пока терпящее поражение. Эту книгу написал не какой-то «араб» вообще, но человек определенного круга и с вполне определенным жизненным опытом.
Мусаллам верно подмечает, что алжирец не написал бы такую в целом пессимистическую книгу, как моя, которая лишь в малой степени касается истории отношений Франции и Северной Африки (в особенности Франции и Алжира). Соглашаясь с тем, что «Ориентализм» вырос из вполне конкретной истории личной утраты и национальной дезинтеграции (всего за несколько лет до завершения «Ориентализма» Голда Меир сделала свое знаменитое и глубоко ориенталистское заявление о том, что нет такой нации, как палестинцы), хотелось бы добавить, что ни в той книге, ни в двух последующих — «Палестинский вопрос» (1980) и «Covering Islam» (1981) — я не намеревался всего лишь предложить политическую программу восстановления идентичности и возрождения национализма. Конечно, в обеих последних книгах была сделана попытка проанализировать то, что было упущено в «Ориентализме», а именно представление о том, каким может быть с моей личной точки зрения альтернативный образ этих составных частей Востока — Палестины и ислама.

Но во всех своих книгах я оставался предельно критичным по отношению к торжествующему и некритичному национализму. Представленный мною образ ислама строился не на напористом и агрессивном дискурсе и ортодоксальной догматике, но на той идее, что существуют различные интерпретации ислама как внутри, так и вне исламского мира и что они должны на равных вступать друг с другом в диалог. Мой взгляд на Палестину, первоначально сформулированный в «Палестинском вопросе», остается таким же и по сей день: я проговорил все недосказанное по поводу легкомысленного нативизма и воинствующего милитаризма националистического консенсуса; вместо этого я предложил критический взгляд на арабскую среду, историю Палестины и действительность Израиля с явным выводом, что только на основе переговоров между двумя страдающими сообществами, арабами и евреями, можно добиться передышки в этой бесконечной войне. (Следует отметить, что хотя моя книга о Палестине была удачно переведена на иврит в начале 1980-х годов небольшим израильским издательством «Мифрас», на арабский она не переведена и по сей день. Все интересовавшиеся моей книгой издатели арабы хотели, чтобы я изменил или убрал те разделы, где открыто критикуется тот или иной арабский режим (включая ООП), а на это я никогда не мог пойти).

С сожалением приходится признать, что, несмотря на замечательный перевод Камаля Абу Диба, арабам все еще удается игнорировать тот аспект «Ориентализма», который снижает националистический пыл, якобы подразумеваемый моей критикой ориентализма с позиций связи последнего со стремлением к доминированию и контролю, которое также присутствует в империализме. Главное достижение кропотливого перевода Абу Диба — почти полное отсутствие арабизированных западных выражений; технические слова вроде «дискурса», «симулякра», «парадигмы» или «кода» были выведены из классической риторики арабской традиции. Его замысел состоял в том, чтобы поместить мою работу в рамки полностью сформированной традиции, как если бы она была адресована другой традиции с точки зрения культурной самодостаточности и равенства. Таким образом, рассуждал он, можно показать, что, если возможна эпистемологическая критика изнутри западной традиции, такое же возможно и изнутри арабской традиции.

Чувство конфронтации между зачастую эмоционально определяемым арабским миром и еще более эмоционально воспринимаемым Западом маскирует тот факт, что «Ориентализм» был задуман как критический анализ, а не как утверждение враждующих и безнадежно антитетичных идентичностей. Кроме того, описанная мною на последних страницах книги ситуация, когда одна мощная дискурсивная система сохраняет гегемонию над другой, должна была стать поводом для дебатов, способных вдохновить арабских читателей и критиков более решительно заняться системой ориентализма. Меня укоряли и за то, что я не уделил достаточного внимания Марксу (те фрагменты в моей книге, на которые особенно нападали критики догматики в арабском мире и в Индии, касались ориентализма самого Маркса), чье мышление, как было заявлено, оказалось выше его собственных очевидных предрассудков, так и за то, что я не оценил в достаточной степени большие достижения ориентализма, Запада и т. д. Мне представляется, что, как и защита ислама, обращение к марксизму или к «Западу» в качестве некоей цельной системы мышления было бы использованием одной ортодоксии в борьбе с другой.

Разница между арабскими и неарабскими откликами на «Ориентализм», как мне кажется, является точным свидетельством того, как десятилетия утрат, фрустрации и отсутствия демократии сказались на интеллектуальной и культурной жизни в арабском регионе. Я представлял свою книгу частью существовавшего прежде течения, чья цель — освободить интеллектуалов от оков систем, подобных ориентализму. Я хотел, чтобы читатели воспользовались моей работой, чтобы самим провести исследования, способные пролить новый свет на исторический опыт арабов и других народов. Это, несомненно, произошло в Европе, США, Австралии, Индии, странах Карибского бассейна, Ирландии, Латинской Америке и некоторых регионах Африки. Внушающее оптимизм исследование африканистских и индологических дискурсов, анализ истории подчиненных народов, изменения в постколониальной антропологии, политической науке, истории искусств, литературоведении, музыковедении, а кроме того, новые веяния в сфере феминистского дискурса и дискурса различных меньшинств, — все это (чему я рад и чем польщен) зачастую опиралось на «Ориентализм». Насколько я могу судить, это не относится к арабскому миру, где отчасти из за того, что моя работа справедливо воспринимается как европоцентристская по использованным текстам, отчасти из за того, что, как говорит Мусаллам, борьба за культурное выживание требует слишком много сил, книги вроде моей воспринимаются не столько как приносящие пользу (если обсуждать это с точки зрения продуктивности), сколько как защитный жест либо за, либо против «Запада».

Однако со стороны части исключительно взыскательных и строгих американских и британских ученых «Ориентализм», как и все мои прочие работы, заслужили обвинения в «остаточном» гуманизме, теоретической непоследовательности, неудовлетворительном, даже сентиментальном, отношении к своему предмету. Я рад, что все именно так и есть! «Ориентализм» — это пристрастная книга, а вовсе не отвлеченная теоретическая конструкция. Еще никому не удалось убедительно доказать, что индивидуальное усилие не может быть на каком-то глубинном уровне одновременно и эксцентричным, и оригинальным (в смысле Джерарда Манли Хопкинса), и это несмотря на наличие систем мысли, дискурсов и гегемонии (хотя ни одна из них не является в действительности цельной, совершенной или неизбежной). Мой интерес к ориентализму как к культурному феномену (как к культуре империализма, о чем я написал в книге «Культура и империализм» в 1993 году) проистекает из его разнообразия и непредсказуемости — черт, которые придают писателям типа Массиньона и Бертона удивительную силу и даже привлекательность. В своем анализе ориентализма я пытался сохранить-то сочетание последовательности и непоследовательности, присущей ему, так сказать, игры, которую можно было передать только в том случае, если писатель или критик сохранит за собой право на некоторую долю эмоциональной силы: праВо-переживать, злиться, удивляться и даже получать удовольствие. Я считаю, что именно поэтому в споре Гайана Пракаша с Розалиндой О'Ханлон и Дэвидом Уошбруком следует отдать должное более гибкому постструктурализму Пракаша.⁴⁰¹ На том же основании нельзя отрицать, что труды Хоми Бхабхи, Гайатри Спивака, Ашиса Нанди, основанные на фактах порой головокружительных личных взаимоотношений, порожденных колониализмом, внесли вклад в наше понимание гуманистических ловушек систем, подобных ориентализму.

Я хотел бы завершить этот обзор критических превращений «Ориентализма» упоминанием о группе людей, которые, как и следовало ожидать, наиболее громогласно ответили на мою книгу, — самих ориенталистов. Не они были моей основной аудиторией. Мне хотелось пролить свет на их традицию, чтобы предоставить другим специалистам в области гуманитарных наук возможность разобраться в специфических процедурах и генеалогии этой области. Слово «ориентализм» слишком долго связывали с названием специальности. Я попытался показать его значение и роль в культуре в целом, в литературе, идеологии, в социальных и политических отношениях.

Говорить о ком-то как о восточном человеке так, как это делали ориенталисты, означало не только определить его как человека, чьи язык, география и история являются предметом научных трактатов; зачастую это означало унизительное выражение для обозначения существа низшего сорта. Нельзя отрицать, что для художников вроде Нерваля или Сегалена слово «Восток» чудесным и поразительным образом было связано с экзотикой, блеском, тайной и обещанием. Но оно было также и огульной исторической генерализацией. Помимо подобного использования слов «Восток» (Orient), «восточный человек» (Oriental), «востоковедение» (Orientalism), появилось слово «востоковед» (Orientalist), обозначавшее эрудированного ученого, главным образом академического специалиста по языкам и истории Востока. Хотя, как писал мне Альберт Хурани в марте 1992 года, за несколько месяцев до своей безвременной кончины, благодаря моей аргументации (в чем, по его выражению, меня нельзя упрекнуть), печальным результатом моей книги стала почти полная невозможность использовать термин «ориентализм» в нейтральном смысле — настолько с ним оказался связан бранный смысл. В завершение он отметил, что хотел бы сохранить за этим словом обозначение «ограниченной, пусть и скучной, но все же достоверной научной дисциплины».

В своем в целом взвешенном обзоре «Ориентализма» 1979 года Хурани высказал одно из возражений, предположив, что, выявляя присущие многим работам ориенталистов преувеличения, расизм и враждебную настроенность, я не упоминаю об их многочисленных научных и гуманистических достижениях. В качестве примера он привел Маршалла Ходжсона, Клода Каена, Андре Реймона, которые (наряду с немецкими авторами) внесли значительный вклад в науки о человеке. Однако это не противоречит тому, что я говорю в «Ориентализме», правда, с той разницей, что я настаиваю на преобладании в самом этом дискурсе определенных отношений, которые нельзя игнорировать или недооценивать. Я нигде не утверждаю, что ориентализм — это зло, или что такой подход абсолютно одинаков у любого ориенталиста. Но я утверждаю, что у цеха ориенталистов имеется специфическая история сотрудничества с имперской властью; и считать данный факт не относящимся к делу — было бы наивным панглоссовским оптимизмом.

При всем моем сочувственном отношении к возражениям Хурани, я серьезно сомневаюсь в том, что правильно понятый ориентализм когда-нибудь удастся полно стью отделить от его весьма запутанных и не всегда благопристойных обстоятельств. Я полагаю, что можно на крайний случай считать ориенталистом в смысле Хурани специалиста по архивам оттоманов или Фатимидов, но мы обязаны спросить, где, как и при поддержке каких институтов и сил такие исследования проводятся сегодня ? Уже после того, как моя книга вышла из печати, многие исследователи задавали именно такие вопросы даже в отношении самых заумных и предельно отвлеченных ученых (причем иногда с ошеломительными результатами).

Тем не менее была одна серьезная попытка аргументировано доказать, что критика ориентализма (моя в особенности) является одновременно и бессмысленной, и противоречит самой идее беспристрастного научного исследования. Эта попытка принадлежит Бернарду Льюису, которому я посвятил несколько критических страниц в своей книге. За пятнадцать лет, прошедших после появления «Ориентализма», Льюис написал ряд эссе, часть из которых были собраны в книгу «Ислам и Запад». Один из основных разделов этой книги, посвященный нападкам на меня, соседствует с прочими главами и эссе, содержащими набор туманных и типично ориенталистских формул — «мусульмане ненавидят современность», «ислам никогда не отделял церковь от государства», и т. д. и т. п., — все эти утверждения сделаны на предельно высоком уровне генерализации, едва упоминая о различиях между отдельными мусульманами, мусульманскими обществами, мусульманскими традициями и историческими эпохами. Поскольку Льюис в некотором смысле сам назначил себя представителем ориенталистского цеха, на чьих трудах изначально строилась моя критика, возможно, стоит потратить некоторое время, чтобы показать, как он это делает. Увы, эти идеи пользуются большой популярностью среди его помощников и подражателей, чья работа, по-видимому, заключается в том, чтобы предостеречь западных потребителей об опасности яростного, принципиально недемократического и исполненного насилия исламского мира.

Многословие Льюиса едва может скрыть и идеологическую подоплеку его позиции, и характерную для него исключительную способность почти все представлять в неверном свете. Конечно, подобное отношение характерно и для сообщества ориенталистов в целом, но некоторым из них по крайней мере хватает смелости оставаться честными в своем активном очернительстве исламских, равно как и других неевропейских народов. Некоторым, но не Льюису. Используя ложные аналогии, он искажает истину и косвенно — методы исследования, создавая при этом видимость всезнающего ученого авторитета, — именно так, по его мнению, должен говорить специалист. Возьмем в качестве показательного примера проводимую им аналогию между моей критикой ориентализма и предполагаемыми нападками на исследования по классической античности, что, по его выражению, было бы столь же глупым занятием. Никто и не спорит, конечно, так бы оно и было, если бы ориентализм и эллинизм не были совершенно несопоставимыми событиями. Первый из них является попыткой представить целый регион как довесок к его колонизации, последний же, напротив, никак не связан с непосредственным колониальным захватом Греции в ХIХ и XX веках. Кроме того, ориентализм выражает антипатию к исламу, эллинизм же — симпатию к классической Греции.

Помимо этого, текущий политический момент с его обилием расистских, антиарабских и антимусульманских стереотипов (при отсутствии нападок на классическую Грецию) позволяет Льюису проводить антиисторические и явно политические утверждения в форме научной аргументации — именно такая практика свойственна наиболее позорным аспектам прежнего колонизаторского ориентализма.⁴⁰² Таким образом, работа Льюиса — это, скорее, часть современной политической, нежели сугубо интеллектуальной среды.

Попытка пусть и в неявном виде утверждать, как это делает он, что направление ориентализма, имеющее дело с исламом и арабами, является научной дисциплиной и потому ее с чистой совестью можно поместить в одну категорию с классической филологией, совершенно нелепа. Это столь же уместно, сколь уместно было бы ровнять кого-либо из израильских арабистов и ориенталистов, работавших на оккупационные власти на западном берегу реки Иордан и в секторе Газа, с учеными вроде Виламовитца или Моммзена. С одной стороны, Льюис хочет выдать исламский ориентализм за безобидное и увлекательное научное направление, а с другой — пытается уверить нас, что ориентализм слишком сложен, разнообразен и требует специфических навыков, чтобы его мог критиковать кто-либо со стороны, не ориенталист (подобно мне и многим другим). Здесь тактика Льюиса состоит в замалчивании значительной части исторического опыта. Как я полагаю, интерес Европы к исламу проистекает не из любопытства, а из страха перед монотеистическим и сильным в культурном и военном отношении конкурентом христианства. Первые европейские исследования по исламу, как показали многие историки, представляли собой полемические сочинения средневековых авторов, направленные на сдерживание угрозы мусульманских орд и вероотступничества. Так или иначе, это сочетание страха и враждебности сохранилось и поныне, давая о себе знать как в научном, так и во вненаучном интересе к исламу, который рассматривается как принадлежность части мира — Востока, — противопоставленной имагинативно, исторически и географически Европе и Западу.

В отношении исламского или арабского ориентализма наиболее интересны две проблемы: Во-первых, причины столь высокой устойчивости форм, идущих от средневековых воззрений, Во-вторых, история и социология взаимоотношений между ориентализмом и породившими его обществами. Например, существуют сильные связи между ориентализмом и литературным воображением, а также между ориентализмом и имперским сознанием. Больше всего бросается в глаза во многих периодах европейской истории взаимосвязь между тем, что писали ученые и специалисты, и тем, что впоследствии говорили об исламе поэты, писатели, политики и журналисты. Кроме того — и это самый важный момент, который Льюис отказывается признавать, — существует удивительная (но тем не менее внятная) параллель между расцветом современных ориенталистских дисциплин и появлением обширных имперских британских и французских владений на Востоке.

Хотя связь между традиционным британским классическим образованием и расширением Британской империи носит более сложный характер, нежели это мог предположить Льюис, в современной истории филологии нет более явной параллели между знанием и властью, нежели та, которую дает нам ориентализм. Многое из той информации и знания об исламе и Востоке, которые колониальные власти использовали для оправдания колониализма, было взято из ориенталистской науки: недавний коллективный труд большого числа исследователей «Ориентализм и проблемы постколониального периода»⁴⁰³ с помощью многочисленных документов демонстрирует, как колониальная администрация Южной Азии использовала ориенталистское знание. Все еще существует регулярный обмен информацией между учеными страноведами (в том числе, и ориенталистами) и министерствами иностранных дел. Кроме того, множество стереотипов по поводу исламской и арабской чувственности, лени, фатализме, жестокости, деградации и роскоши, которые можно найти у писателей — от Джона Бьюкена329 до В. С. Найпола,330 — одновременно выступают как базовые допущения в смежной области академического ориентализма. Напротив, обмен клише между индологией и синологией, с одной стороны, и культурой в целом — с другой, был не столь успешным, хотя и здесь есть достойные упоминания связи и заимствования. Так же мало общего в отношении западных синологов и индологов к своему предмету и тем фактом, что многие профессиональные исламисты в Европе и США посвящают всю жизнь изучению региона и культуры и при этом считают, что относиться к ним с симпатией невозможно (не говоря уже о том, чтобы восхищаться).

Утверждать, как это делают Льюис и его последователи, что все подобные наблюдения — всего лишь вопрос «моды», значит уходить от ответа на вопрос, почему, например, так много специалистов по исламу консультировали и продолжают консультировать и активно сотрудничать с правительствами, чьи намерения в исламском мире связаны с экономической эксплуатацией, доминированием или прямой агрессией, или почему так много исламистов — как и сам Льюис — считают своим долгом нападать на современные исламские или арабские народы, утверждая тем не менее, что «классическая» исламская культура может быть предметом беспристрастного научного интереса. Тот факт, что Государственный департамент направил специалистов по истории средневековых исламских гильдий инструктировать посольства в этом регионе в отношении американских национальных интересов в Персидском заливе, никак не напоминает любовь к Элладе, приписываемую Льюисом якобы родственной области классической филологии.

Поэтому и неудивительно, что исламский и арабский ориентализм, всегда готовый отрицать свое сотрудничество с государственной властью, до недавнего времени так и не сумел дать внутренней критики только что описанных мной связей, и что Льюис может поразительным образом называть критику ориентализма «бессмысленной». Неудивительно также и то, что за редким исключением большинство негативной критики, которую моя работа получила от «специалистов», оказывается, как и критика Льюиса, всего лишь банальным описанием вторжения в их вотчину нахального чужака. И только лишь синологи, индологи и молодое поколение специалистов по Среднему Востоку (опять таки за некоторым исключением), восприимчивое к новейшим веяниям и политическим аргументам, которые повлек за собой критический анализ ориентализма, попытались разобраться в том, что я обсуждаю, — не только с содержанием ориентализма, но также и с его взаимоотношениями, связями, политическими тенденциями и мировоззрением. В качестве примера могу сослаться на Бенджамена Шварца из Гарварда, который, воспользовавшись случаем в своем президентском обращении к Ассоциации исследования Азии, не только согласился с частью моей критики, но так же, как интеллектуал, приветствовал мои аргументы. Многие представители старшего поколения арабистов и исламистов отреагировали на мою книгу как на оскорбление, что послужило им заменой саморефлексии. Большинство при этом использовали такие слова, как «злоба», «позор», «клевета», как будто бы критика сама по себе является непозволительным нарушением их священного академического спокойствия. В случае с Льюисом избранная защита — акт очевидного лицемерия, поскольку именно он в большей мере, чем другие ориенталисты, был страстным политическим противником арабов в Конгрессе, в «Комментарии» и много где еще. Именно поэтому надлежащий ответ ему должен включать в себя и рассмотрение политического и социологического аспектов того, что представляет собой его защита «достоинства» своей области исследований, причем достаточно очевидно, что эта защита представляет собой весьма подслащенный набор идеологических полуправд, рассчитанный на то, чтобы ввести в заблуждение читателя неспециалиста.

Вкратце, он приписывает мне утверждение, будто отношения между исламским или арабским ориентализмом и современной европейской культурой можно изучать и без упоминания каждого из когда-либо живших ориенталистов, всех ориенталистских традиций или всего написанного ориенталистами; достаточно просто свалить все это в одну кучу как прогнивший и бесполезный империализм. Я никогда ничего подобного не делал. Невежество заявлять, будто ориентализм — это заговор, а «Запад» — это зло: оба этих утверждения входят в число тех глупостей, которые Льюис и один из его эпигонов, иракский публицист Канан Макийа, имели безрассудство мне приписать. С другой стороны, было бы лицемерием игнорировать культурный, политический, идеологический и институциональный контекст, в котором люди пишут, думают и говорят о Востоке, будь-то ученые или нет. И как я говорил выше, исключительно важно понимать, что причина, по которой ориентализм не принимают столь многие из мыслящих незападных людей, заключается в том, что они совершенно справедливо воспринимают современный дискурс ориентализма как дискурс власти, чьи истоки — в эпохе колониальных завоеваний. Все это недавно стало темой интересного симпозиума «Колониализм и культура ».⁴⁰⁴ В этом дискурсе, основанном по большей части на допущении, что ислам монолитен и неизменен и, следовательно, его можно продвигать на «экспертный» рынок для удовлетворения внутренних политических интересов, ни мусульмане, ни арабы, ни кто-либо из других дегуманизированных малых народов не видят себя человеческими существами, а своих исследователей — всего лишь учеными. Главным образом в дискурсе современного ориентализма (и в подобных ему дискурсах, созданных для коренных жителей Америки и африканцев), они видят хроническую тенденцию к отрицанию, подавлению и искажению культурного контекста соответствующей системы мышления с целью поддержать видимость ее научной беспристрастности.

II

Несмотря на всю популярность взглядов Льюиса, все же не хотелось бы думать, что ничего другого за последние пятнадцать лет не появилось. Действительно, после распада Советского Союза ученые и журналисты в США поспешили объявить ориентализированный ислам новой «империей зла». Как следствие, и электронные, и печатные СМИ были переполнены унизительными стереотипами, валящими в одну кучу ислам и терроризм, арабов и насилие, Восток и тиранию. Также в различных частях Среднего и Дальнего Востока происходил возврат к исконной религии и примитивному национализму, один из наиболее позорных аспектов которого — все еще действующая иранская фетва против Салмана Рушди. Но это далеко не полная картина, и в оставшейся части этого эссе мне хотелось бы поговорить о новых направлениях исследований, критики и интерпретации, которые, принимая основные положения моей книги, идут дальше (что, как мне представляется, обогащает наше понимание сложности исторического опыта). Конечно, ни одна из этих тенденций не была совсем уж неожиданной, однако ни одна из них до сих пор и не обрела статус полноправного научного направления или практики. Международная ситуация остается поразительно неспокойной, идеологизированной, напряженной, изменчивой и даже убийственной. Несмотря на то, что Советский Союз распался и страны Восточной Европы обрели политическую независимость, схемы власти и господства по прежнему бросаются в глаза. Глобальный Юг — который когда-то романтично и даже эмоционально назвали Третьим миром — запутался в долгах, расколот на множество несвязанных единиц, погряз в проблемах бедности, болезней и отставания в развитии, которые последние десять пятнадцать лет только множатся. Ушли в небытие Движение неприсоединения331 и харизматические лидеры, возглавлявшие борьбу за независимость и деколонизацию. Тревожные примеры этнических конфликтов и локальных войн, не ограничивающихся глобальным Югом, как свидетельствует Босния, возникают снова и снова. В Центральной Америке, на Среднем Востоке и в Азии также доминируют США, подпираемые обеспокоенной и все еще необъединенной Европой. Объяснения современным событиям в мире, и попытки понять их, исходя из культуры и политики, возникают поразительно драматичным образом. Я уже упоминал фундаментализм. Его секулярным эквивалентом выступают возврат к национализму и теории, подчеркивающие кардинальные различия — как я уверен, надуманно всеобъемлющие — культур и цивилизаций. Не так давно, к примеру, профессор Самюэль Хантингтон из Гарвардского университета выдвинул едва ли убедительное утверждение, что на смену биполярному миру времен холодной войны пришло то, что он назвал «столкновением цивилизаций».332 Тезис этот основан на предпосылке, что Западная, конфуцианская и исламская цивилизации, наряду с несколькими другими, являются чем-то вроде герметичных отсеков, чьи обитатели заинтересованы главным образом в отражении атак со стороны.⁴⁰⁵

Это утверждение совершенно нелепо, поскольку одним из великих достижений современной теории культуры является почти повсеместное признание того, что культуры гибридны и гетерогенны, и, как я показываю в «Культуре и империализме», культуры и цивилизации настолько взаимозависимы и взаимосвязаны, что любое обобщенное или просто схематичное описание их индивидуальности обречено на неудачу. Разве можно сегодня говорить о «западной цивилизации» иначе, как о некой идеологической фикции, подразумевающей своего рода сепаратное превосходство горстки ценностей и идей, ни одна из которых не имеет смысла вне истории завоеваний, миграции, путешествий и смешения народов, придавшим западным нациям их нынешнюю смешанную идентичность? В особенности это касается Соединенных Штатов, которые сегодня могут быть описаны как гигантский палимпсест различных рас и культур, объединенных проблематичной историей завоеваний, истребления, и, конечно же, общими культурными и политическими достижениями. Одной из целей «Ориентализма» было показать, что любая попытка втиснуть культуры и народы в отдельные дифференцированные типы или сущности приводит в результате не только к искажениям и фальсификации, но и разоблачает тот способ, которым знание сотрудничает с властью, порождая такие абстракции как «Восток» и «Запад».

Нельзя сказать, чтобы Хантингтон и вместе с ним все теоретики и апологеты торжествующей западной традиции вроде Фрэнсиса Фукуямы полностью утратили влияние на общественное мнение. Они сохранили, как свидетельствует симптоматичный случай с Полом Джонсоном, некогда левым интеллектуалом, а теперь — ретроградным социальным и политическим полемистом. В номере от 18 апреля 1993 года «New York Times Magazine », который трудно назвать маргинальным изданием, Джонсон опубликовал статью, озаглавленную «Колониализм возвращается — как раз вовремя». Основная идея этой статьи состоит в том, что «цивилизованные страны» должны взять на себя задачу реколонизации стран Третьего мира, «где нарушены основные условия цивилизованной жизни», причем сделать это необходимо с помощью системы навязываемой опеки. Его модель — это явное возрождение колониальной модели XIX века: чтобы европейцы могли получать прибыль, им необходимо установить политический порядок.

Призыв Джонсона не остался незамеченным для высших американских чиновников, СМИ и, конечно же, для американского внешнеполитического курса, который по прежнему связан с интервенциями на Среднем Востоке, в Латинской Америке, Восточной Европе и повсюду носит откровенно миссионерский характер, особенно в России и бывших советских республиках. Важно то, что в общественном сознании образовалась еще не изученная, но серьезная трещина между старыми идеями западной гегемонии (частью чего является система ориентализма), с одной стороны, и более современными идеями, родившимися в подчиненных и обездоленных сообществах, а также в среде интеллектуалов, академических ученых и творцов — с другой. Сейчас уже бросается в глаза, что люди второго сорта, — которые прежде подвергались колонизации, порабощению и подавлению, — не желают больше молчать и мириться с тем, что их никто не принимает в расчет, кроме пожилых европейцев или американцев. Произошла настолько серьезная революция в сознании женщин, представителей различных меньшинств и маргиналов, что она затронула и господствующую тенденцию мышления по всему миру. И хотя, работая над «Ориентализмом» в 1970-х, я уже имел об этом некоторое представление, сейчас она настолько очевидна, что мимо нее не может пройти ни один серьезно занимающийся изучением культуры ученый.

Можно выделить два основных течения: постколониализм и постмодернизм. Использование приставки «пост» предполагает не столько переход, преодоление, сколько, как выразилась Элла Шохат в своей конструктивной статье по поводу постколониализма, «преемственность и разрыв; но акцент делается на новых способах и формах старых колониальных практик, а не на их преодолении». И постколониализм, и постмодернизм появились как связанные темы действий и исследований в течение 1980-х годов и, по-видимому, во многих случаях работы, подобные «Ориентализму», рассматривались как их предшественники. Здесь не место вступать в нескончаемый терминологический спор касательно обоих слов, суть которого зачастую заключается в том, следует ли писать эти слова через дефис. Здесь важно говорить не об отдельных случаях чрезмерного до комичности употребления жаргонизмов, а обозначить события и действия, которые с позиции книги, вышедшей в 1978 году, важно отметить сейчас, в 1994 году.

Большинство заслуживающих внимания работ о новом политическом и экономическом порядке касаются того, что Гарри Магдофф в своей недавней статье назвал «глобализацией», системой, с помощью которой кучка финансовой элиты распространяет свою власть на весь мир, что ведет к повышению цен на товары и услуги, перераспределению благосостояния от низкодоходных секторов (обычно в незападном мире) к высокодоходным.⁴⁰⁶ Наряду с этим, как четко показали Масао Миёши и Ариф Дирлик, установился новый международный порядок, в котором у государств больше нет границ, труд и доход принадлежат только глобальным менеджерам, а колониализм вновь появляется на сцене в форме подчинение Юга Севером.⁴⁰⁷ И Миёши, и Дирлик показывают, как интерес западных ученых в предметах типа мультикультурализма и постколониализма на деле может быть культурным и интеллектуальным отступлением перед лицом новых реалий глобальной власти. «Нам необходимо, — говорит Миёши, — серьезное политическое и экономическое исследование, а не жесты педагогической целесообразности», представленные «либеральным самообманом», заключенным в таких новых областях, как культурология и мультикультурализм.

Но даже если мы принимаем такие обвинения всерьез (а мы должны это делать), в историческом опыте имеются серьезные основания для того, чтобы проявить интерес как к постмодернизму, так и к его существенно от него отличному дополнению — постколониализму. Прежде всего в первом присутствует гораздо больший евроцентристский уклон, а также теоретический и эстетический акцент на всем локальном и случайном, почти декоративная невесомость истории, пастиш и помимо всего прочего — консумеризм. Самыми ранними исследователями постколониализма были такие выдающиеся мыслители, как Анвар Абдель Малик, Самир Амин, К. Л. Р. Джеймс. Почти все их работы основывались на изучении доминирования и контроля, рассматриваемых либо с точки зрения полностью обретенной политической независимости, либо — незавершенного либерационистского проекта. Хотя ЖанФрансуа Лиотар в одном из самых известных программных заявлений постмодернизма подчеркивает исчезновение больших нарративов (метанарративов) эмансипации и просвещения,333 во многих работах первого поколения постколониальных ученых и художников делается совершенно иной акцент: метанарративы все же остаются, даже если их осуществление и реализация в настоящее время временно приостановлена или отсрочена. Это важное различие, которое связано с актуальными экономическими и политическими императивами постколониализма и относительной обособленностью постмодернизма, сказывается на разности подходов и результатов, хотя все же между ними существует и некоторое пересечение (например, в методе «магического реализма»).

По-видимому, неверно было бы утверждать, что в большинстве из лучших постколониалистских работ, которые в большом количестве появились с начала 1980-х, отсутствовал акцент на локальном, региональном и случайном. Он, конечно же, был. Однако, как мне кажется, более интересна связь их основных принципов с универсальными проблемами, которые касаются эмансипации, пересмотра отношения к истории и культуре, широко распространенного использования повторяющихся (recurring) теоретических моделей и стилей. Их лейтмотивом была последовательная критика европоцентризма и патриархата. В 1980-х годах в американских и европейских кампусах и студенты, и преподаватели усердно занимались расширением так называемых основных учебных планов, чтобы включить туда работы женщин, неевропейских художников и мыслителей, в общем, «подчиненных». Это сопровождалось важными изменениями в подходе к страноведению, прежде всецело находившихся в руках классических ориенталистов и аналогичных фигур в других областях. Антропология, политология, литература, социология и в первую очередь история испытали на себе влияние всестороннего критического анализа источников, теоретических новаций и отказа от европоцентристской перспективы. Возможно, самый блестящий труд, связанный с подобной переоценкой ценностей, был проделан не в области исследований Среднего Востока, а в индологии с появлением Subaltern Studies ?334 — группы замечательных ученых и исследователей во главе с Ранаджитом Гухой (Guha). Их целью была революция (ни больше, ни меньше) в историографии, а ближайшей задачей — борьба с доминированием в индийской историографии националистической элиты и признание важной роли в истории городских бедняков и сельских масс. Думаю, было бы неправильно напрямую связывать эту главным образом академическую работу с «межнациональным» неоколониализмом. Следует принять во внимание достижения этой группы, не забывая при этом о возможных подводных камнях.

Особенно меня интересовало включение в сферу постколониализма проблем географии. В конце концов «Ориентализм» — исследование, основанное на переосмыслении того, что в течение веков считалось непреодолимой пропастью, разделяющей восток и запад (East and West). Моя цель, как я сказал выше, заключалась не столько в том, чтобы снять различие само по себе — кто же может отрицать конструктивную роль и национальных, и культурных различий в отношениях между людьми, — сколько бросить вызов представлению о том, что подобные различия непременно подразумевают враждебность, навеки фиксированный и реифицированный набор противоположных сущностей и все вытекающее отсюда знание в целом. В «Ориентализме» я призывал по новому взглянуть на разделения и конфликты, из поколения в поколение порождавшие враждебность, войны и имперский контроль. И в самом деле, одним из самых интересных результатов постколониальных исследований было новое прочтение канонических культурных текстов не с целью принизить или очернить их, но с тем, чтобы заново исследовать их основные предпосылки, преодолевая узкие рамки бинарной оппозиции «господин — раб». В этом же ключе шло воздействие поразительно многоплановых романов, вроде «Полуночных детей» Рушди, рассказов К. Л. Р. Джеймса, поэзии Эме Сезера и Дерека Уолкотта (Aimé Césaire, Walcott), которые привнесли смелые новаторские новации в художественную форму, воплотившие в себе переоценку исторического опыта колониализма, возрожденного и преобразованного в новую эстетику распределения и зачастую трансцендентного переформулирования.

Похожие результаты можно найти в работе ряда известных ирландских писателей, которые в 1980 году создали группу под названием «Field Day» (Знаменательный, счастливый день). В предисловии к сборнику их работ говорится:
(авторы) полагали, что Field Day может и должен внести свой вклад в разрешение существующего кризиса с помощью анализа распространенных мнений, мифов, стереотипов, которые стали одновременно и симптомом и причиной нынешней ситуации (между Ирландией и Севером). Крах конституционных и политических соглашений, обострение насилия, на подавление или сдерживание которого эти меры были направлены, делает такой анализ еще более настоятельным на Севере, нежели в Республике… Поэтому компания решила осуществить ряд публикаций, начав с серии памфлетов (в дополнение к внушительному ряду поэм Симуса Хини, эссе Симуса Дина, пьес Брайана Фрила и Тома Полина), направленных на исследование природы ирландской проблемы и благодаря которым она могла бы быть разрешена более успешно, чем прежде.⁴⁰⁸
Идея переосмысления и переформулирования исторического опыта, который некогда был основан на географическом разделении народов и культур, находится теперь в самом центре целого потока академических и критических работ. Ее можно увидеть, по крайней мере, в трех следующих текстах: «По ту сторону арабов и евреев: пересоздаем левантийскую культуру» Амиела Алкалея, «Черная Атлантика: современность и двойное сознание» Пола Гилроя и «Подчиненные другим: британские писательницы и колониальное рабство, 1670–1834 гг». Мойры Фергюсон.⁴⁰⁹ В данных работах подвергаются переосмыслению те сферы, которые раньше считались исключительным достоянием одного народа, пола, расы или класса. Авторы показывают, каким образом в эти сферы включаются другие. Левант, который на протяжении длительного времени воспринимался как поле битвы? между арабами и евреями, в книге Алкалейя предстает как общая средиземноморская культура обоих народов. Согласно Гилрою, похожий процесс меняет — а на деле удваивает — наше восприятие Атлантического океана, который прежде воспринимался как исключительно европейский путь. Заново обращаясь к исследованию взаимоотношений английских рабовладельцев и африканских рабов, Фергюсон предлагает более сложную модель, разделяя белую женщину и белого мужчину и вычленяя таким образом новый слой унижений и тягот в Африке.

Я мог бы привести еще больше примеров. Однако на этом завершу, отметив кратко, что, хотя враждебность и несправедливость все еще существуют (что и пробудило мой интерес к ориентализму как культурному и политическому феномену), сейчас уже по крайней мере признано, что это не извечный порядок вещей, а определенный исторический опыт, чей конец, или, по крайней мере, частичное смягчение не за горами. Оглядываясь назад с расстояния этих наполненных событиями пятнадцати лет и принимая во внимание новые серьезные попытки интерпретаций и научных исследований, направленных на то, чтобы освободить мысль и человеческие отношения от оков империализма, понимаешь, что у «Ориентализма» есть по крайней мере, одно достоинство: он открыто вступил в борьбу, которая, разумеется, продолжается совместно и на «Западе», и на «Востоке».

Нью Йорк, март 1994