Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
М. О. Шахов РАССУДОК И РАЗУМ - понятия, посредством к-рых различаются осн. уровни (стороны) мыслительного процесса, а также способы мыслительной деятельности. В отечественной духовной культуре XI-XVII вв., в традиции древнерус. византизма различаются способность мышления как «телесное око», к-рым человек воспринимает предметы по частям (т. е. аналитически), и «умное око», к-рое осмысливает их в единстве и целостности. Благодаря умному оку, к-рое подчиняется вере, человек может не только мысленно восходить через видимое к невидимому, но и видеть, постигать в какой-то мере самого Творца. Различение уровней, способов мыслительной деятельности в этот период прослеживается также в контексте сопоставления «внешней» и «внутренней» мудрости. Внешняя (античная, языческая) мудрость - это ум «от стихий мира приобретенный», это плотское мудрование. В ней непомерное значение придается «хитроречным силлогизмам» (Аристотеля), ей недоступны высшие истины. Внутренняя мудрость - христианская. Когда человеческий ум осеняется ею, ему становятся доступны и истины откровения. В философских курсах, читаемых в Киево-Могилянской и Славяно-греко-латинской академиях, значительное внимание уделялось интеллектуальному познанию. Приоритетное значение в нем придавалось рационально-дедуктивному мышлению. Однако при этом немаловажная роль отводилась и способности непосредственного, недискурсивного познания. У просветителей 2-й пол. XVIII в. разумность мышления, по существу, отождествляется с правильностью силлогического рассуждения. Для них «согласное с разумом или умом называется то, что из известных общих истин через верные следствия вывести можно, а противное разуму или уму называется то, что не сходствует с известными общими истинами» (Козельский). Высшим орудием и критерием достоверного мышления признается формально-логический дискурс, в особенности соблюдение закона противоречия (см. Вольфианство). В этот период проблема уровней интеллектуального познания разрабатывалась и представителями богословско-философской мысли. Так, митрополит Платон (Левшин) положительно оценивает «здравый разум, к-рый с кротостью упражняется в познании вещей и испытании дел Создателевых», но подчеркивает, что для «здравой мудрости» недоступно понимание вещей в их внутреннем существе. Познание сущности, тем более сущности вещей невидимых, мира как целого («целого союза вещей») и, наконец, Бога в той мере, в какой оно вообще возможно, - прерогатива верующего разума, исходный принцип к-рого - синергизм, а главный метод -анагогия. В нач. XIX в. рус. шеллингианцы осуществляют сопоставительный анализ рассудочной деятельности и умозрения. Рассудочное мышление, связанное с эмпирией, скользит по поверхности явлений, не проникая в их сущность. Умозрение - «это такой способ мышления, по которому в основание принимаются начала, развитые в уме его собственными средствами, независимо от опытности, и от сих начал по законам мышления поступают через ряд последствий к заключению» (М. Г. Павлов). В соч. славянофилов подвергнуты разбору такие черты ограниченности рассудочного мышления, как склонность к самодостаточности, притязание на роль высшей инстанции в познании истины, замкнутость в сфере чисто логических понятий, этическая нейтральность и т. п. Эти черты могут и должны преодолеваться в развитии мышления до нахождения в глубине души «внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» (Киреевский). На высшем его уровне осуществляется полнейшее развитие внутреннего знания и «разумной зрячести». А. С. Хомяков называет такой уровень мысли всецелым разумом, а Киреевский - духовным или верующим разумом (см. Цельность, Цельность духа). Развитие разума в этом направлении славянофилы рассматривали в контексте задач возрождения в рус. об-ве и в отдельном человеке жизненных начал, в особенности восстановления и развития принципа национальной духовной самобытности (см. Русская идея). Близкие воззрения на взаимоотношения рассудка и разума обосновывались в духовно-академической философии, в к-рой развивались традиции «верующего разума» (см. Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Несмелое). Белинский понимает под рассудочностью односторонность, однобокость подхода к предмету или проблеме. С его т. зр., рассудок всегда схватывает только одну сторону предмета, рассматривает ее безотносительно к другим, абсолютизирует ее. Разум рассматривает предмет со всех сторон, хотя они как будто противоречат одна другой; разум умеет «мирить противоположности в одном и том же предмете», видит, что «жизненная движимость развития состоит в крайностях, и только крайность вызывает противоположную себе крайность. Результатом сшибки двух крайностей бывает истина». С т. зр. Герцена, рассудок -«тот момент разума, которым эмпирическое содержание начинает разлагаться на логические элементы свои». Пока эти элементы берутся в их отвлеченной отдаленности, они образуют «безвыходные ряды антиномий, в которых обе стороны неправы». Но мышление не ограничивается «бедными категориями» рассудочной логики. Ему присуще и «диалектическое влечение», благодаря к-рому оно, «останавливаясь на односторонних определениях предмета, невольно стремится к восполняющей стороне его». Для Герцена это стремление - «начало биения диалектического сердца», причем это сердце не колышется только взад и вперед: «в диалектических переходах мысль становится чище, живее». Диалектическая пульсация мысли рано или поздно приводит к высшим областям мышления, восхождение к к-рым совсем не обязательно означает снятие противоположностей в гармоническом синтезе. Гегелевское примирение антиномических противоположностей, по словам Герцена, есть «мистицизм, философская теодицея, аллегория и самое дело, намеренно смешанные». Это такое разрешение, «которое не разрешает, а дается на веру». Диалектика чистого разума не то же, что диалектика жизни. В жизни, в истории «разум вырабатывается, и вырабатывается трудно... его надобно достигать» («С того берега»). В соч. позитивистов (Ле-севич, Кавелин) трактовка рассудка и разума обусловлена общим неприятием метафизической философско-гно-сеологической проблематики как спекулятивной, неприятием «заопытного умозрения», как такового. Рассудочное мышление отождествляется Лесевичем с обыденным сознанием. Оно рождает понятия, комбинирует их, причем делает это произвольно, стихийно и бесконтрольно, оно несвободно от элементов априоризма, а также смешивает понятия с представлениями. Разумная ступень познавательного процесса - это созидательное научное мышление. Оно целиком основано на опыте, очищенном от априоризма и трансцендентализма, оно критично и осмысленно. При этом принципы диалектического осмысления реальности отвергаются, как голословные и бесплодные. В. С. Соловьев противопоставляет органическое мышление рассудочно-механическому (понятийному). Понятия не могут уловить конкретное, они дают только тень предмета, его внешние грани и очертания. Органическое же мышление способно постигать индивидуальное в его бытийности и неповторимости благодаря тому, что оно опирается на интеллектуальную интуицию и осуществляется в форме идей. Идея способна схватывать предметы действительности во всем богатстве и полноте (всеединстве) их определений. При этом выражение идей («цельное знание») возможно только в согласии с общими логическими схемами, а основание разумности мышления в целом заключается в его софийности. Флоренский противопоставляет рассудочному мышлению «духовно просветленный» софийный разум, дискурсивно-логическому знанию интуитивное «полное ведение». В живом духовном опыте подвижников находят разрешение антиномии, совмещаются противоположности, несовместимые в рассудочно-логическом мышлении. Это учение было неоднозначно воспринято его современниками. Жесткое противопоставление софийного разумения логической рассудочности было воспринято и развито Булгаковым. В то же время Е. Н. Трубецкой усмотрел в нем выражение мистического алогизма, поскольку, по его мнению, мысль и истина, как таковые, неустранимым образом предполагают логику и логичность (см. Антиномизм). Согласно Франку, ограниченность рассудочного отвлеченного знания преодолевается разумом - интуицией, открывающей человеку доступ к глубинным сферам бытия. Франк различает интуицию - чистое созерцание предмета (как всеединства) и живую интуицию, интуицию- жизнь. Живая интуиция - единство знания и жизни. Благодаря ей «мы проникаем в предстоящее нам бытие во всей его полноте». В рус. марксизме (Плеханов, Лент и др.) сохраняется (идущее еще от Гегеля и Маркса) двойственное понимание природы рассудка. С одной стороны, дается высокая оценка логической четкости, недвусмысленности, упорядоченности, доказательности рассудочного мышления. С другой стороны, отмечается, что ему не по силам осмысление переходов количественных изменений в качественные, парадоксов совпадения противоположностей и отрицания отрицания и т. д. Рассудок -носитель лишь здравого смысла, он не всегда диалектичен, в то время как разумно только диалектическое мышление. Оно должно исходить из практики, как такого процесса, к-рый имеет достоинство не только всеобщности, но и непосредственной действительности; важнейшим требованием такого мышления является введение всей человеческой практики в полное определение предмета и как критерия истины, и как реального, практического определителя связи предмета с тем, что нужно человеку (Ленин). Интерес к проблеме рассудка и разума сохранялся в философии в советской и постсоветской России. В историко-философском и общегносеологическом аспектах она разрабатывалась в трудах Асмуса, Гайденко, Гулыги, Ильенкова, Нарского, Ойзермана и др. Взаимоотношения рассудка и разума в развитии научного познания рассматривались Копниным, Е. П. Никитиным и др. Познавательные функции рассудка и разума в их социальной и культурно-исторической обусловленности исследованы Г. С. Батищевым, В. С. Библером и Н. В. Мотрошиловой. Взаимодействие рассудка и разума в контексте проблемы сущности рациональности и ее эволюции в совр. условиях обстоятельно рассмотрено Н. С. Автономовой в кн. «Рассудок. Разум. Рациональность» (М., 1998) и трудах В. С. Швырева; мировоззренческим аспектам понятий «рассудок» и «разум», их связям с категориями «истина», «дух», «душа», «духовность», «трансцендентное» посвящена монография В. С. Возня-ка «Метафизика рассудка и разума» (Киев, 1994). Л и т.: Лопатинский Ф. Избр. филос. соч. (Диалектика). М., 1997; Козельский Я. П. Философические предположения // Избр. произв. рус. мыслителей 2-й пол. XVIII в. М., 1952. Т. ^Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Критика и эстетика. М., 1979; Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского // Поли. собр. соч. 4-е изд. М., 1914. Т. 3; Герцен А. И. Дилетантизм в науке. Статья первая // Избр. филос. произв. Т. 1; Соловьев В. С. Философские начала цельного знания // Собр. соч. 2-е изд. - Спб., 1911-1914. Т. 1; Он же. Рассудок - разум // Собр. соч. Т. 12. Брюссель, 1970; Флоренский П. А. Разум и диалектика // Собр. соч.: В 4 т. Т. 2; Франк С. Л. Предмет знания // Предмет знания. Душа человека. Спб., X99S; Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике: Очерк истории: XVII - нач. XX в. М., 1963; Он же. Рационализм // Философская энциклопедия. М., 1967. Т. 4; Батищев Г. С. Рассудок и разум // Там же; Аверинцев С. С. Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. № Ъ;Гайденко П. П. Проблема рациональности на исходе XX в. // Там же. 1991. № 6; Библер В. С. Мышление как творчество. М., 1975; Ильенков Э. В. У истоков мысли // Он же. Философия и культура. М., 1991; Копнин П. В. Рассудок и разум и их функции в познании // Вопросы философии. 1963. № 4; От «рассудка» к «разуму». Екатеринбург, 1992. В. Е. Доля РЕАЛЬНОСТЬ - одно из центральных понятий философии Франка. Р. - это глубинный и универсальный тип бытия, качественно отличный от низшего, поверхностного слоя, называемого предметной или объективной действительностью. Предметная действительность складывается из совокупности противостоящих сознанию предметов внешнего природного мира и явлений душевно-телесной жизни человека; они предстают нашему сознанию как более или менее упорядоченное множество частных содержаний (определенностей), улавливаемых и фиксируемых в четких общезначимых понятиях. Напротив, в Р. все сплетено, связано между собою, ее существо состоит в самодовлеющем характере, в универсальности и «нераздельной сплошности». Это сплошное и слитное бытие нельзя считать неким определенным целым, ибо всякая определенность есть обособление и ограничение. И потому Р. носит трансдифинитный характер: она выше всего определенного и в этом смысле сверхопределенна. Др. существенное свойство Р. - ее трансфинитность, беспредельность. Р. никогда не закончена, не завершена, но включает в себя возможность иного; она есть непрерывный поток становления, перехода от того, что есть, к тому, что будет или может быть. Но вместе с тем Р. не есть просто общий фон или общая почва всего частного; ее своеобразие нельзя свести к простому противопоставлению предметной действительности. Р. одновременно как бы объем - лет и пронизывает всю совокупность отдельных частных определенностей, составляя их глубинную основу или сущность; она как бы присутствует в каждом мельчайшем отрезке бытия, в т. ч. предметного. Эти два разных смысла Р. суть лишь два неразрывно связанных между собою ее момента, через сочетание к-рых обнаруживается неразделимо цельное, подлинно конкретное единство высшего типа бытия. Будучи всеобъемлющим целым, Р. есть нечто большее, чем просто целое, ибо она есть не экстенсивное целое, лишь извне объединяющее все в себе, а единство, изнутри так проникающее в свои части, что оно присутствует как целое, т. е. в своем подлинном существе, в каждой из них. Именно на основе Р. все частное и единичное обретает свое собственное подлинное бытие как воплощение и носитель Р., обретает ее первичность и самоутвержденность. Р., объемля все, возвышается над противоположностью между единством и многообразием; она есть единство единства и многообразия, целого и части, конечного и бесконечного, потенциального и актуального. Потому и о Р. нельзя сказать, что она только какое-то определенное «это или то», как всеобъемлющая полнота она есть одновременно и «это и то», точнее, единство того и др. Это единство достигается в особой форме интуитивного познания, к-рое называется монодуалистическим описанием, сердцевиной к-рого является раздвоение единого на противоположности с последующим их синтезом. Наиболее же выразительными образцами монодуалистического бытия являются, во-1-х, человек, во-2-х, об-во и, наконец, Божество как последняя глубина всего сущего (см. Непостижимое, «Непостижимое»,«Предмет знания», «Реальность и человек», Франк). В. И. Кураев «РЕАЛЬНОСТЬ И ЧЕЛОВЕК. Метафизика человеческого бытия» - произв. Франка, в наиболее полном и систематизированном виде излагающее его философскую систему, вышло в 1956 г., после смерти автора. Центральное место в нем занимают проблемы философской антропологии, к-рые Франк исследует с позиции метафизики всеединства и Богочеловечества. Первые 3 гл. книги содержат общефилософское введение в проблему человека. Здесь рассматривается идея реальности как основоположного бытия, отличного от объективной (предметной) действительности, а также идея Бога как первоисточника реальности и высшей абсолютной ценности. Реальность непосредственно открывается как внутренняя духовная жизнь человека, и вместе с тем она необходимо выходит за пределы его внутреннего мира, изнутри соединяя его в конечном итоге с тем, что является всеобъемлющим и всепроникающим единством и основой всего сущего вообще (см. «Предмет знания»). Человек, будучи природным существом, через свое тело и душевную жизнь, зависящую от телесных процессов, входит в состав действительности (материального мира). Через свое же самобытие он своими корнями как бы уходит в глубины для себя сущей и себе самой открывающейся реальности. Именно нераздельное соучастие в этих разнородных мирах и отличает человека от животного, всецело принадлежащего природному миру. Человек, включая в себя природное начало, одновременно возвышается над ним благодаря содержащейся в нем сверхприродной инстанции. Во всяком сознательном акте (в познании, нравственном сознании, творчестве) человек противопоставляет эмпирически данному нечто иное, выходящее за его пределы. Любой познавательный акт предполагает сверхприродное разделение субъекта и объекта. Точно так же понятия добра и зла, должного и недолжного проистекают из нашей причастности к сфере, выходящей за рамки объективной действительности и ей инородной. Двойственность, присущая человеку, проявляется и в его статусе внутри реальности. В той форме, в к-рой она непосредственно присуща человеку, реальность сознается им как несоответствующая его подлинному существу, поскольку она неполна, частична, а главное - стихийна, хаотична, безосновна (в чем и состоит субъективность внутренней жизни). Человек испытывает нужду в безусловно прочной, самоутвержденной основе для своего существования, и эта основа есть то, что называется Богом. Но эта нужда или сознание своей собственной недостаточности тоже принадлежит к самому существу человека. Бог есть ближайшим образом то, в чем человек нуждается - начало, недостающее человеку, т. е. трансцендентное ему. С другой стороны, Бог столь интимно сроден нам, что только в Нем мы находим то, что конституирует наше собственное бытие. Бог, будучи первоисточником и центром реальности, пронизывает всю реальность, а тем самым и человека, излучается в него, постоянно (по крайней мере потенциально) присутствует в нем. То, что делает человека человеком, есть его богочеловечность. Трансцендентность Бога человеку совмещается с его имманентностью и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство. Соответственно и идея Богочеловечества несет на себе отпечаток внутренней антиномичности: она включает в себя не только утверждение принципиального, сущностного сродства человека и Бога, но и признание существенных различий между ними. В этом - одна из отличительных особенностей кн. «Р. и ч.» по сравнению с более ранними трудами Ф. по проблеме человека («Душа человека», 1917; «Смысл жизни», 1926), в к-рых был сделан акцент на глубинном родстве Бога и человека, что позволило Бердяеву, Зенъковскому и др. говорить о недооценке им глубины укорененности в человеческой натуре греховных начал. С т. зр. Франка, правильное понимание богочеловеческой основы человеческого бытия не отрицает двойственной природы человека, что в конечном счете проистекает из нетождественности Бога и реальности, взятой в ее общем виде. Реальность - это сгусток духовной энергии, стихия свободных, но и слепых, хаотических и разрушительных сил. Человек соприкасается с нею не только в той центральной точке своего существа, в к-рой он выступает личностью и связан с Богом, но и со всей реальностью как таковой. Как только ослабляется связь с Богом, стихийные силы реальности прорываются в человеческую душу и овладевают ею. Отсюда греховность человека. Наряду с истинным духовным существом человека как личности в нем формируется мнимое, самочинное «я». В обоих этих качествах он является существом свободным, но в первом - эта свобода подлинная, а во втором - мнимая, приводящая человека к греху, выражающему его зависимость от слепых демонических сил реальности. Франк показывает, как роковая двойственность, присущая индивидуальному бытию человека, многократно усложняясь и опосредуясь, пронизывает все сферы социального бытия, начиная от элементарных (общение с др. людьми) и кончая наиболее сложными - семьи, совместной хозяйственной деятельности, государства, права и т. д. Говоря о связи «я» с «ты», Франк подчеркивает их органическую включенность в «мы», являющееся первичным единством многих субъектов. Это единство внутренне присутствует в каждом «я», является внутренней основой его жизни. Об-во с этой т. зр. всегда есть нечто большее, чем комплекс фактических человеческих сил, оно приводится в движение неким первичным духовным организмом, лежащим в его основе. Этот организм есть его богочеловечность, слитность человеческих душ в Боге. Ключевой и в осмыслении социального аспекта человеческого бытия является тема внутренней антиномичности взаимоотношений человека с Богом, реальностью и природой. Жизнь человека в социуме (мирская жизнь) есть неразрушимое сочетание вольного стремления к добру с невольным (самочинным) впадением в грех. Мирской жизни противостоит духовная жизнь как внутренняя, потаенная сфера жизни в общении с Богом. В коллективной, социальной жизни этому соответствует различие между сферой внешнего, технического и организованного устройства жизни (государство, право, хозяйство) и сферой духовно-нравственной жизни как проявления духовного существа человека. Первая может так или иначе сдержать, ограничить зло, но неспособна преодолеть греховность человеческой натуры. Взаимодействие этих двух сфер социального бытия человека, при ведущей роли духовной сферы, и определяет исторический процесс. Исторические эпохи различаются между собой в конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. В Средние века идея Богочеловечества была искажена в сторону забвения самоценности личности, утверждения ничтожности человека перед лицом абсолютно трансцендентного ему Бога. Осн. идея новой истории - идея свободы, добывание истины в строительстве жизни из внутреннего источника человеческой личности. Это была попытка соучастия свободного духа в Божьем творчестве, но свобода была отождествлена с бунтом и отрешением от божественной почвы, в к-рой она укоренена, что стало осн. причиной нарастающего разложения нравственных и духовных устоев жизни. Последствия этого духовного опустошения человека во всей полноте обнаружились в XX в. Выход, по Франку, состоит в возвращении европейского человечества к христианским истокам своей культуры. Соч.: Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956; М., 1997. Лит.: Зенъковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 157-179; Он же. Учение С. Л. Франка о человеке//С. Л. Франк. 1877-1950. Мюнхен,\Ш;Резвых Т. Н. Реальность и человек в метафизике С. Франка // Вестник Московского ун-та. Сер. 7. Философия. 1992.№ 5,Бубайер Ф. С. Л. Франк: Жизнь и творчество русского философа. М., 2001. С. 249-253; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 479-483. В. И. Кураев РЕДКИЙ Петр Григорьевич (4( 16). 10.1808, г. Ромны Полтавской губ. - 7( 19).03.1891, Петербург) - теоретик права, историк философии, педагог. Учился в Московском ун-те (1826-1828), в Профессорском ин-те в Юрьеве (Дерпте), в Берлинском ун-те (с 1830), где слушал лекции Гегеля по философии права и был знаком с ним. Вернувшись в Московский ун-т, получил звание проф., в 1835 г. читал курс «Энциклопедия законоведения», предпринял издание сб. «Юридические записки» (1841-1860), в к-ром ратовал за либеральное законодательство, журн. «Библиотека для воспитания» (1843-1846), а затем - «Новая библиотека для воспитания» (1847-1849). Был в дружеских отношениях с Белинским и Герценом. В 1848 г. Р. был уволен из ун-та как «замешанный в вольнодумстве» (вместе с Кавелиным) и не допускался к преподавательской деятельности в течение 15 лет. В эпоху реформ - проф. кафедры энциклопедии юридических и политических наук в Петербургском ун-те (1863-1878). Поддерживал связи с публицистами круга «Современника» и «Отечественных записок». Задумал многотомный труд «Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще». В свет успели выйти первые 7 т. (Спб., 1889-1891), представляющие собой ценное исследование древн. и средневековой политической и философской мысли. Философское развитие Р. - эволюция гегельянца-идеалиста (до 60-х гт.) в гегельянца-позитивиста (после 60-х гг.). В журн. «Москвитянин» в 1841 г. он опубликовал обширное и систематическое изложение начал гегелевской философии («Обозрение гегелевой логики»). Через несколько лет вернулся к этой теме, настаивая на важном значении гегелевской философии права для российской юриспруденции (Какое образование требуется современностью от русского правоведа? М., 1846). Р. считал, что прогресс человечества возможен и неизбежен благодаря поискам единства «теории и практики,науки и жизни, мышления и деятельности». Наука предполагает «разумное развитие мышления» и подразделяется в своих гуманитарных функциях «на три главные отрасли» - философию, историю и филологию. Философию он считал наукой, «заключающей в себе верховное начало для всех отдельных наук». Такая роль обеспечивается философской наукой о мышлении - диалектикой, при этом «развитие мышления происходит само собою по законам самого мышления, или по законам разума». История философии рассматривалась Р. как становление, или логиическое развитие во времени, рационалистической философии. Р. защищал в 70-е гг. эволюционную теорию Ч. Дарвина как научную теорию развития. Важная сторона его деятельности - просветительская. Он настаивал на всемерном просвещении народа, несколько абсолютизируя значение в этом процессе педагогики, считая, что преимущественно с ее развитием связано будущее страны. Р. принадлежит заслуга создания в России Педагогического об-ва. Его педагогические идеи были восприняты и развиты другом и учеником К. Д. Ушинским. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|