Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
Лит.: Николай Владимирович Станкевич. Переписка его и биография, написанная П. В. Анненковым. М., 1857; Александров Я. Идеалист 30-х годов XIX века: (К 75-летию со дня кончины Н. В. Станкевича. 1840-1915). Казань, \9\5;ГершензонМ. О. История молодой России. М.;Пг., 1923; Сакулин П. И. Идеализм Н. В. Станкевича // Вестник Европы. 1915. Кн. 2; Филиппов М. М. Судьбы русской философии: (Кружок Станкевича. -Влияние Гегеля) // Русское богатство. 1894. № 11; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 281-287; История русской философии. М., 2001 (2007). С. 152-155. В. И. Приленский СТАРООБРЯДЧЕСТВО (староверие) - общее название рус. (православного) духовенства и мирян, отказавшихся присоединиться к реформе, предпринятой в XVII в. патриархом Никоном, и пытающихся сохранить церковные установления и традиции древнерус. православной церкви. Среди С. сложилось несколько различных церковных организаций (иногда называемых толками или согласиями), каждая из к-рых официально именует себя Древ-леправославной (православной) церковью, а своих последователей - православными христианами. Бытует самоназвание «староверы» с прибавлением указания на принадлежность определенной старообрядческой церкви. В дореволюционной литературе, как правило, С. именуется «расколом», а староверы - «раскольниками». В первые десятилетия С. было прежде всего общественной оппозицией церковным нововведениям, не вводившей новую позитивную программу или доктрину; богословствование начального С. было только защитой церковной традиции и критикой реформы. Но уже к кон. XVII в. перед С. обостряется необходимость решения целого ряда богословско-мировоззренческих проблем - как в теоретическом, так и в практическом плане. Одна часть духовенства пришла к убеждению, что, поскольку необходимо иметь священство, следует принимать с сохранением сана священнослужителей, переходящих в С. из новообрядной церкви. Это направление получило название «поповщина», «поповцы» или «беглопоповцы». Но др. староверы полагали, что в мире воцарился антихрист и близок конец света. Поэтому истинные священнослужители исчезли, а новообрядная церковь лишена благодати. Эти старообрядцы называются «беспоповцы». Перед ними возникла задача организовать свою церковно-богослужебную жизнь и дать этому догматическое обоснование. Значительная роль в ее разрешении принадлежит братьям А. и С. Денисовым и Феодосию Васильеву. Из богослужения беспоповцев исключаются все священнодействия, к-рые полномочен выполнять только священник или дьякон. Такие богослужения и до раскола совершались в сев. краях Поморья, где в малонаселенных и удаленных приходах не было постоянных священников. С этим связано происхождение названия мн. беспоповцев - поморцы. Правила организации церковной жизни, отношений с еретиками черпались С, в т. ч. и беспоповцами, из «Кормчей книги» - свода правил апостолов, соборов и святых отцов. Отвержение новообрядного духовенства и таинств беспоповцами не имело ничего общего с учением протестантизма, с к-рым их неоднократно пытались сблизить на основании внешнего сходства. Беспоповцы не отвергают принципиально ни церковную иерархию, ни таинства, они лишь в конкретных исторических условиях, руководствуясь опять-таки учением святых отцов и церковными канонами, вынуждены были обходиться без них. Видя в этом лишении признак антихристова времени, беспоповцы в течение мн. лет, однако, пытались найти истинное духовенство в отдаленных странах, в частности в легендарном Беловодье. В вопросе о совершении таинств беспоповцы не просто провозглашают равные права священников и мирян, но, опираясь на свод церковных канонов и историю церкви, в каждом конкретном случае рассматривают, вправе ли мирянин крестить, исповедовать и т. д. в экстремальной ситуации отсутствия священника. Для этих целей в беспоповстве складывается ин-т наставников-мирян, выполняющих функции духовных отцов. Невозможность совершения мирянином евхаристии разрешается в учении о «духовном причащении» - уповании на то, что при отсутствии видимого причастия Господь само страстное желание причаститься вменит за евхаристию. Проблема согласования идеи о состоявшемся пришествии в мир антихриста со святоотеческим учешем о конце света нашла выражение в беспоповской концепции о «духовном антихристе»: антихрист не есть человек во плоти, он пришел духовно, его владычество -владычество еретиков, сопровождающееся гонениями на православных христиан, т. е. на С. Крупнейшее разделение в беспоповстве вызвал вопрос о таинстве брака. Последователи Феодосия Васильева - федосеевцы-старопоморцы постановили, что в отсутствие духовенства миряне не могут совершить браковенчания, сожительство же без брака есть блуд, и, следовательно, все должны вести девственную жизнь. В течение XIX в. долгое время федосеевцы являлись самым многочисленным течением в беспоповстве. Среди беспоповцев-поморцев в XIX в. оформилось учение о бессвященнословном браке, совершающемся благословением наставника и родителей. Эта практика вызвала разделение с федосеевцами, породившее с обеих сторон целый корпус полемических соч. 0 таинстве брака. Кроме перечисленных выше осн. разделений, в С. образовался еще ряд толков и согласий. Крупное разделение в С. произошло после перехода к староверам в 1846 г. Босно-Сараевского митрополита Амвросия, учредившего Белокриницкую иерархию (по названию с. Белая Криница). Часть поповцев не приняла этой иерархии и продолжала довольствоваться переходящими от синодальной церкви священниками. В 1923 г. к ним перешел новообрядческий архиепископ Никола (Позднев), но и после появления иерархии за ними сохраняется обыденное название «беглопоповцы». Корпус старообрядческих соч. огромен, большую его часть представляют собой рукописные книги, посвященные полемике с ново-обрядчеством или между различными течениями С. Среди наиболее выдающихся произв., представляющих интерес для изучения религиозно-философских воззрений старообрядцев, можно назвать соч. Аввакума, «Соловецкую челобитную», «Поморские ответы», «Щит веры», «Меч духовный», соч. Павла Любопытного, епископа Арсения Уральского (Швецова), И. Кириллова, Ф. Мельникова, Л. Пичугина, В. Сенатова, епископа Михаила (Семенова). Для историка философии С. интересно прежде всего тем, что в ходе трехсотлетней полемики была приведена в движение вся мировоззренческая система византийско-рус. православия, ревизован и заново осмыслен весь его понятийный аппарат и внутренняя логика. Среди важнейших проблем, обсуждаемых в старообрядческих соч., - проблема сочетания личной ответственности за чистоту своей веры и подчинения авторитету иерархии: проблема взаимосвязи веры и ее выражения в i священнодействиях, церковных обрядах. Осн. тяжесть доказательства в старообрядческих соч. несут многочисленные выборки цитат из Священного писания, святых отцов и церковных канонов. Используются также и соч. новообрядцев, светских авторов. Цитаты сопровождаются истолкованием, обсуждением границ их применимости к излагаемой теме, возможной многозначности выражений. Очень мн. старообрядческие полемические соч. написаны в форме вопросов и ответов. Поскольку I уровень грамотности среди староверов был высок, богословские споры не были достоянием узкой группы бого-| словов-начетчиков - они вызывали общественный интерес и велись повсеместно как на диспутах, так и в письменном виде - в посланиях. Первыми авторами, опуб-| ликовавшими свои взгляды на сущность С, стали представители новообрядцев - Симеон Полоцкий, митрополит Димитрий Ростовский, епископ Питирим Нижегородский и др. Первоначальной их позицией было I стремление доказать, что С. есть еретичество, что его последователи защищают неприемлемые для православия 1 взгляды и обычаи. По мере того как становилось ясным, в т. ч. под влиянием научных открытий, что в дониконовс-ких церковных установлениях нет ничего еретического и ложного, синодальные обличители меняют позицию и делают акцент на том, что якобы С. - движение темного, необразованного люда, не покорившегося иерархам и не понимающего, что произведенные преобразования сравнительно малозначительны и не изменяют существа веры и церкви. Митрополит Платон (Левшин) теоретически и практически основал единоверие (1800), допускавшее чисто внешнее отправление дореформенного богослужения священниками, подчиняющимися новообрядческому Синоду. В сер. XIX в. возникает концепция, истолковывающая С. как народно-демократическое движение, лишь внешне облеченное в религиозную форму. Она получает развитие в трудах В. В. Андреева, В. И. Кельсиева, А. С. Пругавина, Щапова и др. Герцен намеревался даже организовать среди С. революционную пропаганду, что, впрочем, закончилось полной неудачей. На самом деле старообрядческая литература не касается проблем социального устройства, неприятие же государства и самоустранение от мн. форм общественной жизни есть лишь следствие убеждений в том, что существующее государство - еретическое. Несостоятельность попыток приписать С. антисамодержавные революционные воззрения была показана Н. С. Лесковым, П. И. Мельниковым-Печерским. В. С. Соловьев в работе «О русском народном расколе» пытался сблизить С. с протестантизмом, впрочем, чисто отвлеченно, не опираясь на изучение старообрядческой литературы и вероучения. Розанов и П. И. Мельников-Печерский высказывали мысль, что С. есть доведенное до логического завершения византийское православие - «мрачное», «жестокое», «отвергающее жизненные радости, стремящееся к умерщвлению плоти». Важное значение для изучения истории раскола имели работы Н. Ф. Каптерева, к-рые также послужили и некрой «реабилитацией» древнерус. церковной традиции. Интересная в плане исследования исторических фактов работа Е. Е. Голубинского «К нашей полемике со старообрядцами» (1905) выдвигает в качестве осн. причины раскола «отсутствие у нас просвещения» и невежество. При всей необозримости исследований о С. существует крайне мало беспристрастных работ, посвященных богословскому анализу и религиозно-философскому осмыслению (а не обличению) сущности С. Интерес в этом плане могут представлять соответствующие лекции курса Ключевского, главы «Истории русской философии» Зеньковского и «Путей русского богословия» Флоровского. Большое значение имеет фундаментальное исследование С. Зеньковского «Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века» (Мюнхен, 1970; 2-е изд. М., 1995), хотя вытекающий из него вывод, что С. вызрело как внутренний продукт жизни рус. церкви, а Никонова реформа была лишь внешним толчком, поводом, выведшим С. наружу, представляется спорным. Несмотря на то что с момента раскола С. было объектом преследований, только официальное число староверов во 2-й пол. XIX в. превышало 10% населения России. Боровшийся со С. старец Амвросий Оптинский, протестуя против отмены правительственных репрессий и предоставления С. свободы вероисповедания, признавал, что в таком случае число староверов в один год удвоится, а через несколько лет так умножится, что из простого народа мало останется не перешедших в С. В наст. вр. существуют следующие крупные церковные организации С: Русская Православная Старообрядческая Церковь (Белокриницкая иерархия); Русская Древлеправославная Церковь (беглопоповцы); Древлеправославная Поморская Церковь (беспоповцы, имеются самостоятельные структуры в России, Латвии, Литве). Беспоповцы-федосеевцы, центром к-рых считается Московская Преображенская община, не имеют единой системы, связывающей церковные общины. Старообрядческие приходы существуют в Румынии (в т. ч. Митрополия Белокриницкой иерархии), в Польше, Северной и Южной Америке и др. странах. В последние годы возрождается деятельность по изданию религиозной литературы С, по богословскому образованию. Л и т.: Поморские ответы. М., 1911; Щит веры. М., 1913; Мельников-Печерский П. И. Очерки поповщины // Поли. собр. соч. Спб.; М., 1898. Т. 13-14; Сахаров Ф. К. Литература истории и обличения русского раскола. Вып. 1-3. Спб., 1887-1900; Пругавин А. С. Раскол - сектантство. Вып. 1. Библиография старообрядчества и его разветвлений. М., 1887; Сенатов В. Г. Философия истории старообрядчества. Ч. 1-2. М., 1908; Правда старой веры. М., 1917; Шахов М. О. Философские аспекты ста-роверия. М., 1997; Он же. Старообрядчество, общество, государство. М., 1998; Он же. Старообрядческое мировоззрение: религиозно-философские основы и социальная позиция. М, 2002; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: В 2 т. М., 2006. М. О. Шахов
С о ч.: Собр. соч.: В 6 ч. Спб., 1907-1908; Собр. соч.: В 7ч. Пг., 1917-1919; Соч.: В 2т. М., 1958; В лондонской эмиграции. (Публицистика, переписка). М., 1968. А. А. Ширинянц СТЁПИН Вячеслав Семенович (19.08.1934) - специалист в области теории познания, философии и методологии науки, философии культуры, истории науки; д-р философских наук, проф., академик РАН (с 1994). Окончил отд. философии исторического ф-та Белорусского ун-та (1956). С 1959 г. - на преподавательской работе в Белорус, политехническом ин-те. С 1974 г. - на кафедре философии гуманитарного ф-та БГУ, в 1981-1987 гг. - зав. кафедрой. В 1987-1988 гг. -директор ИИЕТ АН СССР, в 1988-2004 гг. -директор Ин-та философии АН СССР (РАН). Докторская диссертация - «Проблема структуры и генезиса физической теории» (1975). Иностранный член Национальной АН Белоруссии (1995) и Национальной АН Украины (1999), почетный доктор ун-та г. Карлсруэ, ФРГ (1998). С. внес существенный вклад в исследование проблем методологии науки, теории познания, философии культуры. В 70-80-е гг. им была разработана концепция структуры и генезиса научной теории, имеющая широкий круг приложений в методологии естественных и технических наук; открыта и описана ранее не изученная операция построения теории (конструктивного введения теоретических объектов), что позволило решить проблему формирования в составе теории парадигмальных образцов решения задач. Была раскрыта структура оснований науки (научная картина мира; идеалы и нормы исследования; философские основания). Анализ динамики оснований науки позволил выявить конкретные механизмы воздействия социокультурных факторов на формирование стратегий научных исследований. С. обосновал идею множества потенциально возможных историй науки и селективной роли культуры в реализации только нек-рых из них, становящихся реальной, эмпирической историей науки; разработал идею типов научной рациональности. В последние годы С. исследовал функции мировоззренческих универсалий культуры, их роль в трансляции исторического опыта, воспроизводстве образа жизни и особенностей цивилизационного развития, проанализировал соотношение универсалий культуры и философских категорий. Универсалии (категории) культуры («природа», «пространство», «время», «причинность», «свобода», «справедливость», «совесть», «добро», «зло» и т. д.) наряду с общими, инвариантными для разных культур признаками, выражающими глубинные структуры человеческого бытия, включают также исторически особенное содержание, отражающее специфику культуры каждого исторического типа. Универсалии функционируют: 1) как формы селективного отбора и трансляции социально-исторического опыта, 2) как категориальная структура сознания в ту или иную историческую эпоху, 3) как предельно обобщенная картина человеческого жизненного мира, посредством к-рой вводится представление о человеке и мире и фиксируется шкала ценностей, принятая в определенном типе культуры. Система универсалий культуры служит своего рода генетическим кодом каждого вида и типа цивилизации. Философия выступает рефлексией над универсалиями культуры. Философские категории упрощают и схематизируют мировоззренческие универсалии, превращая их в теоретические понятия предельной степени общности. Но за счет оперирования этими понятиями философия способна порождать новые идеи, выходящие за рамки универсалий культуры своей эпохи. Такие идеи могут стать мировоззренческими ориентирами на будущих этапах развития цивилизации и культуры. С. разработал концепцию типов цивилизационного развития (традиционалистский и техногенный), выделив общую для каждого из этих типов систему ценностей, представленную смыслами универсалий культуры. Исследовал изменения в этих смыслах, происходящие на совр. этапе развития цивилизации, интерпретировал их как предпосылки для перехода к новому типу развития, призванному найти выход из экологических, антропологических и др. глобальных кризисов. Соч.: Современный позитивизм и частные науки. Минск, 1963; Методы научного познания (в соавт.). Минск, 1974; Становление научной теории. Минск, 1976; Природа научного познания. Минск, 1979; Структура теоретического знания и ис-торико-научные реконструкции // Методологические проблемы историко-научных исследований. М., 1982; Специфика научного познания и социокультурные предпосылки его генезиса//Наука и культура. М., 1984; О прогностической природе философского знания (философия и наука) // Вопросы философии. 1986. № 4; Становление теории как процесс открытия // Природа научного открытия. М., 1986; Системность теоретических знаний и процедуры конструктивного обоснования теории // Теория и метод. М., 1987; Философское познание в динамике культуры // Человек в системе наук. М., 1989; Научная рациональность в человеческом измерении // О человеческом в человеке. М., 1991; The Systemic Principle and the Development of Theoretical Knowledge (Принцип системности и развитие теоретического знания) // The Open Curtain. San-Franc, Oxford, 1991; Перспективы цивилизации. От культа силы к диалогу и j согласию // Этика ненасилия. М., 1991; Философская антропология и философия науки. М., 1992; The Fate of Marxism and ; the Future of Civilization // Studies in East Europan Thought. . Boston; London. Vol 45. 1993; Динамика научного познания как '• процесс самоорганизации//Самоорганизация и наука. М., 1994; Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации (в соавт.). М., 1994; Современная картина мира: русский космизм и диалог культур «Восток - Запад» (в соавт.) // Философия русского космизма. М., 1996; Философия науки и техники (в соавт.). М., 1996; Эпоха перемен и сценарии будущего. М., 1996; Cenetically - Constructive Ways of Theory Building // Philosophical Logic and Logical Philosophy. Dortrecht, Boston, London, 1996; Цивилизационный выбор России и сценарии мирового развития // Стратегия развития России в третьем тысячелетии. М., 1998; Теоретическое знание (структура, историческая эволюция). М., 2000; «Культура»; «Наука»; «Научная картина мира»; «Философия», и др. // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 2-4; Мировоззренческие универсалии как основания культуры // Универсалии восточных культур. М., 2001. /7. В. Алексеев СТЕПУН Федор Августович (6( 18).02.1884, Москва -23.02.1965, Мюнхен) - философ, историк, культуролог, писатель. Изучал философию в Гейдельбергском ун-те в Германии (1902-1910) под руководством В. Виндельбан-да, был убежденным неокантианцем и одновременно «с самого начала искал путей к религиозно-мистическому дополнению трансцендентальной философии» (Памяти С. И. Гессена// Новый журнал. 1951. Кн. 25. С. 216). Докторская диссертация С. посвящена рус. историософии (W. Solowjew. Leipzig, 1910). В 1910 г. он возвратился в Россию, печатался в философских («Логос», «Труды и дни»), общественно-политических, литературных («Русская мысль», «Северные записки») и театральных («Студия», «Маски») журналах, что определило осн. тематику его исследований - отношение творчества к жизни и культуре и способы его реализации. Наиболее важной среди др. была ст. «Жизнь и творчество» (Логос. 1913. Кн. 3 и 4). В качестве литературного и театрального критика С. отстаивал религиозно-реалистический символизм - понимание искусства не как отражения видимого мира, а как обозначения мира невидимого. В те же годы С. вел активную общественно-культурную работу (участие в редактировании журнала «Логос», руководство эстетическим семинаром при изд-ве «Мусагет», лекционная работа на Вечерних Пречистенских рабочих курсах и в Бюро провинциальных лекторов). Политические проэсеровские симпатии С. нашли свое отражение с началом Февральской революции: С. - делегат Всероссийского Совета рабочих и солдатских депутатов, редактор газ. политического отд. Военного министерства Временного правительства «Инвалид» (переименованной по его предложению в «Армию и флот свободной России»), зав. культурно-просветительным отделом того же министерства. После Октябрьской революции С. сотрудничал в газ. правых эсеров «Возрождение» и «Сын Отечества», участвовал в работе созданной Бердяевым Вольной академии духовной культуры, издавал сб. «Шиповник», заведовал литературной частью Первого Государственного Показательного театра, работал в теоретической секции ТЕО Наркомпро-са. В круг его интересов входили проблемы философской антропологии и философии культуры, что нашло свое выражение в публикациях в журн. «Театральное обозрение», «Искусство театра», сб. «Освальд Шпенглер и закат Европы». В 1922 г. С. был выслан в Германию. Живя в Берлине, он преподавал в религиозно-философской академии, публиковался в журн. «Современные записки» (цикл статей «Мысли о России», роман «Николай Переслегин», литературно-критические очерки об В. И. Иванове, А. Белом, И. А. Бунине, множество рецензий). В 1923 г. вышли его первые кн. «Основные проблемы театра» и «Жизнь и творчество», составленные из статей, ранее опубликованных в рус. периодике. В эти годы произошло изменение его взглядов на религию. Если до революции он осмысливал христианство «в духе религиозно-символистского ознаменования глубинных судеб мира», то теперь он отказывается от «философствующего христианства» и принимает религию живого Бога. С 1926 г. С. -проф. социологии культурно-научного отд. Дрезденского Политехникума. С 1931 по 1939 г. - член редакции журн. «Новый град» и один из идеологов «новоградского движения» в рус. зарубежье. «Новоградство» было одной из форм христианского социализма и считало себя законным продолжателем рус. традиции христианской общественности. С. формулирует его социально-политическое кредо как синтез христианской идеи истины, гуманистически-просвещенческой идеи политической свободы и социалистической идеи экономической справедливости. Во время Великой Отечественной войны С. занимал патриотическую позицию. В 1944 г., во время бомбардировки Дрездена, погибла его библиотека и архив. С 1946 г. С. жил в Мюнхене и возглавлял специально созданную для него кафедру истории рус. культуры в ун-те. Главной тематикой его исследований становится рус. история и культура как выражение рус. духовности («Большевизм и христианское существование», «Достоевский и Толстой: христианство и социальная революция», ряд историко-культурных очерков). С. активно включился в жизнь второй волны рус. эмиграции (руководитель Русского студенческого христианского движения, один из организаторов «Товарищества зарубежных писателей»), публиковался в журн. «Новый журнал», «Грани», «Мосты», «Опыты», «Воздушные пути». Отмечен высшим знаком отличия ФРГ за вклад в развитие рус. и европейской культуры. Главной задачей философии С. считал «узре-ние» Абсолюта, к-рый он представлял в традиции В. С. Соловьева как положительное всеединство. Большую роль в этом процессе он отводил переживанию как первичной реальности душевно-духовного бытия личности. В самом переживании С. видел две направленности. При первой различия внутри переживания «свертываются» до «познавательно-нерасчлененного темного центра». Этот его полюс «знаменуется» понятием положительного всеединства или жизни (Абсолюта). Во втором случае переживание дифференцирует свои содержания, и этот полюс обозначается понятием субъект-объектного дуализма или творчества. Отсюда возникает мир культуры. Движение в глубины переживания проявляется вовне в создании культурных ценностей. Отношения жизни и творчества антиномичны: творческий акт разрушает органическую целостность души, ее религиозную природу, удаляет творца от Бога, замыкая его в «бреде и хаосе» культуры, каждая из форм к-рой односторонне и частично выражает положительное всеединство. Но и непосредственное постижение Бога «запрещает творческий жест», непосредственное знание Бога исключает культуру. Антропологические моменты философии творчества С. конкретизированы в работе «Основные проблемы театра». На протяжении жизни, считал он, человек постоянно разрешает противоречие между целостностью (единодушием) и многообразием ее проявлений (многодушием), между осознанием себя как факта и как задания. В зависимости от разрешения противоречий С. выделял 3 типа души (три типа личностей) - мещанскую, мистическую и артистическую. Первая сознательно или бессознательно подавляет много-душие ради практически стойкой и удобной жизни как факта. Вторая, непосредственно сливаясь с Богом, закрывает себе путь к творчеству. Только артистическая душа равно утверждает единодушие и многодушие, полюс жизни и творчества как подвижное равновесие «рассыпающегося богатства и строящегося единства». Творчество создает ценности состояния, организующие и упорядочивающие жизнь (личность, любовь, нация, семья), и предметные ценности (блага науки, научной философии, искусства, нравственности, права). Из всех видов культуры только искусство благодаря совершенному единству формы и содержания с наибольшей полнотой выражает жизнь, а в искусстве театр как единство актера и зрителя наименее обременен «материально-культурными закреплениями». Искусство, однако, не есть отражение видимого мира, а его «ознаменование», символизация. В символе идея, соединяющая в себе все бытийственно-смысловые начала действительности, выражается не однозначно (что превратило бы его в иероглиф), а многосмысленно. Постигая символику бытия, художник через конкретные образы «выкликает» и «высветляет» заложенное в них идейное содержание и тем «возвращает» конкретность мира Богу. Рассмотрение действительности как символической предполагает не «точки зрения», не идеологизмы, огрубляющие жизнь, односторонне ее воспринимающие, а «глаза», «видение» мира, к-рым мир объемлется в его целостности. «Сочувственное видение» хотя и не отделяет субъекта от объекта, но не лишает его результаты объективности. Приобрести объективность без уничтожения субъекта позволяет христианство как духовный опыт единства веры, любви и свободы. Главная задача историософских и культурологических очерков С. о России - попытка понять причины рус. революции 1917 г. и увидеть возможные пути возрождения Родины. Религиозность рус. народа, «враждебная культурной дифференциации», в сочетании с географическими и социально-экономическими обстоятельствами истории обнаружилась как «мистический нигилизм» в отношении к «творческой созидательное™ и законопослушной деловитости» русских. Себялюбие правящих слоев, разрушительные призывы интеллигенции, отравившей национальную жизнь «западными ядами атеизма, позитивизма и социализма», и, наконец, несчастье 1-й мировой войны подвели Россию к Февралю, завершившемуся Октябрем. С. отвергает версию о ненародности Октября, полагая большевизм «почвенным и первичным, а не случайным и наносным явлением», считая самих большевиков «ставленниками народной стихии». Революцию следует считать состоявшейся, когда она разрушает национальное сознание, особый, присущий только данной культуре стиль «обличения вещей невидимых». Посткоммунистическое будущее России он связывает с изживанием большевизма рус. народом в союзе с творческими силами эмиграции. С. выступал за ду-ховерческий свободолюбивый социализм как идейную и культурную платформу для всех антибольшевистских сил. С о ч.: Соч. М., 2000; Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Основные проблемы театра. Берлин, 1923; Мысли о России // Современные записки, 1923 (Кн. 14, 15, 17), 1924 (Кн. 19,21), 1925 (Кн. 23), 1926 (Кн. 28), 1927 (Кн. 32, 33), 1928 (Кн. 35); Николай Переслегин. Париж, 1929; Бывшее и несбывшееся. Т. 1-2. Нью-Йорк, 1956; Спб., 2000; Портреты. Спб., 1999; Чаемая Россия. Спб., 1999; Der Bolschewismus und christliche Existenz. Miinchen, 1959; Dostoewskij und Tolstoj: Christentums und sozial Revolution, Drei Essays. Miinchen, 1961; Встречи: Достоевский - Л. Толстой - Бунин - Зайцев - В. Иванов -Белый - Леонов. Мюнхен, 1962; Mystische Weltschau: ffinf Gestalten des russischen Symbolismus. Miinchen, 1964; Встречи и размышления: Избр. статьи. L., 1992. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|