Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
И. В. Басин СЕРДЦА МЕТАФИЗИКА - духовное узрение феномена сердца и последующие размышления о нем в своеобразной метафизической форме. В рус. культуре, включая и философию, С. рассматривается как чрезвычайно насыщенный многообразными смыслами глубинный символ, к к-рому обращались поэты и писатели, философы и теологи. Первые описывали эмпирические проявления этого «светового центра души», его таинственное действие на человека, а последние - теоретически осмысливали этот феномен и созидали своеобразную «метафизику сердца» (Киреевский, А. С. Хомяков, Юркевич, Вышеславцев, Франк, Флоренский, И. А. Ильин, Розанов, Н. и Е. Рерих, Андреев и др.). При всей «полифонии смыслов» С, писал Вышеславцев, прежде всего есть «предельный таинственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность» (см.: Вопросы философии. 1990. № 4. С. 63). Это определение как бы резюмирует то основное, в чем сходятся мн. рус. мыслители. В кн. «Столп и утверждение истины» (1914) Флоренский обращает внимание на то, что в разных языках и культурах термин «С.» имеет значение «стержня», «середины», «средоточия», «недра», «нутра», «ядра» и т. п. (с. 269-272). К С, как «очагу нашей духовной жизни», направлены все устремления церковной мистики, ибо от него зависело исправление и «возрастание личности». Одухотвориться, говорит Флоренский, означает не что иное, как «ублагоустроить», «уцеломудрить» свое сердце» (с. 268). С. - гарант духовной чистоты человека, ибо оно есть «искра Божия», «око небесное», потому даже под толстым слоем скверны «свят человек в тайниках души своей». Феномен «чистого сердца» отличает Флоренского, скажем, от Паскаля, учившего об антиномизме сердца. «Метафизика сердца» у Флоренского дополняется «метафизикой света» - «света души праведника» как высшего типа личности. Не случайно у всех народов свет и святость неразрывно связаны. Символом света для Флоренского является православный | Храм как «сердце религиозной жизни» верующих. По Киреевскому, в С. заключены основы духовности человека, т. е. его нравственные чувства и убеждения, ценности | и идеалы, а главное - его религия, ибо «вера есть взор сердца к Богу». В нем же коренится вся сила человеческого разума, убедительность его доводов, духовные мот вы внешнего поведения человека. Из «отвлеченного ума», писал он, нельзя получить ни истинной веры, ни совести, ни любви. Это было бы «странное рождение живого из мертвого» (Поли. собр. соч. М., 1911. Т. 4. С. 276). Оторванное от «сердечного стремления», отвлеченное мышление представляет собой разновидность развлечения. Сила такого ума есть просто «умная хитрость», обладатель к-рой утрачивает «первозданную неделимость личности» и оказывается саморазорванным на отдельные силы, способности и функции. Так, «внутренний человек» приносится в жертву «внешнему человеку», духовность - материальному бытию, высшие цели жизни - ее комфорту и удобству, нравственные убеждения - выгоде поведения, сердечная вера - внешнему культу. Это понижение духовного уровня жизни, считает Киреевский, характерно для Запада с его научно-техническим прогрессом, образованностью и правовой культурой. Он первый в России ставит диагноз «болезни благополучного Запада» - «духовное загнивание». Истоки европейского просвещения он видит в философии Аристотеля с ее культом «отвлеченного мышления» («ум европейца имеет особое сродство с Аристотелем»), римском праве, прочном чувстве собственности и «безбожном вольнодумстве». В целом холодной «метафизике разума» на Западе Киреевский предпочитает тонкую «метафизику сердца» на Востоке и связывает со «Святой Русью» духовно-нравственное возрождение «самодовольного Запада». Хомяков с позиций «метафизики сердца» критикует зап. рационализм в философии, теологии, исповедании веры, культуре, самой жизни. Для него С. - живительный источник веры, надежды и любви, без к-рых нет и «высшего гнози-са»: «Христианское знание не есть дело пытающего разума, но веры благодатной и живой» (Церковь одна // Собр. соч. Пг., 1915. С. 36). Не разделяя модного тогда увлечения философией Гегеля, он связывал с этой «вершиной» европейского рационализма крах самого рационализма. Беспощадной критике Хомяков подвергает зап. вероисповедания - католицизм (папизм) и протестантизм (реформу) - за равное «предательство Христовой Церкви» ввиду холодно-рассудочного и даже утилитарно-расчетливого характера веры. Особенно «папизм», утверждает он, перенес в «святилище веры полный механизм банкирского дома» (Там же. С. 67). Кто верит одним умом -не верит вовсе, ибо нет веры без любви и сердечной преданности Богу. Просто «умная вера» сродни религиозному нечестию. «Рим и реформа» веками «перебрасываются силлогизмами», погрязнув в «скудоумном рационализме». Хомяков обращает свой взор на Восток и в «Записках о всемирной истории» говорит о глубинном духовном родстве рус. и древнеиндийской «культуры сердца». Исследуя символ С. в ст. «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия», Юркевич выделяет как религиозные, так и мирские его истоки, трактуя его очень широко. Главные значения С: 1) средоточие всей духовной и телесной жизни человека; 2) «проводник» человека к Богу; 3) «седалище воли и ее хотений», чувств и страстей; 4) «скрижаль, на которой написан естественный нравственный закон»; 5) орган всякого познания, в т. ч. и мыслей «как советов сердечных»; 6) источник слова, а также и памяти; 7) «место рождения дел человеческих» (Филос. произв. М., 1990. С. 69-103). Словом, согласно Юркевичу, С. есть ось, на к-рой вращается вся жизнь человеческая. Он выделяет два уровня личности - внешний, поверхностный, и внутренний, глубинный, фундаментальный. Если первый связан с умом, мышлением и сознанием, то второй - с «глубоким сердцем», целостной, самоценной жизнью человека, его свободной волей, непосредственными и бессознательными чувствами. Сначала жизнь - потом знание. Юркевич развенчивает рационалистическую трактовку человека: «Ум -вершина, а не корень духовной жизни человека», «видимая вершина той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце». Критикуя механистическую науку за вульгарно-материалистическое сведение душевной жизни к началам механическим, физическим, биологическим и др., Юркевич считает, что связь души и тела должна мыслиться как «целесообразная», идеальная, духовная; есть «непространственное существо души», в силу чего напрасны надежды управлять душой «как паровой машиной». Точно так же и С. есть не механический, а «мистический центр» человеческой духовности, тайны к-рой известны только одному Богу. Не в разуме доброта, а в любви, свободе, сердечном влечении. Когда иссякает источник любви в С. человеческом - меркнет и нравственное начало в человеке, ведь «совесть взывает властно к сердцу, а не к безучастно-соображающему разуму». Нравственность не есть «утонченный и образованный эгоизм». Это оппозиция как теории «разумного эгоизма» фр. просветителей, так и рационалистической этике долга Канта. По Юркевичу, «сердце предваряет разум в познании истины». Познание С. естественно вкраплено в саму жизнь и вытекает из интимной связи человека, мира и Бога. Душа предрасположена к этому «необыкновенному научению», в силу чего нек-рые высшие истины внезапно и непосредственно открываются ей (Бог, любовь, совесть, правда, свобода и т. д.), а затем становятся доступными для «понимающего мышления». Разум вносит порядок и логичность как в саму жизнь, так и в содержание познания, устанавливаемое С. Как жизнь без порядка, так и порядок без жизни равно не сообразны с назначением человеческого духа. Дело не только в первичности и приоритете С. над разумом, но также и в способах постижения ими истины. Отмечая мгновенный, интуитивный характер схватывания истины С, Юркевич далее говорит, что это не столько познание, сколько «внезапно возникающие откровения истины». Между тем разум действует постепенно, последовательно, шаг за шагом, а потому медлителен и тяжеловесен механизм логического мышления. Но в самой «нерасторопности разума» есть и свои преимущества, состоящие в «определенности, правильности и рассчитанности, каких недостает слишком энергическим движениям сердца». Большой вклад в разработку «метафизики сердца» внес Вышеславцев, посвятив ей кн. «Сердце в христианской и индийской мистике» (1929) и обращаясь к ней в своей итоговой кн. «Вечное в русской философии» (1955). Аморфно-широкое библейское значение С. представляется ему математически точным, «как центр круга... или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи» (Вопросы философии. 1990. № 4. С. 63). С. есть «сокровенная самость» человека, его «глубинное я», непостижимое не только извне, со стороны др. людей, но подчас и для самого человека. Узрение «тайны сердца» доступно вполне одному Богу. Признание тайны и «чувства тайны» - вот начало религии. Отсюда атеизм для него есть «банальнейшее миросозерцание», скользящее по поверхности и отрицающее как «сердце мира», так и С. человека с их таинственными глубинами. В этом смысле он понимает слова апостола Петра «сокровенный сердца человек». Рассматривая католический культ Святого С, он затрагивает психофизическую проблему в плане соотношения телесного и духовного С. Поскольку христианство есть религия воплощения, постольку оно «не презирает и не отбрасывает плоти, а сохраняет и спасает ее... и сокровенные волнения духа заставляют биться наше телесное сердце... Телесное сердце никогда не есть только «плоть», а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение...» (Там же. С. 74). С. - это исконный «символ любви». Неспособность любить есть бессердечие, «окаменение сердца», «духовный склероз». Ко всему многообразию функций С. добавляется еще одна - эвристической интуиции. Оно источник и орган творчества, отсюда тайна творчества упирается в тайну С. Привлекает внимание Вышеславцева паскалевская тема «антиномизма сердца», его богоподобия, светоносности и благости, с одной стороны, и демонизма, омраченнос-ти, греховности - с другой. При этом в отличие, напр., от Августина, к-рый учил о преемственности первородного греха и фатальной испорченности человека, он настаивает на преемственности богоподобия человека, неистребимого никаким грехом. В силу божественного акта творения сущность человека состоит в его величии, так что «искра Божия» в нем первична и как бы субстанциальна (сущностна), тогда как его ничтожество есть лишь явление, не устраняющее сущности. Причина того, что одно и то же С. может быть источником добра и зла, заключена, по мнению Вышеславцева, в той абсолютной духовной ценности, каковой является свобода человека, уподобляющая его Богу. Свобода ценна даже и во зле, так как «свободный и грешный дух - выше в иерархии бытия, чем камень, который не может грешить» (с. 83). Итак, свобода таится на дне той «бесконечной бездны», какая таится в «сокровенных глубинах С. человека», его уникальной и творческой самости. Наконец, С. есть также и свет знания, «свет логоса», однако в христианской мистике (в отличие от индийской) последний неотделим от тепла любви (см. с. 84), ибо христианское гностическое кредо: «истина постигается любовью». Дальнейшая оригинальная разработка «метафизики сердца» принадлежит И. А. Ильину («Путь к очевидности», «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», 1958). Он не только широко использует символ С, но и вводит особый духовный феномен - «сердечное созерцание», от развитости и силы к-рого зависит уровень духовности как отдельной личности, так и человеческой культуры в целом. «Сердечное созерцание» - самая глубокая и благородная способность человеческого существа, высший гнозис на основе духовной любви к возвышенным и достойным предметам. Это и духовное ведение, и ясновидение, и «вчувствование в Совершенство», и творческая интуиция, и «живая совесть», и свободно-ответственное предстояние пред Богом. «Луч созерцающего сердца» может быть присоединен к любому культурному акту, сообщая ему измерение духовности, откровение истины и творческую мощь. Мышление без С. оказывается «машинообразным, холодным и циничным». «Бессердечная воля» - «злая энергия души», для к-рой «цель оправдывает средства». Воображение в отрыве от С. - пустая и бесплодная игра «лжедуха». Все духовные органы, отчужденные от С, выхолащиваются, мертвеют и функционируют не на благо, а во зло человеку и человечеству. Для Ильина культура без С. (а таковой он считал зап. рационалистическую и технократическую культуру) - это «глубоко больная культура», культура из «камня и льда», да и не культура вовсе, а «дурная цивилизация», давно вступившая на «обреченный путь». Наряду с «религией сердца», «гносеологией сердца» и «этикой сердца» Ильин развивает, т. обр., своеобразную «социологию сердца». Франк в работе «Крушение кумиров» говорит о сфере духовных основ жизни, в к-рой царит строгая закономерность (не менее точная, чем в мире физическом) и к-рую «гениальный христианский мыслитель Паскаль называл... «порядок»... человеческого сердца». Этот «порядок сердца» не может быть безнаказанно нарушен, ибо он есть условие осмысленности, прочности нашей жизни, условие нашего духовного равновесия и поэтому самого нашего бытия...» (Соч. М., 1990. С. 175). Яркие, подчас парадоксальные высказывания об «откровениях сердца» разбросаны по всем произв. Розанова. Н. и Е. Рерих в своем учении «Живая этика» («Агни Йога») рассматривают С. как средоточие огненной (психической) энергии человека (анахата-чакра) и как проводник в тонкие миры космоса. Высшие истины доступны не интеллекту, но «чувствознанию», вытекающему из «интуиции сердца». «Не образование, не опытность, не дарование, но именно огонь чувствования открывает прямой путь в Шамбалу» (обитель Махатм, духовных учителей Востока) (Агни-йога. Новосибирск, 1990. С. 159). «Зажечь свое сердце» (Н. Рерих) - значит стать «сотрудником светлых Космических сил» и способствовать духовной эволюции мира, в к-ром мы живем. Свою «Розу мира» обращал именно к С. людей Андреев. Провиденциальные силы, духовных водителей человечества, он называл «невидимыми друзьями нашего сердца». Лит.: Киреевский И. В. Критика в эстетика. М., \919;Хомя-ков А. С. Богословские и церковно-публнцистические статьи. Пг., 1915; Флоренский П. Столп и утверждение истины //Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1; Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Филос. произв. М., 1990; Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4; Он же. Этика преображенного Эроса. М., 1994; Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Он же. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2; Рерих И. Зажигайте сердца. М., 1990; Агни-йога: Мир огненный. Новосибирск, 1990; Сердце. М., 1992. Стрельцова Г. Я. Метафизика сердца // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994; Тарасов Б. Н. «Мыслящий тростник»: Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей». М., 2004. Г. Я. Стрельцова
С о ч.: Диалектический материализм. М., 1930; Ламетри. М., 1925; Очерки по истории философии. М., 1929; Исторический материализм. Вып. 1. М., 1928; Вып. 2. М., 1929; Кант. М., 1937; Сократ. Основные проблемы философии Платона. М., 1937. А. Д. Косичев
С о ч.: Публицистика. Письма. М., 1963. Л и т.: Романенко В. И. Мировоззрение Н. А. Серно-Соловьевича. М., 1954; Маслин А. Н. Материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х гг. XIX в. М., 1960; Богатое В. В. Социологические взгляды Н. А. Серно-Соловьевича. М., 1961. М. А. Маслин СЕТНИЦКИЙ Николай Александрович (12(24). 12.1888, Ольгополь Волынской губ. - 4.12.1937) - философ и экономист. Во время учебы на юридическом ф-те Санкт-Петербургского ун-та находился под влиянием идей Петражицкого. С 1918 г. философское творчество С, считавшего себя последователем и продолжателем «Философии общего дела» Федорова, развивалось в русле традиций рус. космизма. В 1923-1925 гг. в Москве совместно с Горским и В. Н. Муравьевым С. занимается вопросами научной организации труда (НОТ), рассматривая человеческий труд как мироустроительную деятельность, противостоящую энтропии, выдвигая в качестве конечной цели организованной, коллективной работы регуляцию природы, планетарно-космическое преобразование. В незавершенной кн. «Эксплуатация или Регуляция», писавшейся на протяжении 20 - нач. 30-х гг., противопоставляет 2 типа мироотношения и мироустройства. Первый, основанный на принципе эксплуатации, когда «один член взаимодействующего целого признается самоцелью, а другой - только средством и всегда средством», лежит в основе не только капиталистического общественного уклада, но и всего наличного послегрехопадного порядка природы с его принципом вытеснения и борьбы особей. Прообраз второго, идеального типа мироустройства дан в неслиянно-нераздельном единстве ипостасей Пресвятой Троицы, а в христианском богословии назван соборностью. Здесь уже не взаимная рознь, вытеснение и борьба, не паразитирование и хищничество, а согласное, одухотворенное, питаемое любовью единство частей целого. Путь ко всеединому, соборному бытию пролегает через замену «паразитарно-хищнической утилизации и эксплуатации» сознательно-творческой регуляцией всех процессов, протекающих в природе и космосе. Регуляция являет собой новый - божеский - тип хозяйствования, задача к-рого не эгоистическое поддержание собственной жизни или жизни социума, а «обладание землей», в смысле первой заповеди, данной Творцом человеку, разумно-любовное устроение мира по законам красоты и гармонии. Проблемы активного, миропреображающего христианства поднимаются в совместной работе С. и Горского «Смертобожничество» (Харбин, 1926). Авторы показывают, как в истории христианского вероучения раскрывалась идея о творческом назначении чечовека в мире, представление о нем как о соработнике своего Творца, призванном деятельно участвовать в борьбе с главным и «последним врагом» - смертью. Христианство - религия, последовательно выступающая против всех форм смертобожничества, обожествления смерти, признания ее неизбежной и неодолимой для человека. В ст. С. по имяславию развивается представление о действенной сущности имени (имя как «единство слова и дела»). Постижение Имени Божия, которое есть «совершенное и исполненное соединение слова и дела», по С, есть обожение, преображение человеческого естества в совершенный бессмертный организм, способный к безграничному творчеству. В 1925-1935 гг. С. жил в Харбине, работал в Экономическом бюро КВЖД, преподавал на юридическом фа-те. В 1935 г. вернулся в Москву, был арестован и расстрелян. В кн. «О конечном идеале» (1932), написанной как опыт «оправдания истории», он противопоставляет позиции «эсхатологического катаст-рофизма», идее краха и неудачи истории концепцию «эсхатологии спасения». Полемизируя с соч. Новгород-цева «Об общественном идеале», строит собственную теорию идеала: идеал как «крайнее, последнее и величайшее задание, к к-рому стремится человечество», как проект, требующий своего воплощения в реальности; вводит понятия «дробных идеалов» (они несут в себе лишь частичную правду, несовершенны как по целям, так и по средствам) и «целостного идеала», предполагающего «полноту счастья и всеобщность спасения». Дает оригинальное истолкование Откровения Иоанна Богослова, к-рое, как произв. свыше вдохновенного, религиозно-художественного творчества, в образно-символической форме несет в себе представление о высшем, божественном благе, о конечной цели и путях ее достижения. Эта конечная и высшая цель дана в образе Иерусалима Небесного, «нового неба и новой земли» (21 гл. «Откровения»), олицетворяющего преображенную, обо-женную Вселенную. Путь к ней пролегает через «победу над стихией, над природной беспорядочностью хаоса», воплощенной в образе «зверя из бездны», через преодоление смерти, всеобщее воскрешение, одухотворение мира. В эстетике С. развивается представление о проективно-символической сущности искусства, о художественной деятельности как идеалотворчестве. Перспективы развития искусства С. полагает на путях перехода от «эстетики трагического синтеза» (борьба одинокого героя с роком, ницшеанский порыв «всем как одно целое идти навстречу предстоящей гибели с трагическим умонастроением») к «литургическому искусству», включенному в богочеловеческое домостроительство. С о ч.: О конечном идеале. Харбин, 1932; А. К. Горский, Н. А. Сетницкий. Соч. М., 1995; Из истории философско-эсте-тической мысли 1920-1930-х годов. Вып. 1. Н. А. Сетницкий. М., 2003. Лит.: Берковская (Сетницкая) Е. Н. Архив Н. А. Сетницкого и А. К. Горского. Библиография // Советская библиография. 1991. № 4; Гачева А. Г. А. К. Горский, Н. А. Сетницкий - последователи Н. Ф. Федорова // Начала. 1993. № 1; Hagemeisler М. Nikola) Fedorov: Studien zu Leben, Werk und Wirkung. Mimchen, 1989; Макаров В. Г. Русский философ Николай Сетницкий: от КВЖД до НКВД // Вопросы философии. 2004. № 7. А. Г. Гачева СЕЧЕНОВ Иван Михайлович (1(13).08.1829, с. Теплый Стан (ныне с. Сеченово) Симбирской губ. - 2( 15). 11.1905, Москва) - естествоиспытатель, основоположник объективной психологии, создатель рус. физиологической школы и теоретик научного исследования. Окончил медицинский ф-т Московского ун-та (1856). С 1860 г. - проф. Медико-хирургической академии, затем Новороссийского (Одесса), Петербургского и Московского ун-тов. Почетный член Петербургской Академии наук (1904). Опираясь на «антропологический принцип», трактующий человека как целостное телесно-духовное существо, С. создал учение о поведении как рефлекторном по природе активном взаимодействии организма с внешней средой. При этом категория рефлекса была преобразована и создана его неклассическая модель, важнейшим блоком к-рой выступило открытое С. центральное торможение («задерживающее» влияние центров головного мозга на двигательную активность организма). Это позволило разработать систему оригинальных воззрений на высшие психические процессы - сознание и волю («Рефлексы головного мозга», 1863). Центральное торможение объясняло способность человека противостоять внешним влияниям (а не механически на них реагировать), притом, считал С, и во имя высших нравственных принципов. Используя понятие об этом нервном механизме, С. выдвинул продуктивную гипотезу о том, что, благодаря задержке двигательного ответа, действие, не получившее внешнего выражения, не исчезает, а сохраняется в центральной нервной системе в скрытой форме. Это предположение использовалось им также с целью объяснить социальный генезис человеческого «я», оно заключало в себе идею интериоризации (трансформации внешнего действия или отношения во внутреннее). В работах С. предвосхищалось понятие об обратной связи как факторе саморегуляции поведения и системной организации нервно-психической деятельности. В отличие от представлений о психологии как науке, предметом к-рой служит сознание субъекта, воспринимаемое с помощью внутреннего наблюдения за собственными психическими явлениями (интроспекции), С. выдвинул план построения психологии на основе объективного метода («Кому и как разрабатывать психологию?», 1873). Его полемика с защитником субъективного в подходе к психическим явлениям Кавелиным получила резонанс в широких общественных кругах (на нее откликнулись, в частности, Толстой и Достоевский), причем, как признал Челпанов, общественное мнение стало на сторону С. Он существенно преобразовал представления об органах чувств и мышечной системе, выдвинув принцип «согласования движения с чувствованием». Применительно к чувствованию он признал за ним функцию сигнала, позволяющего различать свойства объектов внешней среды и тем самым обеспечить адекватную реакцию на нее. Мышечное чувство трактовалось как система сигналов, несущих информацию о внешней реальности, об ее пространственно-временных параметрах, знание к-рых является «прямым, идущим в корень». С этих позиций С. подверг критике учение И. Канта об априорности восприятия пространства и времени. На мышечную систему он даже возлагал операции анализа и синтеза, к-рые являются осн. для всех уровней умственной деятельности («Элементы мысли», 1-е изд. - 1878,2-е, существенно перераб. изд. - 1903). В своих работах С. в противовес агностицизму отстаивал учение о познаваемости мира, к-рое обосновывал физиолого-психологичес-кими данными («Впечатления и действительность», 1890; «Предметная мысль и действительность», 1892). Он уделял специальное внимание методологии и истории научного познания, доказывая, что принципы, созданные естествознанием (прежде всего, принцип детерминизма), приложимы и к душевным явлениям, но должны быть преобразованы применительно к их специфике по сравнению с нервными процессами, хотя и те и другие являются рефлекторными по своему механизму. Труды С. оказали существенное влияние на утверждение в рус. об-ве естественно-научных представлений о человеке и его психической организации, его поведении и познавательных возможностях. Они способствовали возникновению мн. научных школ в физиологии и психологии. Соч.: Избр. филос. и психолог, произв. М., 1947. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|