Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
А. П. Козырев «ОПЫТ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ. Творчество и объективация» - соч. Бердяева, написанное в последний период его творческой деятельности. Опубликовано в Париже на фр. языке в 1946 г., на рус. языке - в 1947 г., переведено на англ. язык в 1952 г. в Лондоне и Нью-Йорке. В России впервые издано в 1995 г. (в сб. трудов Бердяева под названием «Царство Духа и царство Кесаря»). В этом соч. автор поставил задачу дать целостное изображение своих собственно философских взглядов -метафизики. При этом Бердяев с самого начала отмечает, что слову «метафизика» он придает не традиционный смысл рационально-логического учения о бытии и познании, а интуитивно-жизненный смысл в духе Достоевского, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Б. Паскаля, Я. Бёме и др. представителей неклассического, экзистенциального типа философствования. Др. особенность его взглядов заключается в том, что он развивает не просто экзистенциальную, а эсхатологическую метафизику, рассматривая все вопросы в эсхатологическом свете, в свете конца мира. По мнению Бердяева, философствующая мысль неотвратимо упирается в эсхатологическую перспективу, к-рая бросает на нее обратный свет и порождает противоречивость и парадоксальность внутри самой мировой жизни. Поэтому он определяет свое произв. как опыт гносеологического и метафизического истолкования конца мира, конца истории, т. е. как эсхатологическую гносеологию и метафизику. Бердяев считает, что до сих пор такого истолкования в истории философии не было сделано, ибо сама эсхатология оставалась частью догматической теологии (в виде Апокалипсиса) и притом не самой главной. Книга состоит из 4 ч.: 1) проблема познания и объективация; 2) проблема бытия и существования; 3) бытие и творчество; 4) проблема истории и эсхатология. В кратком историко-философском экскурсе Бердяев показывает, что есть два пути познания бытия: или из объекта, из мира, или из «я», из человека. На этом различении должно быть построено и разделение философских направлений. Философия «я» по-настоящему начинается с переворота, совершенного И. Кантом, хотя он имел предшественников в лице Сократа, Августина и др. Показав, что объект порождается субъектом, Кант раскрыл возможность метафизики из субъекта, философии свободы, т. е. экзистенциальной метафизики. Интерес к предельным и эсхатологическим проблемам, по Бердяеву, не был свойствен фр. и англ. философии, а лишь нем. и рус. мысли. Эти мотивы просматриваются в творчестве Достоевского и Толстого, у К. Н. Леонтьева, Федорова, В. С. Соловьева и др. Осн. проблемами рус. религиозно-ориентированной мысли были проблемы не теории познания, логики, рациональной метафизики, а философии истории, философии религии, этики; специфически рус. темы – о Богочеловечестве, конце истории, конфликте личности с мировой историей, о соборном человеке, тоске по Царству Божьему. Из историко-философского анализа Бердяев делает вывод, что метафизика возможна не как система понятий, а лишь как символика духовного опыта. За конечным скрыто бесконечное, дающее знаки о себе, о целых мирах, о нашей судьбе. Цель философского познания -не в отражении действительности, а в нахождении ее смысла. Окружающий человека объектный мир представляется Бердяеву ненастоящим, иллюзорным. Разум имеет тенденцию все превращать в объект, из к-рого исчезает экзистенциальность. Вследствие изначальной пораженности человека первородным грехом («падшести») происходит его подчинение условиям пространства, времени, причинности, выбрасывание человека вовне, экстериоризация, иными словами - объективация. Последняя означает отчужденность объекта от субъекта, поглощенность неповторимо-индивидуального безличным, всеобщим, господство необходимости и подавление свободы. Процессу объективации как движению вовне он противопоставляет возможность духовного восстания, борьбы против нее посредством общения в любви, творчества и трансцендирования как движения внутрь субъекта. Высоко оценивая критику Хайдеггером тенденции к усреднению и нивелированию индивида в условиях господства обыденности и массовизации культуры (Man), Бердяев упрекает его в пессимизме, т. к. Хайдеггер, отрицая бесконечность в человеке, считает, что смерть есть последнее слово конечного существования индивида, он не выходит к тайнам космической жизни. Поэтому его концепция «Мап» остается во власти объективации, выброшенности человека в мир, не связана с проблемами эсхатологии. Бердяев же усматривает противоречие человеческого существования в том, что человек есть существо хотя и конечное, но заключающее в себе потенциальную бесконечность и устремленное к бесконечности. Отклоняя любые попытки философов (в т. ч. Хайдеггера) построить онтологию, поскольку она неизбежно будет оставаться в рамках рационализации и объективации, Бердяев ставит своей задачей утвердить философию духа - экзистенциальную диалектику божественного и человеческого. Понятие духа он не отождествлял ни с душой, ни с психическим. В духе находится источник свободы. Душа человека - арена борьбы духовного и природы, свободы и необходимости. В отличие от Гегеля, для к-рого свобода оказывалась порождением необходимого мирового процесса, Бердяев считает, что бытие не может быть источником свободы. В этом вопросе он разделяет взгляды нем. философа-мистика XVII в. Я. Бёме, согласно к-рому свобода предшествует бытию, она истекает из «бездны», к-рая есть «ничто», безосновное око вечности и вместе с тем бездонная, не детерминированная воля к чему-то. Ничто и свобода первичнее Бога и вне Бога, они как раз и явились тем «строительным материалом», из к-рого Бог создал мир и человека. Поэтому, считает Бердяев, Бог не может нести ответственность за несотворенную им свободу, порождающую в человеке возможность зла, а человек не имеет права перекладывать на Бога ответственность за творимое на земле зло. Истолкование свободы как коренящейся в «ничто» Бердяев использует и для решения проблемы творчества, возникновения нового. Подлинное творчество означает появление того, чего еще не было в мире, т. е. создание из ничего посредством акта свободы. Из бытия же, подверженного объективации и «рабьей» психологии, невозможно настоящее творчество, возможно лишь перераспределение материи прошлого. Согласно Бердяеву, продукты творческой деятельности человека носят двойственный характер, в них как бы отражается борьба двух миров - существующего, объектно-чувственного зона и нового, эсхатологического зона. В творческом акте человек выходит из замкнутой субъективности двумя путями: объективации и трансцендирования. На путях объективации творчество приспосабливается к условиям данного мира, на путях же экзистенциального трансцендирования оно прорывается к концу мира, к его преображению, т. е. в действительность потенциальную, более глубокую. Оценивая взгляды Бердяева на проблему творчества, Зеньковский и нек-рые др. историки рус. философии отмечали их противоречивость. Ибо творчество, с одной стороны, неизбежно ведет к объективации, а с другой - оно же призвано ее разрушить. Тем самым творчество как бы лишается всякого смысла и сводится лишь к «мессианской страсти». Однако, считает Бердяев, было бы ошибкой делать вывод, что творчество объективированное лишено смысла. Без него человек не смог бы поддерживать и улучшать условия своего существования в этом мире. Вместе с тем нужно понимать границы этого пути и не абсолютизировать его. Важно иметь в виду, что наступит эпоха, новый исторический зон, когда эсхатологический смысл творчества будет окончательно выявлен. Проблема творчества, т. обр., упирается в проблему смысла истории. Бердяев исходит из того, что время есть разное: космическое, историческое и экзистенциальное. Последнее не исчисляется математически, в нем нет различия между будущим и прошлым, концом и началом, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, от творческих подъемов. История происходит в своем историческом времени, но она не может в нем остаться. Она выходит или во время космическое (и человек оказывается лишь подчиненной частью мирового природного целого), или во время экзистенциальное, означающее выход из царства объективации в духовный мир. История имеет смысл только потому, что она кончится. Ее смысл, следовательно, лежит за ее пределами. Бесконечная история была бы бессмысленна, и если бы в ней обнаруживался непрерывный прогресс, то он был бы неприемлем, ибо означал бы превращение каждого живущего поколения в средство для будущих поколений. Смысл конца мира и истории означает конец объектного бытия, преодоление объективации. Нельзя мыслить конца мира в историческом времени по сю сторону истории. И вместе с тем нельзя его мыслить совершенно вне истории, как исключительно потустороннее событие. Это антиномия. Конец мира - не опыт развития, а опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании. Это не фатум, тяготеющий над грешным миром и человеком, а свобода, преображение мира, в к-ром человек активно участвует. Противоречия человека в мире окончательно преодолимы лишь эсхатологически. Бог нуждается в ответном творческом акте человека, к-рый не только грешник, но и творец. Эсхатологическая перспектива не есть лишь перспектива неопределимого конца мира, но и перспектива каждого мгновения жизни. На протяжении всей жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир как Царство Духа. По своему содержанию, характеру рассматриваемых в нем идей данное соч. Бердяева принадлежит к завершающим, наиболее зрелым его философским произв. Соч.: Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация//Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 163-286. Л и т.: БердяевН. А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1991; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 59-81; История русской философии. М., 2001. С. 435^47. А. Г. Мысливченко
на фр. язык). О. признавал независимое существование предметов и явлений в пространстве и во времени, не-уничтожимость материи и движения, вечное изменение во Вселенной. Сущность жизни О. стремился понять, не прибегая к понятию трансцендентного, опираясь на естественные науки, решающее значение в познании природы придавал опыту. Строение материи О. объяснял атомо-молекулярной гипотезой, оставался во взглядах на материю и природу механистическим материалистом. О. выступил с критикой утверждения И. Канта о том, что пространство и время не объективные формы реально существующего мира, но чистые формы чувственного созерцания, а также его представлений о синтетическом и априорном характере математических построений в алгебре и геометрии. По мнению О., математические идеи это отражение в сознании объективно существующих пространственных форм. В «Курсе математики» (1801) он утверждал, что протяженность тел существует как объективная реальность и лишь отражается в пространственных понятиях. В «Рассуждении о динамической системе Канта» выступал против натурфилософии кон. XVIII -нач. XIX в., против априорного характера динамической теории как враждебной атомизму. Анализируя сущность динамической системы Канта, О. сделал вывод, что Кант приписывал одной из коренных сил материи, расширительной, неестественное свойство - независимость от материи. Однако, отвергая идеализм динамической системы, О. не оценил глубокие диалектические идеи о взаимодействии сил притяжения и отталкивания. В отношении к религии О. слыл вольнодумцем, о чем свидетельствует донос на него проф. А. Дудровича, писавшего, что «образ мыслей ректора совершенно противный началам веры и Священного Писания». Автор доноса называл его главным виновником вольнодумства среди студентов физико-математического ф-та Харьковского ун-та. О. сопротивлялся организации при ун-те отделения «библейского об-ва» и созданию кафедры богословия. Разделяя просветительские идеи в понимании об-ва, он уповал на улучшение социальных порядков через утверждение в людях таких качеств, как честь, добродетель. В зависимость от успехов просвещения он ставил развитие нравственности, справедливости, уменьшение в об-ве «праздных людей». Хотя О. явился критиком идей неевклидовой геометрии Лобачевского, он оказал определенное влияние на развитие естественно-научной мысли России, прежде всего в таких областях, как математика, астрономия, физика. Соч.: Рассуждение о пользе наук... 1795; О пространстве и времени // Речи, говоренные в торжественном собрании Харьковского ун-та 30 августа 1807 г. Харьков, 1807; Русские просветители. М., 1966. Т. 2. Л и т.: Кравец И. Н. Т. Ф. Осиповский - выдающийся русский ученый и мыслитель. М., 1955; История философии в СССР. М., 1968. Т. 2. С. 230-234. Т. Л. Мазуркевич «ОСНОВАНИЯ ЛОГИКИ И МЕТАФИЗИКИ»- произв. Чичерина (1894), в к-ром в наибольшей степени проявилась рационалистическая направленность мировоззрения автора. Выступая непримиримым критиком эмпиризма, Чичерин полагал, что даже в области материальных явлений, выступающих предметом опытного (внешнего) познания, эмпиризм не может обходиться без метафизических начал (без абстрактных понятий). Именно разум есть, в его представлении, «верховное определяющее начало как в субъективном, так и в объективном мире», так что законы разума и законы внешнего мира совпадают. С этой т. зр. логические определения выступают в конечном счете как определения самих предметов, соответствуют реальной сущности вещей. Не случайно недостаток теории И. Канта Чичерин видит в том, что в ней указанные умозрительные формы считаются чисто субъективными, между тем как они соответствуют объективным законам действительности. В познании последней особую роль он отводит самосознанию как тождеству сознающего субъекта и сознаваемого. Поскольку философия есть познание сущностей, или познание вещей в их источнике, то именно самосознание разума дает этот источник непосредственно как достоверный факт и является тем самым основой всякого философского знания. Из основополагающей роли разума в познании следует вывод, что «логика есть первая и основная наука, дающая закон всем остальным». Если психология, считает он, исходит из явлений и старается раскрыть управляющие ими законы, то логика располагает безусловно достоверными началами и законами, к-рые не добываются путем наблюдения, а сознаются непосредственно разумом и служат руководством для самого наблюдения. Поскольку метафизику Чичерин определяет как науку о понимании, а способы понимания представляют собой логические понятия или категории, то она вся держится на логике. Правда, в метафизике он подчеркивает значение умозрительности (умственного созерцания) как основы развития системы категорий, тогда как в логике это развитие строится строго дедуктивно, как извлечение одних логических форм из других. Нетрудно видеть, что, раскрывая основания логики и метафизики, Чичерин следует в основном за Гегелем, хотя у него возникают и своеобразные «дополнения» или «исправления» гегелевской системы. Главное дополнение состоит в замене традиционной гегелевской триады тетрадой. Под нею понимается четырехчленная логическая схема, основанная на таких осн. действиях разума, как соединение и разделение. Она включает определение единства, определение множества, их сочетание и отношение между ними. Чичерин считает эту схему пригодной для познания всякого предмета, а тем более логических операций, подводя под нее все остальные логические определения. Тем не менее трехступенчатость сохраняется, когда Чичерин переходит к историческому развитию. Особенность развития философии он видит в сменяемости философских систем, объясняющейся тем, что каждая система, исходя из какого-то определения и сводя к нему все остальное, естественно, становится на одностороннюю т. зр., в к-рой уже заключается внутреннее противоречие, требующее дальнейшего развития. Т. обр., в философии новый взгляд, новый подход заменяет предшествующие, в чем состоит ее отличие от наук опытных и математических, где новое открытие добавляется к предыдущим. Развитие здесь приобретает количественный характер, тогда как в философии - качественный. В процессе своего развития, замечает Чичерин, философия проходит через три ступени: на первой ступени - тесная взаимосвязь индукции и дедукции, опытного и умозрительного знания, на второй ступени эта связь распадается: с одной стороны, опыт, отвергающий метафизику, с другой - метафизика как система субъективных определений, третья ступень представляет собой их примирение на новой основе. В свою очередь и метафизика, как умозрительная философия, проходит в своем развитии три последовательные ступени: непосредственное представление категорий как определений сущего; противоположение субъективного начала объективному (их относительность); внутреннее тождество противоположных начал, возвышение разума от относительного к абсолютному. Если приложить эту схему к объекту мышления вообще, независимо от его опытного содержания, то он будет последовательно представляться, во-первых, сущим вообще (в непосредственном тождестве с собой), во-вторых, относительным (в противоположении субъективного и объективного определения) и, в-третьих, абсолютным (в высшем тождестве обоих). По Чичерину, абсолютные начала, проявляющиеся в человеческом познании, составляют основание нравственности, т. к. они руководят практической деятельностью человека. Именно из разума как высшего начала он выводит нравственную свободу человека как разумного существа, состоящую в независимости от влечений, и свободу воли (выбора) как творческий акт человека, абсолютного самоопределения воли. Так рациональные основания метафизики логически переходят в книге Чичерина в рациональные основания практической философии. Лит.: Тихомиров П. В. Несколько критических замечаний на книгу Чичерина // Богословский вестник. 1894. Август; Стру-веП. Б. На разные темы: (сб. статей). Спб., 1902;АлексеевН. Н. Религиозно-философские идеи и личность Б. Н. Чичерина // Путь. 1930. № 24; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. История русской философии. М., 1961; Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 158-166; Лосский Н. О. История русской философии. М, 1991. В. И. Приленский ОЧЕВИДНОСТЬ - одно из центральных понятий философского учения И. А. Ильина. Его содержание он очерчивает не логическими, а преимущественно художественно-описательными, метафизическими приемами и средствами, но чаще всего ограничивается обстоятельно описанными и прокомментированными примерами. Он полагает, что О. - это состояние души человека, «противоположное своеобразной слепоте или ослепленности, обманчивой, поверхностной видимости». О. не открывается ни телесным ощущениям, ни понимающему рассудку, ни играющему или построяющему воображению, ни пустопорожней (хотя бы неистовой в своем упрямстве) воле. Для того чтобы пробиться к О., надо жить духовными актами, пребывать в них, строить себя ими, полагать их в основу своего бытия. О. играет важную роль не только в гносеологии (где фактически совпадает с понятием истины), но и в этике, эстетике, философии религии, философии права и во всех др. областях знания, в к-рых человек имеет дело с духовным опытом. В каждой из них опыт О. осуществляется и накапливается по-своему. Так, тот, кто желает установить, что есть верное знание предмета и как оно достигается, должен накопить и осуществить разносторонний опыт успешной познавательной деятельности. Философ, не работавший в качестве исследователя ни в одной науке, неприемлем в качестве гносеолога, ему не поможет сфера отвлеченной профессиональной мысли. Ибо акт О. требует от исследователя даросозерцания, способности к чувствованию, глубокой и чуткой ответственности, искусства творческого сомнения его вопрошания, упорной воли к окончательному удостоверению и глубокой любви к предмету. Равным образом тот, кто желает обратиться к искусству, должен приобрести обширный и глубокий опыт эстетического восприятия. При этом очень важно, чтобы философ сам каким-нибудь способом участвовал в художественном творчестве. Его опыт получит совсем иной вид и иное значение, если он попытается самостоятельно пережить процесс замысла, вынашивания, борьбы за идею эстетически переживаемого предмета, облечения ее в ткань образов, обретения художественной формы (см.: Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. М, 1994. Т. 3. С. 501-502). Осн. правило пути к О. гласит: «Сначала - быть, потом - действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания - философствовать» (Там же. С. 505-506). Руководствуясь этим правилом, философия может очертить путь, помогающий человеку обрести подлинный смысл своего бытия, преодолеть завалы, препятствующие движению в этом направлении. Особенно важно, по мнению Ильина, выявить и убедительно продемонстрировать несостоятельность столь характерных для зап. философской мысли последних двух столетий преувеличенных представлений о возможностях человеческого мышления (см. Предметность, «Путь к очевидности», «Аксиомы религиозного опыта», И. А. Ильин). В. И. Кураев «ОЧЕРК РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ»- соч. Шпета (ч. 1. Пг., 1922). «Как я могу писать историю русской философии, которая если и существует, то не в виде науки, тогда как я признаю философию только как знание», - заметил о своих затруднениях при написании этой работы Шпет. Отвергая философию как мораль, проповедь или мировоззрение и считая высшей ее исторической и диалектической ступенью философию как знание, он не отрицал, однако, наличия предварительной истории, в течение к-рой философия «становится в знание». По его убеждению, рус. философия как раз и начинает подходить к этой стадии развития, поэтому внутренне необходимо подвести перед указанным моментом зрелости итоги предшествующего развития. С т. зр. Шпета, философия приобретает национальный характер не в ответах - научный ответ для всех народов и языков - один, а в самой постановке вопросов, в подборе их, в частных модификациях. Интерес и отношение к той или иной проблеме, к той или иной стороне в ней носят местный, народный, временной характер. Только в таком смысле и можно говорить о национальной науке, в противном же случае само решение научных вопросов (в т. ч. и философских) в соответствии с национальными вкусами, склонностями и настроениями ничего научного в себе не сохраняло бы. Начиная исследование с киевского периода, Шпет не обнаруживает там и в последующее время не только «любомудрия», но и элементарной грамотности: духовенство и знать, считал он, не имели представления о научных и философских интересах. Примеры этому - «незадачливый Максим Грек со своею -действительною или мнимою - ученостью»; «мнимо-народный философ Сковорода», в соч. к-рого он находит «предельно минимальное» количество философии; Брянцев, с его т. зр., лишь совокуплял «Вольфа с бесцветным кантианством» и т. п. В своем «Очерке» Шпет дает описание и оценку различных проектов «рус. философии», принадлежавших В. Н. Карпову, Сидонскому, Новицкому. О философском национальном сознании до 1 -й четверти XIX в., по Шпету, не может быть и речи. Но затем в философских настроениях россиян произошла перемена, раскрывшая живой философский дух. Стали выдвигаться свои проблемы, и важнейшая среди них: определение рус. задачи в философии. «Невегласие» (невежество) - вот почва, на к-рой, по глубокому убеждению Шпета, произрастала рус. философия. Не природная тупость россиянина в философии, не отсутствие живых творческих сил, как свидетельствует вся рус. литература, не недостаток чутья, как доказывает все рус. искусство, не неспособность к научному аскетизму и самопожертвованию, как раскрывает нам история рус. науки, а исключительно невежество не позволило рус. духу углубить в себе до всеобщего сознания философскую рефлексию. Вот почему на такой почве произрастала «философия бледная, чахлая, хрупкая», и удивительно только, что она все-таки, несмотря ни на что, росла. На почве невежества сформировалось утилитарное отношение к философии, поскольку восприятие ее как «мудрости и морали», по мнению Шпета, непременно утилитарно - философия должна учить жить мудро как в самом широком, так и в самом узком смысле практической жизни. Понимание философии как метафизики и мировоззрения вызывает более тонкое и возвышенное представление об ее пользе - для спасения души, разрешения загадок смысла жизни, оправдания мира. Однако нужно углубиться до идеи философии как чистого знания, чтобы восприятие ее и науки перестало быть утилитарным. История рус. философии как мысли, проникнутой духом утилитаризма, есть история донаучной философской мысли, к-рая не познала себя как философию свободную, чистую, философию как знание, философию как искусство. Это не значит, что в рус. философии отсутствовало движение идеи. Но восприятие идеи и ее движения в рус. мысли было «нечисто, донаучно, примитивно, несофийно, не мастерское». Рус. философия - по преимуществу философствование. Поэтому ее темы редко бывают оригинальны. Но у нее все же есть свой собственный (национальный) тембр голоса. Он раскрывается не в решении, даже не в постановке проблем, тем более не в методе, а гл. обр. в психологической атмосфере, окружавшей и постановку вопросов, и их решение. Единственная оригинальная тема в рус. философии - тема России. Отсутствие исторической аристократии, т. е. творческого выразителя нации, - самый загадочный факт рус. бытия. «Рефлексивная аристократия» (интеллигенция) берет на себя долг разрешения этой проблемы, и потому-то «Россия» становится предметом рус. философской рефлексии. «Народ» и «интеллигенция» как творческий выразитель народа приобретают характер философско-культурного соотношения. Разница и даже противоположность ответов - с т. зр. народа или интеллигенции - определяет особую диалектику рус. философии и тем самым узаконивает ее оригинальное философское место. В этом смысле славянофильские проблемы - единственные оригинальные проблемы рус. философии. II часть работы, о выходе к-рой было объявлено в 1922 г., осталась неизданной и находится в рукописном отделе Российской государственной библиотеки. С о ч.: Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 9-342. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|