Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

Классические варианты схоластики были связаны с обоснованием истин веры при помощи средств рационально-философского теоретизирования. Эта ориентация полностью сохраняется и в неосхоластике 20 в. Однако меняется стиль работы с текстами Священного Писания и предания, наследием античных и средневековых авторов. Происходит своеобразный антропологический поворот, диктующий необходимость синтеза наследия классиков религиозно-философской мысли эпохи патристики и средневековья с методологическим инструментарием различных версий трансцендентальной философии — учения И. Канта, феноменологии, экзистенциаль-

В разработке онтологических проблем теоретики неотомизма опираются на установки, традиционные для аристотелевско-томистской традиции. Божественное бытие невыразимо при помощи категорий и запечатлевается лишь специфическими надкатегориальными определениями — трансцендеяталиями, к числу которых относятся основные его «лики» — единство, истина, благо и красота. Сопричастный Богу сотворенный мир природы и культуры также изначально наделяется ценностным измерением. В Боге имеет место тождество его сущности и существования. В сфере сотворенного бытия сущности предшествует существование, даруемое cßbiuie, что дает основание ряду представителей неотомизма говорить о своеобразном «экзистенциализме» Фомы Аквинского. Последний полагал, что в разуме Творца присутствуют сушностные образцы — формы вещей. Наследуя этот тезис, неото-

Теория познания неотомизма различает истину онтологическую и логическую. Если первая — продукт соответствия вещи интеллектуальному замыслу Бога, то вторая связана с познавательной деятельностью человека, его субъективностью. Каждый материальный объект может рассматриваться под различными углами зрения, т. е. представать как формальный объект, интересующий познающего субъекта. Подобное разграничение позволяет утверждать возможность взаимодополнительности обыденного, научного, религиозно-философского и богословского видения одних и тех же материальных объектов. Познание рассматривается как процесс дематериализации содержания, полученного субъектом при постижении реальности. При этом в действие вступают различные душевные способности индивида. «Познавательные формы» чувственного порядка варьируются по степени обобщенности и являют собой итог функционирования совокупности внешних и внутренних чувств. Активный интеллект осуществляет обработку чувственных образов и приводит к образованию «познавательных форм» высшего порядка — понятий. Неотомисты активно обсуждают роль механизма опосредования в процессе познания. Если сторонники умеренно-непосредствештого реализма (Жильсон, Мартен и др.) отрицали возможность усвоения учения Канта и иных версий трансцендентальной философии, ищущих доопытные, априорные основания познания, экзистенциальные константы человеческого бытия, то приверженцы умеренно-опосредованного реализма (Корет, Ранер, де Фриз и др.) активно ассимилировали методологический инструментарий и категориальный аппарат кантианства, феноменологии, экзистенциальной герменевтики. Целостность человеческого знания предстает в гносеологии неотомизма как обладающая иерархическим строением и отнюдь не противоречащая Откровению. На первой ступени познания неотомисты обычно располагают естествознание и философию природы, при этом заимствуя нередко тезисы логического позитивизма, постпозитившзма, французского неорационализма и герменевтики. Наука трактуется как дающая лишь объяснение эмпирических феноменов, в то время как философия природы притязает на мировоззренческий синтез ее данных, опираясь на метафизику. Вторая ступень принадлежит математике, а третья отводится метафизике, анализирующей проблемы бытия. Тео-

Человек трактуется в антропологии неотомизма как сложная субстанция, состоящая из души и тела. Душа — формообразующий по отношению к телу принцип — предстает основой личности. Телесное начало связывается с индивидуальностью. Личность в своих деяниях направляется «естественным законом», призывающим творить добро и избегать зла. Стремясь к благу, личность обретает совокупность интеллектуальных, моральных и теологических добродетелей, культивировать которые и призвана общественная жизнь. Вопрос о творческой активности человека, созидающего культурно-исторический мир, находится в центре внимания теоретиков трансцендентального неотомизма (Войтыла, Корет, Лотц, Мюллер, Ранер и др.), сочетающих традиционные томистские положения с видением человеческого бытия, сложившимся в экзистенциальной герменевтике Хайдеггера и Гадамера, в философской антропологии Шелера, Плеснера, Гелена, в персонализме Рикёра и др. Источник культуросозидающей деятельности человека, его непрестанного самопревосхождения — трансценденции — выводится ими из ее устремленности к божественному Абсолюту.

Социокультурная ориентация неофрейдизма привела к перестройке психоанализа: центр тяжести переносится с внугрипсихических на межличностные отношения. По мнению Э. Фромма, человек в процессе исторического развития утрачивает инстинктивные (естественные) связи с природой, что приводит к возникновению экзистенциальных и социальных дихотомий (противоречий). Фромм развивает учение о характере как «второй природе» человека, заменившей недостающие ему инстинкты, а его ядром являются черты, детерминируемые социальной средой. Он вводит понятие социального характера как совокупности черт, общей для большинства членов данного общества и способствующей его функционированию; характер задает способ восприятия идей и ценностей, отношения к миру и другим людям.

Неофрейдизм не представляет собой единого целостного учения. Если для Э. Фромма на первом плане стояли социальные проблемы современного американского общества, которые он пытался решить путем соединения фрейдистской психологии и неомарксистской социологии, развивая социально-критическую антропологическую теорию и концепцию утопического «коммунитарного социализма», то для психологов К. Хорни и Г. Салливана главньми были вопросы психопатологии и психотерапии. При этом Г. Салливан рассматривает личность лишь как сумму отношений между искаженными или фантастическими образами («персонификациями»), возникающими в процессе социального общения, тогда как К. Хорни признает наличие в человеке «стремления к самореализации». В ее трудах проблемы психопатологии и психотерапии получили наиболее полное освещение. Неофрейдизм оказал определенное влияние на работы чикагской группы психоаналитиков (Ф. Александер, Т. Френч и др.).

Лит.: Блюм Г. Психоаналитические теории личности. М., 1996; Браун Длс. Психология Фрейда и постфрейдисты. 1997; Куттер П. Современный психоанализ. СПб., 1997. См. также лит. к ст. Фромм, Хорни, Ca.uuältH.

Как и традиционное язычество, неоязычество существенно отличается от религий, основанных на вере в потустороннее сакральное начало, и также оперирует с древними нетеистическими представлениями фетишизма, магии и спиритизма, с пантеистическими идеями, мифологическими образами и персонажами политеизма. Однако эти идеи и представления в неоязычестве стали более разнообразны благодаря новым религиозным сюжетам и заимствованиям из восточной культовой практики. Первое проявляется, напр., в методике использования «природных сил» в Системе Учителя Иванова и в сайентологических курсах по пробуждению в человеке божественного духа — титана, «открытого» Л. Хаббардом. Второе относится к получившим распространение в западном мире многочисленным медитационным практикам буддийскоиндуистского происхождения. Неоязычество принадлежит к иному социокультурному типу, чем древнее язычество — продукт первобытной эпохи, и поэтому не совпадает с его бытовыми реликтами в виде суеверий (веры в приметы, чертей и домовых, вещие сны, гадание) или наблюдаемых сегодня увлечений магией, колдовством и прорицанием. Оно не равноценно и элементам древнего магизма и мифологии, вошедшим в переосмысленном виде в учения и обрядность развитых религий — буддизма, христианства и ислама.

Т. о. неоязычество является религиозной новацией не столько по своему вероисповедному содержанию, сколько по своей идеологической направленности, по новым мировоззренческим и социально-политичесюм устремлениям. При этом отношение его к современному миру и человеку далеко не однозначно. В России одним из проявлений неоязычества стали попытки со стороны ряда патриотически ангажированных организаций использовать древнеславянское язычество в целях возрождения национальной идентичности русского народа и выработки новой идеологии его национального и государственного возрождения. В некоторых поволжских республиках древнее племенное язычество пытаются сделать символом культурного возрождения малых этносов и средством санкционирования их государственной самостоятельности. В этих случаях неоязычество хотят использовать в роли новой религии.
Значительно чаще в неоязычестве наблюдается неприятие современной социально-политической реальности и стремление к радикальному обновлению существующего мира и человека, вплоть до разработки утопий глобального переустройства человеческого общежития. Так, напр., врачевание в неоязыческих культах направлено на полное изменение и совершенствование физических, психических и интеллектуальных возможностей человека, с тем чтобы наделить его сверхъестественным могуществом, а то и бессмертием. На основе оккультных представлений разработан ряд широковещательных концепций «нового человека», который, придерживаясь природосообразного образа жизни и ставя экологические приоритеты выше социально-производственных, сможет навсегда избавиться от болезней, голода и агрессивности. Более того, по утверждению упомянутого П. К. Иванова, люди смогут полностью отказаться от потребностей в пище, одежде и жилище, если сумеют найти общий язык с одухотворенной и всемогущей Природой. Члены разнообразных групп неошаманистов, «психоделиков» и «герметиков» стремятся достичь не менее радикальной трансформации своей психики и телесности, используя для этого помимо разнообразных психосоматических методик наркотики и галлюцинаторные препараты (часто естественного происхождения — специфические грибы и травы).

Неоязычество нередко строится на основе неомифологических представлений, имитирующих архаические космогонические и социогонические мифы, и служит для разработки современных мировоззренческих и религиозно-философских концепций. Так, напр., Р. Генон в книге «Царь мира» пишет об иерархии сакральной власти на земле, А. Уоттс рассуждает об одухотворенной, наполненной радостью Вселенной, M Элиаде прославляет «живой и говорящий Космос», подчеркивает значение мистики времени, придавая центральное значение в истории культуры архетипу «вечного возвращения». В этом же ряду произведений неоязыческого характера может быть названо религиозно-мифологическое учение Даниила Андреева «Роза Мира».

Представители неоязычества охотно используют в своих целях различные идеологии и социально-политические и националистические движения. В прошлом оно нередко выступало в качестве идеологии антиколониальной борьбы, напр. в тропическом культе злых духов-мстителей вуду и в культе Танцующего Духа у американских индейцев. Насколько неоднозначной может быть идеологическая направленность неоязычества, говорит история германского фашизма, руководители которого, используя магические и мифологические представления, сформулировали расистскую доктрину, сыгравшую зловещую роль в обосновании и реализации преступных планов военной агрессии и геноцида народов.

В современной России неоязычество используется рядом национально-патриотических движений, его носителями также являются в основном язычески окрашенные экологические и пацифистские группы.

Характерные для неоязычества представления и установки используются для разработки новых социально-антропологических утопий, напр. в концепции антиавторитарного общества «новых левых», в проекте Т. Лири по созданию нового «индивидуального» общества на основе «политики экстаза» — массового использования галлюцинаторного препарата ЛСД. В свою очередь Д. Икеда, председатель необуддийского общества Сока-Гаккай, доказывает в своей книге о чайной церемонии, что это древнее оккультное действо, возникшее

В целом для неоязычества с его оккультизмом, приоритетом земных благ и ценностей и отказом от христианской традиции характерно приуменьшение значения этического содержания, которое в христианстве составляет сущность религиозного. Учитывая, что возникновение христианства сопровождалось отказом от «религии Закона» в пользу «религии Любви», можно понять, почему в неоязычестве нередко наблюдается возврат к жесткой архаической нормативности, строгой ритуалистике и обрядности, к авторитарной власти магов-наставников (таких как Дон Хуан в произведениях К. Кястанеды). Выдвижение неоязычеством на передний план задачи оккультного совершенствования связано с упованием на развитие собственных сил и возможностей человека и обретение им благодаря этому жизненного успеха и «спасения» (в форме сверхъестественного могущества, превосходства над злыми силами и гарантии гармоничных отношений с окружающим миром). Подобные установки неоязычества во многом объясняют привлекательность его «приземленного» мировоззрения и житейской морали.

Распространение неоязычества свидетельствует о глубоких изменениях религиозности. С одной стороны, это утрата доверия к христианскому представлению о трансцендентной природе морально-личностного начала в человеке (в сущности за этим стоит кризис доверия к моральным устоям общества в современный период глубокого обострения социально-экономических и политических проблем). С другой стороны, упование на возможность безграничного развития индивидуальных возможностей человека, рассматриваемых в качестве его внутреннего, пока еще скрытого и нереализованного божественного потенциала. Повод для такого умонастроения отчасти дало христианство, обещая, что в неопределенном будущем, «в конце веков» верующий обожится, т. е. обретет совершенный, божественный статус бытия. Сторонники неоязычества ратуют за более определенную, надежную и близкую перспективу своего сакрального совершенства, поскольку видят ее реализацию не в отдаленном царствии небесном, а «здесь и сейчас», в своем земном существовании и не по милости Божией, а в результате своих собственных достижений в овладении оккультными силами. Эти воззрения в конечном счете порождены возросшим неверием людей в возможности общества гарантировать общее благо и защитить индивида.

Наблюдаемое сегодня усиление и расширение влияния неоязычества во всех областях жизни происходит на фоне кризиса доминирующих установок современной культуры (как позитивистско-техницистских, так и традиционно-конфессиональных). В литературе классическим примером этого влияния являются произведения американского писателя Г. Ф. Лавкрафта, утверждавшего мысль о сохранении господства инфернальных сил в современном мире. Широкое распространение получили специфические неоязыческие жанры:

Лит.: Арутюнов С. А., Светлов Г. Е. Старые и новые боги Японии. М., 1968; Магический кристалл: магия глазами ученых и чародеев. М1994; БаркерА. Новые религиозные движения. СПб., 1998; Балагушкин Е. Г. Нетрадиционные религии в современной России. М., 1999; Adler M. Drawing Down the Moon: Witches, Goddess-Worshippers, and Other Pagans in America Today. Boston, 1986; Burnett D. Drawing of the Second Moon: An Investigation into the Rise of Western Paganism. Eastbourne, 1991.