Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
Лит.: Концевич И. М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993; Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. М., 1991-1992; Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1992; Шпет Г. Г. Соч. М., 1989; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 329-333; Тареев М. М. Философия жизни. Сергиев Посад, 1916. П. В. Калитин
Соч.: Критическое обозрение Кантовой религии одного разума // Журнал Министерства народного просвещения. 1838. Январь; Критическое обозрение учения древних об истинном благе человека // Там же. 1848. Т. 57. Л и т.: Д. Я<оспелов>. Последнее сочинение протоиерея И. М. Скворцова «Христианское употребление философии, или Философия Григория Нисского» // Труды Киевской духовной академии. 1863. № 10; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 189-194; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1,ч. 2. С. 112. И. Е. Задорожнюк СКОВОРОДА Григорий Саввич (22.11 (3.12). 1722, с. Чернухи Полтавской губ. -29.10(9.11). 1794, с. Пан-Ивановка, ныне Сковородиновка Харьковской обл.) - философ, поэт, музыкант и педагог. В 1738 г. поступил в Киево-Могилян-скую академию, но в 1742 г. призван в императорскую придворную капеллу. Через два года службы певчим увольняется для продолжения учебы. К 1753 г. относится первое датированное стихотворение С, посвященное епископу Иоанну Козловичу, и приглашение прочитать курс пиитики в Переяславской семинарии. Первый трактат С. «Рассуждение о поэзии и руководство к искусству оной» не сохранился, но известно, что Иоанн Козлович дал отрицательный отзыв на рукопись и уволил строптивого педагога («Не живяще посреди дому моего творяй гордыню»). Приняв должность домашнего учителя, С. поселяется в имении Каврай, где раскрывается его поэтический дар («Сад божественных песен»). Именно в недрах поэтических откровений были заключены его будущие философские прозрения и формы его жизненного поведения. «Не пойду в город богатый. Я буду на полях жить, / Буду век мой коротати, где тихо время бежит...» Но прежде чем осуществить идеал своей жизни, С. предпринял в 1759 г. последнюю попытку учительства в большом городе, в течение ок. 10 лет был учителем поэзии в Харьковском коллегиуме. Им был написан специальный учебный курс «Начальная дверь ко христианскому добронравию», но важнейшим событием в жизни С. этого периода было знакомство с М. Коваленским. Оно вылилось в переписку на лат. языке, к-рая сама по себе может восприниматься как срез духовной культуры XVIII в., а также в первое биографическое соч., написанное М. Коваленским: «Жизнь Григория Сковороды». С 1769 г. начался период его скитаний по Малороссии. С. неоднократно получал приглашения вступить на поприще церковно-монастырской жизни, но идеалы рус. нестяжательства (см. Нестяжатели) и вольнолюбивый характер заставили его выбрать удел нищего странствующего философа. Скитания не были чем-то тягостным для мыслителя, ибо он подолгу жил у своих знакомых - учеников и почитателей его талантов. Здесь были написаны его зрелые философские работы (напр., диалоги «Кольцо» и «Алфавит, или Букварь мира»), дающие представление об осн. строе его миросозерцания. Все бытие, по мнению С, состоит из трех уровней, трех миров. Первым уровнем, где обитает все рожденное, является макрокосм, или Вселенная. Второй уровень - это микрокосм, или человек (малый мир, «мирок»). Третий уровень понимался С. как символическая реальность, сопрягающая воедино макрокосм и микрокосм. В своем наиболее совершенном образе она является не чем иным, как Библией. Триединый образ, троякий срез бытия не исчерпывает всей картины мира, т. к. каждый из перечисленных миров двуприроден, состоит из двух натур - видимой и невидимой. Первая, видимая натура была названа С. тварью, материей, а вторая, невидимая - Богом, или формой. Проблемы познания в наибольшей мере нашли свое отражение в написанных им еще в Харькове диалогах «Наркисс» и «Симфония, нареченная книга Асхань, о познании самого себя». В них обосновывалась идея самопознания человеком своей духовней сущности как необходимого условия достижения внутреннего мира. Начало премудрости заключено в познании Бога, и несопричастность этому делает человека узником в темнице. Обретение истины происходит на пути «эротического» восхождения к божественному «первоистоку». Истоками философско-этического учения С. были христианско-неоплатоническая этика, эллинско-римский стоицизм и скептицизм и особенно этические взгляды Эпикура и Плутарха. В центре его этических построений находятся концепция «сродности» и учение о счастье. С. был убежден, что существует универсальный закон «сродности», заключающий в себе принцип бытийного равновесия вещей, предметов и существ, благодаря чему достигается гармония природы. Учение о человеческом счастье («Разговор пяти спутников об истинном счастии в жизни») рассматривало последнее как естественный и универсальный закон. Поиски человеком своего счастья являются, по сути дела, поисками своей «сродности», неотделимыми от познания своей внутренней сущности. Если символический мир Библии выполнял своеобразную связующую роль между микрокосмом и макрокосмом, то человек был концом, центром и гаванью этого мира. При этом имелся в виду не живой, конкретный человек, а его метафизическая сущность, божественная идея человека, существующая в божественном интеллекте, внутренний человек, созданный по образу и подобию Божьему. Внутренний человек в поисках присущей ему «сродности» обретал специфическую энтелехию (завершенность), к-рая в метафизическом плане была заключена в Боге, а в конкретно-историческом - в личностном человеческом счастье. Т. обр., этика С. была не нормативной, а внутреннеавтономной и носила сугубо личностный характер. Эстетика С. - понимание «прекрасного» как «идеи» вещей в умозрительном свете Единого, «безобразное» же является результатом утраты «эйдосами» (образами, идеями) своей самотождественности. Последний свой диалог «Потоп Зми-ин» С. посвятил любимому ученику М. Коваленскому. Скончался он в селе Ивановка, завещав на надгробии написать: «Мир ловил меня, но не поймал». С о ч.: Повне зiбрання творiв: У 2 т. Кшв, 1973; Соч.: В 2 т. М., 1973. Лит.: Эрн В. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М., 1912; Лошиц Ю. М. Сковорода. М., 1972; Шкурите П. С. Мировоззрение Г. С. Сковороды. М., 1962; Абрамов А. И., Коваленко А. В. Философские взгляды Г. С. Сковороды в кругу его историко-философских интересов // Некоторые особенности русской философской мысли XVIII в. М., 1987; Ушкалм Л. В., Марченко О. М. Нариси з фиюсофп Григор1я Сковороди. Харюв, 1993. А. И. Абрамм СКРЯБИН Александр Николаевич (25.12.1871 (6.01.1872), Москва - 14(27).04.1915, Москва) - композитор и пианист, оказавший большое влияние на интеллектуальную атмосферу России нач. XX в. Художественно-эстетическое мировоззрение С. имело философское основание, весьма противоречивое, но не лишенное глубины и своеобразия, судить о к-ром возможно по философским записям, опубликованным в 1919 г. Гершензоном в сб. «Русские пропилеи» (т. 6), а также по программным поэтическим текстам к ряду его музыкальных сочинений. Его характеризует сочетание гносеологического и психологического солипсизма, сложившегося гл. обр. под влиянием учения о трансцендентальном Я И. Фихте, имма-нентизма И. Шуппе, с универсализмом, связанным с идеей мирового, надличностного сознания. Существенно влияние на С. А. Шопенгауэра, его учения о мировой воле, страдании как ее объективации и освобождении от нее как цели и конца истории. С. исходит из достоверности личного индивидуального сознания, отождествляемого с субъективным творчеством: «Мир есть результат моей деятельности, моего творчества, моего хотения (свободного)». Действительность сводится С. к сфере деятельности, творчества, развертывающегося в области сознания. Познание мира для С. есть познание природы собственного творчества, творчество же до конца необъяснимо. Вопрос о природе индивидуального сознания весьма проблематичен, ибо Я, сознающее свои переживания, есть абсолютное ничто: «Я ничто, Я только то, что я создаю. Все, что существует, существует только в моем сознании». Неудовлетворенность такой позицией подводит С. к идее об универсальном сознании, к-рое перестает быть личным и в то же время рассматривается как сверхиндивидуальная сторона моего Я: «Мир есть ряд состояний одного и того же универсального сознания». У С. отсутствует понятие истины, но есть абсолютная ценность - жизнь, осмысленная как «свободная игра», «всесоздающее хотение», «творческий порыв». Историю мира С. рассматривает как цепь порывов гения, вечно разрушающего и восстанавливающего божественную гармонию, отрицающего себя (или Бога, что, впрочем, для С. одно и то же). История заканчивается всемирным экстазом, достигаемым в коллективной мистерии и граничащим с небытием. В целом философские записи С. не создают впечатления строго очерченной системы, это прежде всего психологический документ, описание личных мистических переживаний. Мистический опыт С, при всей разности метафизических позиций, имеет немало общего, напр., с аналогичным опытом В. С. Соловьева: отметим эротизм | влечения к вечноженственному началу («Я хочу взять мир, как женщину», - писал С), соподчинение процесса индивидуализации и универсализации, но С. склонен абсолютизировать всякое движение: влечение к единству и отпадение, жизнь и смерть, наслаждение и страдание - все тонет друг в друге, все равносильно и покрывается мистериально-эсхатологическим ощущением. Задачей искусства С. считал преображение жизни; оттеняя материальный характер этого процесса, он стремился к синтезу искусств, в к-ром воедино сплавляется музыка, поэзия, свет (световая партитура была написана к симфонической поэме «Прометей» (1910), в к-рой соединялись оркестр, фортепьяно, орган, хор и световая клавиатура, еще не осуществленная в то время), все это в конечном счете вело к преодолению искусства и превращению его в литургию скрябинской религии всепоглощающего Я. Последние годы жизни С. мечтал о сочинении мистерии -литургического действа, в к-ром должно было осуществиться преображение человечества в одном вселенском экстазе. Мистерия должна была происходить в специально выстроенном круглом павильоне (возможно, в Индии) в течение 7 дней, для подготовки к ней предполагалось издание специального журнала, организация кружков. Видя неосуществленность своего плана, С. принимается за соч. «Предварительного действа», в к-ром литургический (мистический) момент был бы связан с театральным (оно могло быть повторено, в отличие от мистерии). Творчество С. вызывало интерес у рус. философов: в 1902 г. С. Н. Трубецкой увидел в нем признаки «нового музыкального миросозерцания»; по отзыву В. И. Иванова, «теоретические положения его о соборности и хоровом действе проникнуты были пафосом мистического реализма... мистическая подоснова миросозерцания оказалась у нас общею...», на выход скрябинских записей в 1919 г. откликнулись содержательными работами Лосев и Лапшин. Соч.: Поэма экстаза. Поэтический программный текст. Женева, 1906; Записки А. Н. Скрябина // Русские пропилеи. Материалы по истории русской мысли и литературы. М., 1919. Т. 6; Письма. М., 1965. Л и т.: Альшванг А. А. О философской системе А. Н. Скрябина // Альшванг А. А. Избр. соч.: В 2 т. М., 1964. Т. 1; Асмус В. Ф. А. Н. Скрябин в письмах // Скрябин А. Письма. М., 1965; Иванов В. И. Национальное и вселенское в творчестве Скрябина. Взгляд Скрябина на искусство // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник, 1983. Л., 1985;Он.жс. Скрябин и дух революции// Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994; Лапшин И. И. Заветные думы Скрябина. Пг, 1922; Летопись жизни и творчества А. Н. Скрябина. М., 1985; Лосев А. Ф. Мировоззрение Скрябина // Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990; Мандельштам О. Э. Скрябин и христианство // Мандельштам О. Э. «И ты, Москва, сестра моя, легка...». М., 1990; Сабанеев А. А. Скрябин. Пг, 1916; Бальмонт К. Д. Светозвук в природе и световая симфония Скрябина. М., 1917; Шлецер Б. Ф. От индивидуальности к всеединству //Аполлон, 1916. № 4/5; Он же. А. Скрябин. Т. 1. Личность. Мистерия. Берлин, 1923. А. П. Козырев СЛАВЯНО-ГРЕКО-ЛАТИНСКАЯ АКАДЕМИЯ- первое в России общеобразовательное высшее учебное заведение и первый учебный центр рус. философской культуры. Основана в 1687 г. греками братьями И. и С Лихудамы. Располагалась в стенах Московского Заиконоспасского монастыря. В 1814 г. была преобразована в Московскую духовную академию, переведенную в Троице-Сергиеву лавру, существующую и поныне. В истории академии прослеживаются три этапа. 1 -й этап (1687-1700) - эллино-славянская школа братьев Лихудов, к-рые стремились придерживаться в своем преподавании православно-греч. направления, правда, не лишенного «латинского мудрствования» (речь идет о трудах Фомы Аквинского). 2-й этап (1700-1775) - Славяно-латинская академия. Он связан с приходом в академию П. Роговского, первого рус. д-ра философии и богословия, и характеризуется прежде всего значительным влиянием западноевропейских философов - от схоластов до Г. В. Лейбница и X. Вольфа. На 3-м этапе доминирующее направление в деятельности академии вновь обретает православие. При первом протекторе академии (с 1701 г.) Стефане Яворском преимущество в преподавании отдается католической традиции. Феофилакт (Лопатинский) (префект академии в 1704 1722 гг., ректор с 1706 г.) дополняет преподавание рационалистическими элементами античности и Нового времени и на базе компромиссной системы, соединяющей в себе религиозные и светские понятия, по существу, завершает формирование профессионального философского образования в России. В нач. XVIII в. академия превратилась в осн. центр подготовки специалистов по самым различным областям знания. Перед нею ставились следующие задачи: подготовка богословски образованных священников, свободно владевших древн. и новыми языками, обучение лиц, предполагавшихся быть использованными в деле церковного управления и народного образования; элементарное обучение студентов, переходивших затем на государственную службу переводчиками, врачами, юристами, горными инженерами и т. д. Сословный состав учащихся вначале не регламентировался, так что в тот период академию можно рассматривать как место формирования разночинной интеллигенции. Число учащихся колебалось от 200 до 600. В академии преподавались языки, поэтика (правила стихосложения и синтаксиса), риторика, история, философия, богословие. Философский курс читался в течение 2 лет (4-х семестров). За это время студент должен был освоить «диалектику», или «малую логику» (аристотелевская силлогистика), «большую логику» (теория познания, семиотика, принципы научного доказательства), натурфилософию (перипатетическая физика, астрономия, сведения по химии), «пневматику» (психология), математику и метафизику (учение о принципах бытия, доказательства существования Бога). До сер. XVIII в. преподавание велось на лат. языке. Помимо Лихудов философию преподавали Феофилакт (Лопатинский), Стефан (Прибылович), Феофил (Кролик), Гавриил (Бужинский), Стефан (Калиновский), Кирилл (Флоринский), Владимир Каллиграф, Антоний (Герасимов-Забелин) и др. Преподаванию философии в академии уделялось много времени и внимания. Она еще не отделилась от богословия, хотя этот процесс и обозначился. Однако с открытием в Петербурге Академии наук Московская академия навсегда теряет первостепенное значение, превращаясь постепенно в центр конфессионального (духовного) образования. Этому способствовало также создание Московского ун-та и затем (в нач. XIX в.) и др. центров светского образования (Казанского, Харьковского ун-тов). Третий этап истории академии отмечен переименованием ее в Славяно-греко-латинскую и связан .с протекторатом митрополита Московского Платона (Левшина). Под его руководством формируется школа православных мыслителей, «ученых монахов», по определению П. В. Знаменского, возродивших традиции патрологического (основанного на учениях вост. отцов церкви) философствования, чуждого не столько рациональности, сколько рациональной абсолютизации той или иной универсальной истины. Утверждение православных начал образования не означало отказа от его светских элементов, с тем чтобы будущий церковный деятель смог приобрести широкие гуманитарные, в т. ч. и философские, знания без ущерба для своей ортодоксальности. Позднее Карамзин высоко оценил достигаемый т. обр. уровень конфессионального образования. Отмечая особенности преподавания и усвоения философского знания в академии, не следует преуменьшать той роли, к-рую она сыграла в образовании и просвещении граждан. Среди учеников, помимо Ломоносова, были такие деятели отечественной культуры, как Ф. П. Поликарпов-Орлов, Кантемир, П. В. Постников, Л. Ф. Магницкий, С. П. Крашенинников, С. Г. Зыбелин, Н. Н. Бантыш-Ка-менский, Поповский, В. С. Петров, В. Г. Рубан, В. И. Баженов и др. Рукописные академические курсы сохранились до нашего времени, но на рус. язык они пока не переведены. Лит.: Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855; Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881; Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и культуры XVII-XVIII веков. М., 1990; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992. С. 52-65. П. В. Калитин, А. В. Панибратцев СЛАВЯНОФИЛЬСТВО - направление рус. общественной мысли, противостоявшее западничеству. Его приверженцы делали упор на самобытном развитии России, ее религиозно-историческом и культурно-национальном своеобразии и стремились доказать, что славянский мир призван обновить Европу своими экономическими, бытовыми, нравственными и религиозными началами. Западники же стояли на т. зр. единства человечества и закономерностей его исторического развития и полагали неизбежным для России пройти теми же историческими путями, что и ушедшие вперед западноевропейские народы. В основе социально-политических расхождений этих двух интеллектуальных направлений лежали глубокие философские разногласия. Флоровский писал, что «славянофильство» и «западничество» - имена очень неточные, только подающие повод к недоразумениям и ложным толкованиям. Во всяком случае, это не только и даже не столько две историко-политические идеологии, сколько два целостных и несводимых мировоззрения» (Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 249). С. - глубоко религиозное учение, рассматривающее церковь и веру как фундамент, основу всех исторических и общественных реалий. Со своей стороны представители западничества не отличались религиозностью, в философских и историософских построениях придерживались идей секуляризма. С. как мировоззрение сложилось в результате философских дискуссий с западничеством в среде рус. дворянства в 30-40-х гг. XIX в. Самарин писал, что оба кружка - западников и славянофилов - ежедневно сходились и составляли как бы одно об-во. Споры велись вокруг осн. проблемы: правит ли миром свободно творящая воля или же закон необходимости. Обсуждались также вопросы о том, в чем заключается разница между рус. и западноевропейским Просвещением - в одной лишь степени развития или в самом характере просветительных начал, а потому предстоит ли России заимствовать эти начала у Запада или же искать их в православно-рус. духовном быте. Важной темой споров, отмечает Самарин, был и вопрос об отношении православной церкви к латинству и протестантству: есть ли православие лишь первобытная среда, призванная стать почвой для более высоких форм религиозного миросозерцания, или же оно есть неповрежденная полнота откровения, к-рая в зап. мире под влиянием латино-германских представлений пришла к раздвоению на противоположные полюсы. Сторонники С. сходились в том, что России предстоит миссия заложить основы нового общеевропейского просвещения, опирающиеся на подлинно христианские начала, сохранившиеся в лоне православия. Только православию, по их мнению, присуща свободная стихия духа, устремленность к творчеству, оно лишено той покорности необходимости, к-рая свойственна западноевропейскому об-ву с его рационализмом и господством материальных интересов над духовными, что привело в конечном итоге к разобщенности, индивидуализму, разорванности духа на составляющие его элементы. Свое обоснование и развитие философские идеи С. получили гл. обр. в работах Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856) и А. С. Хомякова «По поводу Гумбольта» (1849), «По поводу статьи Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), \ «Записки о всемирной истории», «Письма о современной философии» (1856) и др. Взглядам осн. представителей славянофильской философии - Киреевского, Хомякова, К. С. Аксакова, Самарина -свойственны по меньшей мере 3 общие черты. Во-первых, это - учение о цельности духа. Органическое единство не только пронизывает церковь, об-во и человека, но и является непременным • условием познания, воспитания и практической деятельности людей. С. отрицало возможность постижения истины через отдельные познавательные способности человека, будь то чувства, разум или вера. Только дух в его живой цельности способен вместить истину во всей ее \ полноте, лишь соединение всех познавательных, эстетических, эмоциональных, нравственных и религиозных способностей при обязательном участии воли и любви открывает возможность познать мир таким, каков он есть, в его живом развитии, а не в виде абстрактных понятий или чувственных восприятий. Причем подлинное знание доступно не отдельному человеку, а лишь такой совокупности людей, к-рая объединена единой любовью, т. е. соборному сознанию. Начало соборности в философии С. выступает как общий метафизический принцип бытия, хотя ; соборность характеризует в первую очередь церковный коллектив. Понятие соборности обретает в С. широкое значение, сама церковь понимается как некий аналог соборного об-ва. Соборность - это множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство. Только в соборном единении личность обретает свою подлинную духовную самостоятельность. Соборность противоположна индивидуализму, разобщенности и отрицает подчинение к.-л. авторитету, включая и авторитет церковных иерархов, ибо ее неотъемлемым признаком является свобода личности, ее добровольное и свободное вхождение в церковь. Поскольку истина дается только : соборному сознанию, то и истинная вера, по мнению славянофилов, сохраняется лишь в народном соборном сознании. Во-вторых, для славянофилов характерно противопоставление внутренней свободы внешней необходимости. Все они подчеркивали примат свободы, исходящей из внутренних убеждений человека, и отмечали негативную роль внешних ограничений человеческой деятельности, пагубность подчинения человека господству внешних обстоятельств. С. стремилось вывести человека из-под господства внешних сил, навязанных извне принципов поведения, оно ратовало за такое поведение, к-рое бы целиком определялось внутренними, исходящими от сердца мотивами, духовными, а не материальными интересами, поскольку истинная воспитанность и поведение не подчиняются внешней необходимости и не оправдываются ею. Человек должен руководствоваться своей совестью, а не рационалистическим определением выгоды. Справедливо подчеркивая необходимость совестливого начала, славянофилы вместе с тем недооценивали необходимость правового регулирования поведения людей. В слабости внешних правовых форм и даже в полном отсутствии внешнего правопорядка в рус. общественной жизни они усматривали положительную, а не отрицательную сторону. В то же время порочность западноевропейских порядков они видели в том, что зап. об-во пошло путем «внешней правды, путем государства». Третьей характерной чертой славянофильского миропонимания была его религиозность. Славянофилы полагали, что в конечном счете вера определяет и движение истории, и быт, и мораль, и мышление. Поэтому идея истинной веры и истинной церкви лежала в основе всех их философских построений. Герцен, очень высоко ценивший ум и философскую эрудицию Киреевского, с горечью отмечал, что «между ним <т. е. Киреевским> и нами была церковная стена» (Герцен А. И. Собр. соч.: В 30 т. М, 1956. Т. 9. С. 159). Славянофилы были убеждены, что только христианское мировоззрение и православная церковь способны вывести человечество на путь спасения, что все беды и все зло в человеческом об-ве происходят от того, что человечество отошло от истинной веры и не построило истинной церкви. Однако они не отождествляли историческую церковь, т. е. реально существующую рус. православную церковь, с той православной церковью, к-рая способна стать единой церковью всех верующих. Христианские мотивы в творчестве славянофилов оказали большое влияние на развитие рус. религиозно-философской мысли. Мн. рус. историки философии нач. XX в. рассматривают С. как начало развития самобытной и оригинальной рус. философии, выдвинувшей ряд новых, оригинальных идей, к-рые в европейской философии до славянофилов не разрабатывались, а если и разрабатывались, то не с такой полнотой и обстоятельностью. Славянофилы не отрицали достижений западноевропейской культуры, высоко ценили внешнюю обустроенность зап. жизни, с глубоким уважением относились к западноевропейской науке. Но их активное неприятие вызывало господство индивидуализма, разъединенность, раздробленность, обособленность духовного мира людей, подчинение духовной жизни внешним обстоятельствам, господство материальных интересов над духовными. Все это, считали они, явилось следствием рационализма, к-рый стал преобладающим в зап. мышлении из-за отхода зап. христианства, т. е. католичества (латинства, как писал Киреевский), от подлинной христианской религии. Из-за того, что римская иерархия ввела в веру новые догматы, рассуждал Киреевский, «произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство называется гегельянцами» (Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 296). В философии Гегеля славянофилы видели вершину развития зап. рационализма, с к-рой стали особенно явно видны как достижения последнего, так и его неизлечимые пороки. Главный среди них - разрушение цельности человеческого духа, абсолютизация логического мышления, к-рое, по их мнению, отделялось в рационализме от др. познавательных способностей и противопоставлялось им. Философские идеи С. в 60-е гг. получили свое развитие в идеологии почвенничества, главными представителями к-рого были Достоевский, Григорьев, Страхов, а в 70-80-е гг. - в работах Данилевского и отчасти К. Н. Леонтьева. Соч.: Аксаков К. С. Аксаков И. С. Литературная критика. М., 1982; Киреевский И. В. Избр. статьи. М., 1984; Он же. Критика и эстетика. М., 1979; Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|